==========第1页========== 馬克思恩格斯全集 人民出版社 1 14 ==========第2页========== 目录 第三卷說明0tetiattt4i:nttt4tttttesstntasstttteeVII-XTV卡·馬克思。关于搜尔巴哈的提辆…8一8卡·馬克思和弗·恩格斯。德意志意澈形态。对费尔巴哈、布·饱戚尔和施带树所代表的现代德国哲学以及各式各样先知 所代表的德国社会主义的批判…*…11一640 第一卷·对费尔巴哈、布·鲍威尔和施带辆所代表的明代 德国哲学的批判…***…13一532 序官44…1516 一、費尔巴哈。唯物主义现点和唯心主义定点的对立…19一87 A一般意激形态，德意志意識形态……21 1.历史44444 2.关于意谶的生产… 4…41 B.意被形态的現突基础…56 1,交往和生产力*i…* …56 2.园家和法同所有制的关系4…69 8.自然产生的和由文明创浩的生产工具与所有制形式…73 C.共产主义。一一交往形式本身的生产…79· 萊比錫宗数会議 …88530 二、圣布魯諾 **4*…91—115 ==========第3页========== 馬克思恩格斯全集 1.“征时费尔已哈4……91 2.圣布叠諾对費尔巴哈和施蒂钠之間的斗的思考…101 8.玉布兽诺反对“神圣家族”的作者 …103 4。与莫·赫斯”的缺别……112 三、圣麦克斯… …116-530 1.唯一者及其所有物117一521旧钓：人*+4… +…119 1,创世记，即人的生活44444444*……119名，旧豹的經济+++ *…181 8.古代人…t*444, …139 4.近代人444444*55*t4*4++t…150 A.精砷（純粹的落精神史） …155 B.中迷者（不純粹的諾精神史） *…161 夏图灵*…166 b.怪想 …171 C.不純粹的不純粹的睹精神史…………174 丑黑人和袋古人… …174 b.天主孜和新教 …183 ,D.致阶制 7*…188 5.在自己的虚构中享乐的施带毅”……201 44…211 A.政治自由主义…4… *…211 B.共产主义+++ 4+…224 C.人道自由主义t…256新約：“我 4…266 1,新的t**44…266 2.自我一致的利已主义的现象兴，或关于辨解的学說…269 ==========第4页========== 自 荥 ni 3.启示录或“新智都的避輯”+… 444…304 4.数自性4 5所有者4*+4…359 A.我的权力…4359 法44…359 A.一般的圣化 B.用商单的对同式实现占有… …364 C.用复杂的对偶式实现占有*…+…368 L法律 66448444444ttt+…376 Ⅱ.犯罪4…387 A.犯罪和刑的商单圣化+* …388 (a)犯罪**… 4…388 (b)刑罰……890 B.通过对偶式获得犯罪和别t+…3 C.通常理解的和非通常题解的犯罪4……396 5.作为瓷产阶毅社会的肚会+4…403绿动…4绍7 L联盟4444…452 1地平444*…t4…453 2.劳动粗锐4t …455 3.货币4…461 4.国家44…4666,暴动4……生70 6.联盟的宗教和学+4… …471 A.財产444…471 B.产4470 C道德、交往、纵理除+…477 ==========第5页========== 1抄 馬克思恩格斯全巢 D.宗教4t4…485 E.对联盟学脱的补充……+486 C.我的自我享乐44…488 6.所罗門的雅歌或准一者 4…*…502 2.斜护性的部注…522一580萊比锡宗教会議明落……531一532第二卷对各式各样先知所代表的德国趾会主义的批判…533一640“筑正的期趾会主义0…+4*535—640 一、“萊茵年鉴或“皖正的t会主义”的哲学…539一572 A.“共产主义，肚会主义、人道主义 B.吐会主义的建筑基石”……565 第一块建筑基石** .…559 第二块建筑基石4*44…563第块建筑基石*…569 四、卡尔·格律恩。“法兰西和此利时的t会运动”(1845年 达姆斯塔德版)或“成正的肚会主义”的历史编黑学…573一628圣西門主义4*4*…582 1.一个甘内瓦居民給当代人的信”…588 ·2.“实业家的政治問答”………591 8.“新基督教” **…595 生圣西学派…4…56傅立叶主义.444… 目光短浅的卡老头”和格律恩先生……615蒲叠东4444…626 五、“箍尔施坦的格奥尔格·成尔曼博士或“成正的赋会 主义的顶官4ti…629一640 ==========第6页========== 目 录 弗·恩格斯。“其正的社会主义者”…641一692注釋+4**544***********+695一719 人名索引… …***…720-737 期f刊索写引…78-740挥后記…74红一74织 插 图 卡·馬克思笔配本中关于费尔巴哈的提搁第十一条……9卡·馬克思和弗·恩格斯“德意志意藏形态”手稿的第一頁。序言…17卡·馬克思和弗·恩格斯“德意志意識形态”一书“费尔巴哈” 中的一页手稿*，…38-39卡·馬克思和弗·恩格斯“德意志意識形态"一书“圣麦克斯" 中的一页手将44*…302-303 ==========第7页========== 目 录 弗·恩格斯。“其正的社会主义者”…641一692注釋+4**544***********+695一719 人名索引… …***…720-737 期f刊索写引…78-740挥后記…74红一74织 插 图 卡·馬克思笔配本中关于费尔巴哈的提搁第十一条……9卡·馬克思和弗·恩格斯“德意志意藏形态”手稿的第一頁。序言…17卡·馬克思和弗·恩格斯“德意志意識形态”一书“费尔巴哈” 中的一页手稿*，…38-39卡·馬克思和弗·恩格斯“德意志意識形态"一书“圣麦克斯" 中的一页手将44*…302-303 ==========第8页========== 卡・馬克思 和弗·恩格斯1845-1847年 ==========第9页========== ==========第10页========== 3 卡・馬克思关于費尔巴哈的提綱 (一) 从前的一切唯物主义一一包括费尔巴哈的唯物主义一的主要缺点是：对事物、现实、威性，只是从客体的或者直覌的形式去理解，而不是把它們当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，秸果竞是这样，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义发展了，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道其正現实的、成性的活动的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的威性客体，但是他沒有把人的活动本身理解为客观的〔gegenstandliche]活动。所以，他在“基督散的本质”中仅仅把理論的活动看作是，正人的活动，而对于实賤則只是从它的卑污的犹太人活动的表現形式去理解和确定。‘所以，他不了解“革命的”、“实踐批判的”活动的意义。 (二) 人的思雉是否具有客覌的〔gegenstandliche]其理性，这井不是 一个理論的問题，而是一个实践的問题。人应骸在实賤中征明自己思雄的其理性，即自己思雑的現实性和力量，亦即自己思難的此岸性。关于离纤实踐的思熊是否現实的摩論，是一个純粹經院哲 ==========第11页========== 卡·馬克”思 学的問题。 (三) 有一种唯物主义学說，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，一这种学靓忘記了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学靓必然会把肚会分成两部分，其中一部分高出于肚会之上（例如在罗伯特·欧文那里就是如此）。 环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。 (四) 费尔巴哈是从宗教上的“自我異化”，从世界被二重化为宗教的、想像的世界和現实的世界这一事笑出发的。他致力于把宗数世界归秸于它的世俗基础。他沒有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还沒有做哩。因为，世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己轉人云雾，成为一个独立王国，这一事笑，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来說明。因此，对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法在实踐中使之革命化。因此，例如，自从在世俗家庭中发現了神圣家族的秘密之后，世俗家庭本身就应当在理論上受到批判，并在实踐中受到革命改造。 (五) 费尔巴哈不滿意抽象的思雜而新諧感性的直观；但是他把成 ==========第12页========== 关于费尔巴哈的是衡 性不是看作实践的、人类感性的活动。 (六) 费尔巴哈把宗教的本质归秸于人的本质。·但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切肚会关系的总和。 费尔巴哈不是对这种現实的本质进行批判，所以他不得不： (1)撤开历史的进程，孤立地覌察宗数威情，并假定出一种抽，象的一—孤立的一人类个体； (2)所以，他只能把人的本质理解为“类”，理解为-一种内在的、无声的、把許多个人純粹自然地联系起来的共同性。 (七) 所以，费尔巴哈沒有看到，“宗教威情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是屬于一定的肚会形式的。 (八) 社会生活在本质上是实践的。凡是把理論导致神移主义方面去的神移东西，都能在人的实践中以及对这个实暖的理解中得到合理的解决。· (九) 直观的唯物主义，即不是把威性理解为实隱活动的唯物主义，至多也只能做到对“市民肚会”的单个人的直观。 (+) 旧唯物主义的立脚点是“市民”社会；新唯物主义的立脚点則 ==========第13页========== 卡·思克思 是人类肚会或肚会化了的人类。 (+-) 哲学家們只是用不同的方式解释世界，而問题在于改变世界。 卡·馬克思写于1845年春 按照已根据卡·黑克思的乎稿校盯过的1888年 弗·恩格斯于1888年作为 的版本刊印 他的“费尔巴哈和德国古典霄学的悠钻”一节单行本的 原改是德文 附录第一文发表 关于費尔巴哈① (-) 从前的一纫唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要块点是：对事物、現实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理懈，而不是把它們当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主方面去理解。所以，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道翼正現实的、感性的活动的。費尔巴哈想要研究跟思雜客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的话动本身解为客观的〔gegensti忙ndliche)活动。所以，他在“基督数的本质”中仅仅把理論的活动看成是成正人的活动，而对于实幾則只是从它的卑污的犹太人活动的表現形式去理屏和确定。所以，他不了解“革命的、“实践批判的”活动的意义。 ①这是1845年春禹克思原来写的来經恩格斯修致过的关于费尔巴哈的提辋。,为了供酸者在究时参考，我阿根据德围统一社会党中央馬克思列宁生义研究院裙的“馬克思总格斯圣集”1958年德文版第8卷将原提翻膠出，附入本然。一器者注 ==========第14页========== 关于费尔巴哈的提解 (=) 人的思椎是否具有客观的(gegenstandliche)道理性，这井不是一个理論的周题，而是个实躂的周題。人应該在实线中证明自己思糕的豈理性，即自己思雑的現突性和力量，亦即自已思摊的此岸性。关于思雑一离开突践的思雉一是否现实的争論，是一个純粹挺院哲学的周题。 (三) 关于环境的政变和敢有的唯物主义学說忘記了，环境是由人来改变的，而数有若本人一·定是受教育的。因此，这种学說一定把肚会分成两部分，其中一部分高出于社会之上。 环境的做变和人的活动或自我政变的一致，只能被看作是井合理地理屏为革命的实践。 (四) 费尔巴哈是从宗数上的自我異化，从世界被二重化为宗数的世界和世俗的世界这一事笑出发的。他致力于把宗数世界归错于它的世俗基醋。但是，批俗的基础使自已和自已本身分离，井在云臀中为自已魏立一个独立王国，这只能用这个世俗基甜的自我分裂和自我矛眉来殺明。因此，对于世俗基础本身应当在自身中、从它的矛眉中去理解，井在笑鬱中使之革命化。因此，例如，自从在世俗家庭中发現了神圣家族的秘密之后，世俗家庭本身就应当在理命上和实践中被消灭。 (五) 费尔巴哈不滿意抽象的思雛而喜欢直观：但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动。 (六) 费尔巴哈把宗数的本质归精于人的本质。但是，人的本质井不是单个人所周有的抽象物，夹标上，它是一肚会关采的总和。 费尔巴哈不是对这种瑰实的本质进行批利，所以他不得不： ==========第15页========== 8 卡·罵克思 (1)撇开历史的进程，孤立地覌赛宗教感情，并假定出一种抽象的一到立的。—一人类个体： (2)所以，本质只能被理解为“类”，理屏为一种内在的、无声的、把許多个人自然地联系想来的共同性。 (七) 所以，费尔巴哈没看到，“宗散感情”本身是肚会的产物，而他所分析的抽象的个人是國于一定的社会形式的。 () 全部肚会生活在本质上是实跳的。凡是把理输引到胂秘注义方面去的种秘东西，都能在人的实踐中以及对这个突践的理解中得到合理的解决。 (九) 直观的唯物主义，即不是把感性理獬为实襞活动的唯物主义，至参也只能达到对单个人和市民肚会的直观。 (+) 旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点即是人类肚会或肚会的人类。 (+-) 哲学家們只是用不同的方式解釋世界，間题在于政变世界。· ==========第16页========== gh.总-，m4 11 Die Philosophen haben die Welt nur verschiedeninterpretirt,es kommt darauf an sie zu verandern. 卡·馬克思笔記本中关于费尔巴哈的提树第十一条 ==========第17页========== ==========第18页========== 卡·馬克思和弗·恩格斯 德意志意識形态对费尔巴哈、布·飽威尔和掩蒂钠所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判2 卡·罵克思和弗·愿格斯 按手热刊印 写于1845一1846年 原文是德改 苏共中央馬克恩列宁主义研究院于1932年第一文至文用原文出版，1933年用俄文母版 ==========第19页========== ==========第20页========== 第一卷 对費尔巴哈、布·鮑威尔和施蒂納所代表的現代德国哲学的批判 ==========第21页========== ==========第22页========== 15 序言 人們迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他們按照自己关于神、关于模范人等等覌念来建立自己的关系。他們头脑的产物就统治他們。他們这些创造者就屈从于自己的创造物。我們要把他們从幻想、覌念、致条和想像的存在物中解放出来，使他們不再在这些东西的枷皱下呻吟喘总。我們要起来反抗这种思想的統治。一个人說，只要我們教会他們如何用符合人的本质的思想来代替这些幻想，另 一个人說，只要我們致会他們如何批判地对待这些幻想，还有个人脫，只要我們教会他們如何从头脑里抛掉这些幻想，这样…当前的現实就会崩澄。 这些天翼的幼稚的空想构成现代青年黑格尔哲学的核心。在德国不仅是公众怀若设惧和虔散的心情来接受这种哲学，就是哲学英雄们自己在捧出它的时候也洋洋自得地威到它有震献世界的危®性和大逆不道的殘酷性。本书第一卷的目的在于揭露这些自称为很、别人也把他們看作是很的綿羊，指出他們的哔哔叫声只不过是以哲学的形式来重复德国市民的观念，而这些哲学新論家們的夸夸其談只不过反映出德国現实的贫乏。本书的目的在于揭穿同現实的影子所作的哲学斗争，揭穿这种如此投合沉溺于幻想的情神萎靡的德国人民口咮的哲学斗摩，使这种斗争得不到任何 ==========第23页========== 16 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意战形态第一辎 信任。 有一个好汉一天忽然想到，人們之所以溺死，是因为他們被关于重力的思想迷住了。如果他們从头脑中抛掉这个覌念，此方說，宣称它是宗致迷信的观念，那未他两就会避兔任何溺死的危險。他·生都在同重力的幻想作斗季，統計学給他提供愁来愈多的有关这种幻想的有害后果的証明。这位好汉就是現代德国革命哲学家們的标本①。 ① 稿中副去了以下这一段活：“德国难心主义和其他一切民族的意藏形态沒有任阿特的区别。后者也同样认为思想铣沿谐世界，把思想和概念君是决定性的原则，把一定的思想滑作是只有哲学家们守能揭示的物质世界的秘密。黑格尔完成了实征唯心主义。他不仅把整个物质世界变成了思想世界，而且把整个历史也变成了思想的历史。他拌不滿足于配录思想中的东西，她还武图描增它們的生产的活动。 从自己的幻想世界中被逐出来的德国哲学家习反抗思想世界。钻們…把关于现实的、有形的…观念同这种世界… ·所有的德国哲学批家們都断宫：观念、想法、念迄今一直沿和决定带人的现实世界，现实世界是猊念世的产物，这种情况一直保持到今日，但今后不应继犢存在。他們彼此不同的地方在于：他們想用不阿的方法来桥数他們所销在自己的固定思想的或力下申吟的人类；他們彼此不同的地方反决于他們究党把什么东四宜布为固定思想。他們相同的地方在于：他們相信这种思想的统治：：們相同的地方在于：色們相信他們的批判思想的活动应当使现存的东西到段灭，一其中一些人认为只要进行孤立的思想活动，就能做到这一点，另一些人則打算爭取共同的意能。 相信现实世界是观念世界的产物，相信观念世界· 德国哲学家门在他們的黑格尔的思想世界中迷失了方向，他們反对思想、奥念，想法的统治，而按照他們的漠点，即按照黑格尔的幻想，思越、现念、想法 一直是产生、規定和支配现实世界的。他們宜反对井停止… 按照恩格尔体采，观念、思趣、概念产生、规定和支配人的現实生活、钻們的物质世界、他們的现实关系。他的叛逆的門徒从他那里承受了这一点一橱者注 ==========第24页========== 芒之本性花 H9成r州2人 叶8rh9a升h行 t是4w,s、竹是 -· 9MiーW e无8m94当e 地红岁水h子4中ャーい4，・ 灯*wr%r-w8w= h甲Wna Λ月e分"3r4 、4dw%m小w个r2L驰士州trt4脑y4ea4”rt en.sppri k ow torehoon frens. 卡·馬克思和弗·恩格斯“德意志意藏形态 乎稿的第一耳。序官 ==========第25页========== ==========第26页========== 19 費尔巴哈 唯物主义观点和唯心主义覜点的对立 正如德国的，思想家們所宜告的，德国在最近几年里經历了一次空前的变革。从施特劳斯开始的黑格尔体系的解体过程变成了 一种席卷一切“过去的力量”的世界性騷动。在普遮的混乱中，一些强大的国家产生了，但是立刘又清逝了，瞬息之閻出現了許多英雄，但是馬上又因为出現了更勇敢更强悍的对手而銷声匿迹。这是一革命，法国革命同它比起来只不过是儿戏影这是一次世界斗争，在它面前狄亚多希3的斗争筋直微不足道。在瞬息間一些原則为另一些原則所代替，一些思想勇士为另一些思想勇士所歼灭。在1842年至1845年这三年中間，在德国所进行的清洗比过去三个世紀都要彻底得多。 据說这一切都是在純粹思想的颜城中发生的。 然而，不管怎么样，我們碰到的是一个有意义的事件：絕对精砷的瓦解过程。学它的生命的最后一个火星熄灭时，这个ca即utmortuum①的各个粗成部分就分解了，它們重新化合，构成新的物质。那些常哲学过活，一直以經营絕对精神为生的人們，現在都在 ①原意是：“黏渡”，轉意是：无用的渣，涇过加高热、化学反应等等之后所剩下 的安物。一者注 ==========第27页========== 20 卡·馬克思和弗·恩格斯一慈意志意盏形态第一 貧婪地援取这种新的化合物。每个人都热心兜售他所得到的那一份。竞争在所不免。起初这种竞年还相当体面，具有市民的循規蹈矩的性质。但是后来，当商品充斥德国市場，而在世界市場上尽管竭尽全力也无法找到第路的时候，一切便按照通常的德国方式，因工厂的过度生产、质量降低、原料摻假、伪造商标、买控卖空、空头支票以及沒有任何現实基础的信用制度而搞箱了。党争变成了殘酷的斗争，而这个斗争現在却被吹嘘和描粕成一种具有世界历史意义的变革、一种产生了偉大成果的因素。 为了正确地部价这一套甚至在可敬的德国市民心中唤起他們引以为快的民族诚情的哲学隔局，为了清楚地表明这整个青年黑格尔派运动的渺小卑微和地方局限性，特别是为了羯示这些英雄們的螟正业截和关于这些业煮的幻想之閻的啼笑皆非的对比，就必須站在德国以外的立場上来考察一下这些喧嚣吵骧①。 ①手稿中刷去了以下这两段：“因此，在我們对这个运动的个别代表人物进行 专門批判之前，首先提出一些餃能W明他宵的共可思想前提的一般意見。这 些意見足以表明我門在进行批判时所特的除点，井且对于了解和說明以后各种批部意見也是必要的。我們这些意見正是针对诺漫尔巴哈的，因为只有他于多少向前迈进了儿步，只有纯的著作扌可以de bonne foi〔认地〕加以分析。 1.一般意藏形态，葡图哲学 A,我們仅仅知道一門唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考 察，可以把它分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的：只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制豹。自然史，即所謂自然科学，我們在这里不筷；我四所需要研究的是人类史，因为几乎整个意盖形态不是曲解人类史，就是完全微开人类史。意藏形态本身只不过是人类定的一个方面。”一相考注 ==========第28页========== 一、要尔已哈 21 A.一般意藏形态，德意志意藏形态 德国的批判，直到它的最后的掙扎，都沒有离开过哲学的基地。这个批判虽然沒有研究过它的一般哲学前提，但是它談到的全部問题憝究是在一定的哲学体系，即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答，而且蓮它所提出的問题本身，都包含若神愁主义。对黑格尔的这种依超关系正好靓明了为什么在这些新出現的批判家中甚至沒有一个人想对黑格尔体系进行至面的批判，尽管他們每一个人都断言自己已超出了黑格尔哲学。他們和黑格尔的論战以及互相之間的論战，只局限于他們当中的每一个人都抓住黑格尔体系中的某一方面来反对他的整个体系，或反对别人所抓住的那些方面。起初他們还是抓住純粹的、未加伪造的黑格尔的范障，如实体和自我意藏，但是后来却亵瀆了这些范疇，用一些世俗的名称称呼它們，如“类”、“唯一一者”、“人”，等等。 从施特劳斯到施蒂納的整个德国哲学批判都局限于对泉教观念的批判©。出发点是现实的宗数和其正的神学。至于什么是宗散意識，什么是宗教观念，后来下的定义各有不同。整个的进步在于：想像中占就治地位的、形而上学的、政治的、法律的、道德的以及其他的观念也被归入宗致观念或神学观念的领城；还在于：政治的、法律的、道德的意藏被宣布为宗教的或神学的意藏，而政治的、法律的、道德的人，总面言之“一般人”，則被宜布为宗致的人。宗 ①手稿中删去了以下这一段話：“这种北倒企图吹蜡自己是使世界免除一切炎难 的絕对数世主，宗教总是被君作和解釋成这些西学家們所厌恶的一切关系的憝极原因、触円的永世的仇敌。一羯者注 ==========第29页========== 22 卡·馬克恩和弗·恩格斯一德意志意澈形态第一器 致的統治被当成了前提。一切占莸治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系，继而轉化为迷信一对法的迷信，对国家的迷信等等。到处出現的都只是教义和对教义的信仰。世界在愈来愈大的規模上被圣化了，直到最后可？敬的圣麦克斯en bloc〔完全地，彻头彻尾地〕把它宣布为圣物，从而一劳永逸地把它葬途为止。 老年黑格尔派认为，任何东西只要归入某种黑格尔的遥辑范腾，就明白易懂了。青年黑格尔派則批判一切，到处用宗教的观念来代替一切，或者宣布一切都是神学上的东西。青年黑格尔派同意老年黑格尔派的这样一个信念，即认为宗教、观念、普逼的东西統治若现存世界。不过一派认为这种就治是算夺而加以反对，而另一派則认为它是合法的而加以赞揚。 既然青年黑格尔派认为观念、思想、概念，即被他侧变为某种独立东西的意敲的一切产物，是人們的，正枷策，就像老年黑格尔派把它們看作是人类肚会的其正羈粹一样，所以不言而撤，青年黑格尔派只要同意識的这些幻想进行斗年就行了。既然根据青年黑格尔派的幻想，人們之間的关系、他們的一切举止行为他們受到的束縛和限制，都是他們意藏的产物，所以青年黑格尔派完全合乎遥斡地向人們提出一种道德要求，要他們用人的、批判的或利己的意藏来代替他們現在的意藏，从而消除束铽他們的限制。这种改变意敲的要求，归根到底就是要求用另一种方式来解釋现存的东西，也就是說，通过另外的解釋来承认現存的东西。尽管青年黑格尔派思想家們滿口讲的都是“震臧世界”的詞句，而实际上他們是最大的保守分子。他們之中最年輕的人确切地表达了他們的活动，說他們仅仅是为反对“詞句”而斗年。不过他們忘記了：他們只是用詞句来反对这些嗣句，既然他們仅仅反对现存世界的詞句，那术 ==========第30页========== 一、费尔巴哈 23 他們就絕不是反对現实的、现存的世界。这种哲学批判所能达到的唯一結果，就是从宗致史上对基督教作一些說明，但就連这些設明也是片面的。至于他們的全部共他論断，只不过是进一步来粉飾他們的一种奢望，以为他們用这样一些微不足道的設明作出了仿佛具有世界历史意义的发現。 这些哲学家沒有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之間的联系間题，关于他們所作的批判和他們自身的物质环境之間的联系問題。 我們开始要談的前提并不是任意想出的，它們不是教条，而是 一些只有在想像中才能加以抛开的现实的前提。这是一些現实的个人，是他們的活动和他們的物质生活条件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活动所创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹經数的方法来确定。 任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在①。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体粗犧，以及受肉体粗織制約的他們与自然界的关系。当然，我們在这里既不能深入研究人例自身的生理特性，也不能深入研究各种自然条件一地质条件、地理条件、气候条件以及人們所遇到的其他条件②。任何历史記戴都应当从这些自然基甜以及它們在历史进程中由于人 ①手稿中别去了以下这一段活：“这些个人使自己和动物区别开的第一个历 史行动井不是在于他们有思想，而是在于他州所始生产自己所必希的生活资料。”一超者注 ②乎稿中副去了以下这一段話：“但是，这些条件不仅制韵澹人們设初的、自然产 生的肉体粗被，特别是他們之問的种族查别，而且直到如今还脚約疳肉体粗袋的整个进一步发达或不发达。·一一初者注 ==========第31页========== 24 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意哉形态第一据 們的活动而发生的变更出发。 可以根据意藏、宗敬或随便别的什么来区别人和动物。一当,人們自己开始生产他們所必需的生活资料的时候（这一步是由他們的肉体粗辙所决定的)，他们就开始把自己和动物区别开来。人們生产他們所必需的生活資料，同时也就間接地生产着他們的物质生活本身。 人們用以生产自己必需的生活賽料的方式，首先取决于他們得到的现或的和需要再生产的生活登料本身的特性。这种生产方式不仅应当从它是个人肉体存在的再生产这方面来加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式、·表現他們生活的一定形式、他們的一定的生活方式。个人怎样表現自己的生活，他們自己也就怎样。因此，他們是什么样的，这同他們的生产是一致的—一既和他們生产什么一致，又和他們怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他們进行生产的物质条件。 这种生产第一次是随着人口的增长而开始的。而生产本身又是以个人之間的交往为前提的。这种交往的形式父是由生产决定的4。 各民族之間的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。这个原理是公认的。然而不仪一个民族与其他民族的关系，而且一个民族本身的整个内部結构都取决于它的生产以及内部和外部的交往的发展程度。一个民族的生产力发展的水平，最明显地表現在骸民族分工的发展程度上。任何新的生产力都会引起分工的进一步发展，因为它不仅仪是現有生产力的量的增加（例如开是新的土地）。 某一民族内部的分工，首先引起工商业劳动和农业劳动的分 ==========第32页========== 一、费尔巴哈 25 离，从而也引起城乡的分离和城乡利盒的对立。分工的进一步发展导致商业劳劲和工业劳动的分高。同时，由于这些不同部門内部的分工，在某一劳动部門共同劳动的个人之間的分工也愈来愈細致了。这些种种細致的分工的相互关系是由农业劳动、工业劳动和商业劳动的經营方式（父权制、奴隶制、等級、阶級）决定的。在交往比較发达的情况下，同样的关系也会在各民族間的相互关系中出现。 分工发展的各个不同阶段，同时也就是所有制的各种不同形式。这就是說，分工的每一个阶段还根据个人与劳动的材料、工具和产品的关系决定他們相互之間的关系。 第一种所有制形式是部落所有制5。·它是与生产的不发达的·阶段相适应的，当时人們是靠狩猎、捕魚、收畜，或者最多是靠务农生活的。在后一种情况下，它是以有大量未开垦的土地为前提的。在这个阶段上，分工还很不发达，仅限于家庭中现有的自然产生的分工的进一步扩大。因此，耻会結构只局限于家庭的扩大：父权制的會长、他們所管轄的部落成員以及奴隶。隐蔽地存在于家庭中的奴隶制，只是随着人口和需求的增长，随着同外界往来（表現为战争或交易)的扩大而逐渐发展起来的。 第二种所有制形式是古代公肚所有制和国家所有制。这种所有制是由于几个部落通过契約或征服联合为一个城市而产生的。在这种所有制下仍然保存着奴隶制。除公肚所有制以外，动产的私有制以及后来不动产的私有制已經开始发展起来，但它們是作为一种反常的、从厨于公社所有制的形式发展起来的。公民仅仅共同占有自己的那些做工的奴隶，.因此就被公让所有制的形式联系在一起。这是积极公民的一种共同私有制，他們在奴隶面前不 ==========第33页========== 26 卡·馬克思和弗·总格斯一德意志意識形态第一卷 得不保存这种自发产生的联合形式。因此，建筑在这个基础上的整个肚会桔构，以及与之相联系的人民权力，随着不动产私有制的发展而逐渐趋向妾落。分工已經此較发达。城乡之間的对立已韆产生，国家之阳的对立也相继出現。这些国家当中有一些代表城市利盆，另一些則代表乡村利金。在城市内部存在着工业和海外貿易之間的对立。公民和奴隶之間的阶殺关系已經充分发展。征服这件事看起来好像是同这种历史覌完全矛盾的。到目前为止，暴力、战年、掠夺、拾劫等等被看作是历史的动力。这里我們只能談一談主璎之点，因此我們举一个最显著的例子：古老文明被蛮族破坏，接着就重新形成另一种肚会秸构（罗馬和野蛮人，封建主义和高卢人，东罗馬帝国和土耳其人)。对野蛮的征服者民族說来，正如以上所指出的，战靡本身还是一种經常的交往形式；在傅統的、对骸民族来設唯一可能的原始生产方式下，人口的堆长需要有愈来愈多的生产资料，因而这种形式也就被愈来盈广泛地利用若。相反地，在意大利，由于地产日盒集中（这不仅是由买卖和负債所引起的，而且还是由继承所引起的，因为当时生活放簿和不秸婚现象非常流行，于是一些古老的氏族逐渐灭亡，他們的財产博入了少数人手里)，由于耕地变为收場（不仅是由通常的、至今仍然起作用的經济原因所引起的，而且也是由掠夺来的和进貢的谷物的输入以及由此而造成的意大利谷物缺乏銷路的现象所引起的)，自由民几乎完全消失了，就是奴隶也在不断地死亡，而不得不涇常代之以新的奴隶。奴隶制仍然是整个生产的基础。介于自由民与奴隶之阉的平民，从来沒有超出流氓无产阶翘的水平。总之，罗馬始愁只不过是一个城市，它与占顧地之聞的联系儿乎仅仅是改治上的联系，因而这种联系自然也就可能为政治事件所破坏。 ==========第34页========== 一、毁尔巴哈 27 随着私有制的发展，这里第一次确立了那些我們在現代私有制中重新過见的关系，不过是規模更为巨大而已。一方面是私有财产的集中，这种集中在罗馬很早就开始了（李奇尼烏斯土地法6就是証明)，从内战发生以来，尤其是在王政时期，发展得非常迅速；另一方面是由此而来的车民小按向无产阶毅的轉化，然而，后者由于处于有产者公民和奴隶之間的中間地位，并未获得独立的发展。 第三种形式是封建的或等额的所有制。古代的起点是城市及其狭小的顧地，而中世紀的起点則是乡村。地广人稀，居住分散，而征服者的入使也沒有使人口大量增加，一这种情况决定了起点作这样的轉移。因此，与希腊和罗馬相反，封建制度的发展是在 一个宽广得多的地盘上开始的，而这个地盘是由罗馬的征服以及起初与此有关的农业的普及所准备好了的。趋于莪落的罗馬帝国的最后儿个世紀和蛮族对它的征服，使得生产力遭到了极大的破坏；农业衰落了，工业由于缺乏第路而一蹶不振了，商业停顿或被迫中断了，城乡居民减少了。在日耳曼人的軍事制度的彩响下，现存关系以及受其制約的实現征服的方式发展了封建所有制。这种所有制与部落所有制和公社所有制一样，也是以某种共同体为基础的。但是作为直接进行生产的阶极而与这种共同体对立的，已經不是古代世界的奴隶，而是小农奴。随着封建制度的充分发展，也产生了与城市对立的现象。土地占有的等毅桔构以及与之有关的武装愿从制度使贵族掌握了支配农奴的权力。这种封建桔构阀古代的公社所有制一样，是一种联合，其目的在于对付被然治的生产阶额；只是联合的形式和对于直接生产者的关系有所不同，因为出现了不同的生产条件。 ==========第35页========== 28 卡·思克思和弗·恩格斯一一德意志意藏形态第一嵇 在城市中和这种封建的土地占有桔构相适应的是行会所有制，即手工业的封建粗搬。这里的財产主要是各个人的劳动。联合起来反对勾結在一起的掠夺成性的貴族的必要性，在实业家同时又是商人的时期对共同市場的需要，流入当时繁华城市的逃亡农奴的竞年的加剧，全国的封建秸构，一所有这一切产生了行会；个别手工业者逐潮漸积蓄起来的少量资本及其与不断增长的人口比較起来是固定的人数，使得帮工和学徒制度发展起来了，而这种制度在城市里产生了一种和农村等极制相似的等极制。 这样，封建时代的所有制的主要形式，一方面是地产和束縛于地产上的农奴劳动，另一方面是拥有少量資本并支配若帮工劳动的自身劳动。这两种所有制的秸构都是由殃隘的生产关系一一粗陋原始的土地耕作和手工业式的工业所决定的。在封建制度繁荣时代，分工不大发达。每一个国家都存在着城乡之間的对立：虽然等級桔构表現得非常鲜明，但是除了在乡村里有王公、貴族、佾侣和农民的划分，在城市里行师傅、帮工、学徒以及后来的平民短工的划分之外，就再沒有什么大的分工了。农业中的分工由于土地的小块經营而受到了阻碍，与这种經营方式同时产生的还有农民自己的家庭工业；在工业中，在各手工行业丙部根本沒有实行分工，而各手工行业之間的分工也是很少的。在此较老的城市中工业和商业早就分工了；而在此較新的城市中，只是在后来当这些域市彼此发生了关系的时候，这样的分工才日盆显著。 比較广大的地区联合为封建王国，无論对于土地贵族或城市設来，都是一种需要。因此颌导統治价殺粗樣即貴族粗械的到处都是君主。 由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定 ==========第36页========== 一、·毁尔巴哈 29 的个人，发生一定的社会关系和政治关系。經驗的观察在任何情况下都应当根据經驗来揭示肚会秸构和政治秸构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。肚会秸构和国家經常是从 一定个人的生活过程中产生的。但这里所設的个人不是他們自己或别人想像中的那种个人，而是現实中的个人，也就是說，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他們任意支配的界限、前提和条件下能动地表現自己的⊙。思想、覌念、意腋的生产最初是直接与人們的物质活动，与人們的物质交往，与現实生活的語言交辙在一起的。观念、思椎、人們的精神交往在这里还是人們物质关系的直接产物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的語言中的精神生产也是这样。人們是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所說的人們是現实的，从事活动的人們，他們受若自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遙远的形式）的制韵。意藏在任何时候都只能是被意藏到了的存在，而人們的存在就是他們的实际生活过程。如果在全部意藏形态中人們和他們的关系就像在照像机中一样是倒現若的，那末这种現象也是从人們生活 ①手稿中删去了以下这一段話：“这些个人所产生的戍念，是关于他們同自然界 的关采，或者是关于他們之間的关系，或者是关于他們自已的肉体粗的观念。显然，在这几种情况下，这些观念都是他們的误实关系和活动、他們的生产、他們的交往、他們的肚会政沿祖的有意敬的表现（不管这种我现是宜实、的还是虚幻的)，相反的假股只有在除了算正的、受物质糊豹的个人的精种以外还假定有某种特的精的情况下字能戒立。如果这些个人的现实关系的有意躐的表现是虚幻的，如果他們在自己的视念中把自已的现实通倒过来，那末这还是由他們的物质活动方式的局限性以及由此而来的他們陕险的社会关采所造成的。”一每者注 ==========第37页========== 30 卡·馬克思和弗·恩格斯一—一德意志意哉形态第一卷 的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人們生活的物理过程中产生的一样。 德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我們是从地上升到天上，就是說，我們不是从人們所說的、所想像的、所骰想的东西出发，也不是从只存在于口头上所說的、思考出来的、想像出来的、設想出来的人出发，去理解其正的人。我們的出发点是从事实际活动的人，而且从他們的現实生活过程中我們还可以揭示出这 一生活过程在意職形态上的反射和回声的发展。甚至人們头脑中模糊的东西也是他們的可以通过經驗来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意識形态，以及与它們相适应的意藏形式便失去独立性的外观。它們沒有历史，沒有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人們，在改变自己的这个現实的同时也，改变着自己的思雄和思雉的产物。不是意藏决定生活，而是生活决定意藏。前一种观察方法从意藏出发，把意藏看作是有生命的个人。符合实际生活的第二种观察方法则是从現实的、有生命的个人本身出发，把意藏仅仅看作是他们的意藏。 这种覌察方法并不是沒有前提的。它从現实的前提出发，而且一划也不离开这种前提。它的前提是人，但不是某种处在幻想的与世隔絕、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、現实的、可以通过經驗覌察到的发展过程中的人。只要描翰出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的經驗脆者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想像的主体的想像的活动。 思辨怒止的地方，即在現实生活面前，正是描远人們的实践活 ==========第38页========== 一，费尔巴哈 31 动和实际发展过程的其正实証的科学开始的地方。关于意藏的空話将銷声匿迹，它們一定为其正的知藏所代替。对現实的描逃会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其最不过是从对人类历史发展的观察中抽象出来的最一般的粘果的粽合。这些抽象本身离开了現实的历史就沒有任何价值。它們只能对整理历史脊料提供某些方便，指出历史賽料的各个层炎間的速貫性。但是这些抽象与哲学不同，它們絕不提供适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人們若手考察和整理登料（不管是有关过去的还是有关現代的)的时候，在实际闡远賽料的时候，困难扌开始出現。这些困难的克服受到种种前提的制約，这些前提在这里根本是不可能提供出来的，而只是从对每个时代的个人的实际生活过程和活动的研究中得出的。这里我們只举出几个我們用来同意藏形态①相对立的抽象，井用历史的例子来加以說明。 [1.]历史 我們遇到的是一些沒有任何前提的德国人，所以我們首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人們为了能够“创造历史”，必須能够生活②。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活劲就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。同时这也是人們仅仪为了能够生活就必須每日每时都要进行的（現 ①指德意志意益形态。一藻者注 ②这里禺克思加了一个边注：“黑格尔。地质学、水文学等等的条件。人体。得 要，劳动。”一一辐者注 ==========第39页========== 32 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意盖形态第一稀 在也和几千年前一样)一种历史活动，即一切历史的一一种基本条件。即使威性在圣布魯諾那里被归結为像一根棍子那样微不足道的东西，但它仍须以生产这根棍子的活动为前提。因此任何历史覌的第一件事情就是必须注意上远基本事实的全部意义和全部范倒，并給予应有的重砚。大家知道，德国人从来沒有这样做过，所以他們从来沒有为历史提供世俗基酣，因而也从来沒有过一个历史学家。法国人和英国人尽管对这一事实同所翻的历史的联系了解得非常片面（特别因为他們受政治思想的束縛），但毕竞作了一些給历史辐纂学提供唯物主义基硝的初步尝武，首次写出了市民肚会史、商业史和工业史。 第二个事实是，已經得到浦足的第一个需要本身、滿足需要的活动和已經获得的为滿足需要用的工具又引起新的需要。这种新的需要的产生是第一个历史活动。从这里立即可以明白，德国人的偉大历史智慧是誰的精神产物。德国人认为凡是在他們缺乏实証材料的地方，凡是在神学、政治和文学的恐論不能立足的地方，就沒有任何历史，那里只有“史前时期”；至于如何从这个荒謬的·“史前历史”过渡到其正的历史，我們沒有得到任何解釋。不过另 一方面，他們的历史思辨所以特别热衷于这个“史前历史”，是因为他們认为在这里他們不会受到“粗暴事实”的干預，而且还可以让他們的思辨欲望得到充分的自由，创立和推翻成千成万的假說。 一开始就納入历史发展过程的第三种关系就是：每日都在重新生产自己生活的人們开始生产另外一些人，即增殖。这就是夫妻之間的关系，父母和子女之間的关系，也就是家庭。这个家庭起初是唯一的社会关系，后来，当需要的增长产生了新的社会关系，而人口的培多又产生了新的需要的时候，家庭便成为（德国除外） ==========第40页========== 一、囊尔巴哈 33 从厨的关系了。那末就应骸根据現有的經驗的材料来考察和研究家庭，而不应骸像通常在德国所做的那样，根据“家庭的概念”来考察和研究家庭①。此外，不应把肚会活动的这三个方面看作是三个不同的阶段，而只应看作是三个方面，或著，为了使德国人能够了解，把它們看作是三个“因素”。从历史的最初时期起，从第一批人出現时，三者就同时存在若，而且就是现在也还在历史上起着作用。 这样，生活的生产一无論是自己生活的生产（通过劳动）或他人生活的生产（通过生育）一立即表現为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是肚会关系；肚会关系的含义是指許多个人的合作，至于这种合作是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的进行的，則是无关紧要的。由此可見，一定的生产方式或一定的工业阶段始憝是与一定的共同活动的方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动方式本身就是“生产力”；由此可見，人們所达到的生产力的总和决定着肚会状况，因而，始憝必须把“人类的历 ①住宅建筑。不言而喻，野盛人的每一个家庭都有自己的洞穴和茅舍，正如游牧 人的每，个家庭都有单独的帐篷一样。这种单数的家庭粑济由于私有制的进 一步发展，而成为更加必需的了。在农业民族那甲共同的家庭經济也和共司的拼作一样是不可能的。城市的建造是一大进步。但是，在过去任何时代，消灭草个翌济（这是与滑灭私有制分不开的）是不可能的，因为根本还没有具备这样做的物质条件。粗枝共司家庭經济的前提是发展机器，利用自然力和許多其的生产力，例如自来水、蝶气照明、暧气装置等，以及滑灭城乡之聞的[对立]。沒有这些条件，共同經济本身是不会成为新生产力的，它将没有任何物质基础，它将垫立在纯粹的理翰上面，就是镜，将純粹是一种怪想，只能导致寺院羥济。还可能有什么呢？这就是娘市里的第中和为了某些特定目的而进行的公共房舍（监赋、兵营等）的兴建。不酒而微，消灭強个經济是和消灭家庭分不开的， ==========第41页========== 34 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意形态第一岱 史”同工业和交换的历史联系起来研究和探尉。但是，这样的历史在德厨是写不出来的，这一点也很明显，因为对于德国人說来，要做到这一点不仅缺乏理解能力和材料，而且还缺乏“可靠的成性”；而在萊茵河彼岸也沒有关于这类事情的任何經殿可供参考，因为那里再沒有什么历史。由此可見，一开始就表明了人們之間是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的，它的历史和人的历史一样长久；这种联系不断采取新的形式，因而就呈現出“历史”，它完全不需要似乎还把人們联合起来的任何政治的或宗教的蓝語存在。 只有現在，当我們已經考察了最初的历史的关系的四个因素、 四个方面之后，我們于发現：人也具有“意藏”①。但是人并非一开始就具有“純粹的”意藏。“精神”从一开始就很倒霉，注定要受物质的“糾爆”，物质在这里表現为震动若的空气层、声音，简言之，即語言。語言和意職具有同样长八的历史，語言是一种实踐的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、現实的意職。語言也和意一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要方产生的②。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的：动物不对什么东西发生“关系”，而且根本沒有“关系”；对于动物說来，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意藏一开始就是肚会的产物，而且只要人們还存在着，它就仍然是这种产物。当然，意職起初只是对周圍的可威知的环境的-种意藏，是对处于开始意 ①这里思克思加了一个边注：“人們之所以有历史，是因为他們必须生产自己的生活，而且是用一定的方式来进行的。这和人們的谧一样，也是受他屑的肉体粗搬所制钓的。”—一都者注 手稿中副去了以下这一句話：“我对我的环境的关系是我的意識。”一铜老注 ==========第42页========== 一、费尔巴哈 35 觳到自身的个人以外的其他人和其他物的狹隘联系的一种意澈。同时，它也是对自然界的一种意藏，自然界起初是作为一种完全異己的、有无限威力的和不可制服的力量与人們对立的，人們同它的关系完全像劲物同它的关系一样，人們就像性畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意藏（自然宗致）。 这里立即可以看出，这种自然宗教或对自然界的特定关系，是受肚会形态制豹的，反过来也是一样。这里和任何其他地方一样，自然界和人的同一性也表现在：人們对自然界的狭险的关系制約若他們之間的狹险的关系，而他們之間的狭险的关系丈制約着他們对自然界的狹隘的关系，这正是因为自然界几乎还沒有被历更的进程所故变；但是，另一方面，意藏到必須和周凰的人們来往，也就是开始意藏到人一般地是生活在肚会中的。这个开始和这个阶段上的社会生活本身一样，带有同样的动物性质影这是純粹斋群的意敲，这里人和锦羊不同的地方只是在于：意藏代替了他的本能，或者說他的本能是被意觳到了的本能。由于生产效率的提高、需要的增长以及作为前二者基硒的人口的增多，这种锦羊的、或部落的意藏获得了进一步的发展。与此同时分工也发展起来。分工起初只是性交方面的分工，后来是由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等等而自发地或“自然地产生的”分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为其实的分工①。从这时候想意藏扌能具实地这样想像：它是同对現存实襞的意證不同的某种其他的东西；它不想像某种其实的东西而能够闻实地想像某种东西。从这时候起，意藏力能摆脫世界而去构造“純粹的”理論、神学、哲 ①这里馬克思加了一个边注：“与此相适应的是思想家、但侣的最初形式。”一一 银者注 ==========第43页========== 36 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第一羯 学、道德等等。但是，如果这种理論、神学、哲学、道德等等和現存的关系发生矛盾，那末，这仅仅是因为現存的社会关系和現存的生产力发生了矛盾。不过，在一定民族的各种关系的范圈内，这种現象的出现也可能不是由于現在骸民族范閩内出現了矛眉，而是由于在骸民族的意融和其他民族的实暖之間@，亦即在某一民族的民族意澈和一般意被之間出現了矛盾（如像目前德国的情形那样)。 ，但是，意職本身究竟朵取什么形式，这是完全无关紧要的。我們从这一大堆餐逃中只能得出一个精腧，那就是，上速三个因素一生产力、肚会状况和意藏一彼此之阳可能而且一定会发生矛盾，因为分工不仗使物质活动和精神活动、享受和劳动、生产和消费由各种不同的人来分担这种情况成为可能，而且成为現实。要使这三个因素彼此不发生矛盾，只有消灭分工。此外，不言而喻，“怪影”、“枷策”、“最高存在物”、“概念”、“怀疑”只是假想中孤立的个人的唯心的、精神的表现，只是他的覌念，即关于怒驗的束縛和界限的观念：生活的生产方式以及与之相联系的交往形式是在这些束糖和界限的范倒内运动着的。 分工包含着所有这些矛盾，而且又是以家庭中自然产生的分工和肚会分裂为单独的、互相对立的家庭这一点为基础的。与这种分工同时出现的还有分配，而且是劳动及其产品的不平等的分配（无論在数量上或质量上），因而也产生了所有制，它的萌芽和原始形态在家庭中已翘出现，在那里妻子和鼓子是丈夫的奴隶。家庭中的奴隶制（誠然，它还是非常原始和隐薇的）是最早的所有 ①这里禹克思加了一个边注：泉敢。具有间正的意候形态的德国人。”一一细 者注 ==========第44页========== 一、费尔巴哈 37 制，但就是这种形式的所有制也完全适合于現代經济学家所下的定义，即所有制是对他人步动力的支配。其实，分工和私有制是两个同义語，讲的是同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。 共次，随着分工的发展也产生了个人利金或单个家庭的利金与所有互相交往的人們的共同利在之間的矛盾；同时，这种共同的 ·利不是仅仅作为一种“普逼的东西”存在于覌念之中，而且首先是作为彼此分工的个人之間的相互依存关系存在于現实之中。最后，分工还給我們提供了第一个例証，說明只要人們还处在自发地形成的社会中，也就是說，只要私人利盒和公共利在之間还有分裂，也就是說，只要分工还不是出于自颜，而是自发的，那末人本身的活劲对人說来就成为一种異已的、与他对立的力量，这种力量照使若人，而不是人勰墩着这种力量。原来，当分工一出現之后，每个人就有了自己一定的特殊的活动范倒，这个范函是强加于他的，他不能超出这个范图：他是一个猎人、漁夫或收人，或若是一个批判的批判著，只要他不想失去生活资料，他就始整应骸是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都沒有特定的活动范國，每个人都可以在任何部門内发展，社会調节著整个生产，因而使我有可能随我自己的心願今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕魚，傍晚从事畜牧，晚飯后从事批判，但井不因此就使我成为一个猎人、漁夫、收人或批判者。肚会活动的这种固定化，我們本身的产物聚合为 一种統治我們的、不受我們控制的、与我們願望背道而影的井抹煞我两的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一。 正是由于私人利盆和公共利盆之間的这种矛盾，公共利金才以国家的姿态而朵取一种和实际利盆（不論是单个的还是共同的） ==========第45页========== 38 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意戡形态第一然 脱离的独立形式，也就是說采取一种虚幻的共同体的形式。然而这始憝是在每一个家庭或部落集团中現有的骨肉联系、語言联系、較大規模的分工联系以及其他利害关系的現实基础上，特别是在我們以后将要証明的各阶殺利金的基酣上发生的。这些阶毅慨然已解由于分工而分离开来，就在每一个这样的人群中分离开来，其中一个阶毅統治若其他一切阶毅。由此可見，国家内部的一切斗年一一民主政体、贤族政体和君主政体相互之間的斗争，取选举杖的斗年等等，不过是一些蓝幻的形式，在这些形式下进行着各个不同阶殺間的箕正的斗辱（德国的理論家們对此一驾不通，尽管在“德法年鉴”和“神圣家族7中已經十分明确地向他們指出过这一点)。从这里还可以看出，每一个力图取得就治的阶毅，如果它的莸治就像无产阶额的莸治那祥，預定要消灭整个旧的肚会形态和 一切統治，都必須首先夺取政权，以便把自己的利盒說成是普逼的利盆，而这是它在初期不得不如此做的。正因为各个个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他們說来是同他們的共同利盒不相符合的利金（普逼的东西一般說来是一种蓝幻的共同体的形式），所以他們认为这种共同利盒是“異己的”，是“不依朝”于他們的，也就是說，这仍旧是一种特殊的独特的“普逼”利盘，或者是他們本身应骸在这种分离的界限里活动，这种情况也发生在民主制中。另一方面，这些特殊利盒始愁在调正地反对共同利金和虚幻的共同利盘，这些特殊利盆的实际斗年使得通过以国家姿态出現的藏幻的“普逼”利金来对特殊利症进行实际的干涉和钓束成为必要。受分，工制豹的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。由于共同活动本身不是自願地而是自发地形成的，因此这种肚会力最在这些个人看来就不是他們自身的联合力量，而是 ==========第46页========== 一、费尔巴哈 39 某种異己的、在他們之外的权力。关于这种权力的起源和发展趋向，他們一点也不了解；因而他們就不再能勰凰这种力量，相反地，这种力量現在却船历着一系列独特的、不仅不以人們的意志和行为为轉移的，反面支配若人們的意志和行为的发展阶段。 这种“異化”（用哲学家易懂的話来說）当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭。要使这种異化成为一种“不琳忍受的”力量，即成为革命所要反对的力量，就必須让它把人类的大多数变成完全“沒有財产的”人，同时这些人又和現存的有錢的有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。另一方面，生产力的这种发展（随着这种发展，人們的世界历史性的而不是狹险地城性的存在巳經是經驗的存在了)之所以是絕对必需的实际前提，还因为如果沒有这种发展，那就只会有黄穷的普通化；而在极端贫困的情况下，就必须重新开始争取必需品的斗年，也就是認，全部陈腐的东西又要死灰复燃。其次，这种发展之所以是必需的前提，还因为：只有随着生产力的这种普通发展，人們之間的普通交往才能建立起来影由于普适的交往，一方面，可以发現在一切民族中同时都存在着“沒有财产的”群众这一事实(普遇竞年)，而其中每一民族同其他民族的变革都有依存关系；最后，狹隘地域性的个人为世界历史性的、宾正普逼的个人所代替。不这样，(1)共产主义就只能作为某种地域性的东西而存在影(2)交往的力量本身就不可能发展成为一种普通的因而是不地忍受的力量：它們会依然处于家庭的、籠罩着迷信气氛的“境地”；(3)交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义。共产主义只有作为占統治地位的各民族“立即”同时发生的行动才可能是經驗的，而这是以生产力的普逼发展和与此有关的世界交往的普遍发展为前提 ==========第47页========== 40 卡·馬克恩和弗·恩格斯葱意志意藏形态第一→卷 的8。否則，例如财产一般怎么能够具有某种历史，采取各种不同的形式呢？例如地产怎么能够像在今天实际生活中所发生的那样，根据現有不同的条件而发展（法国从分散的形式发展到集中于少数人之手，而在英国則是从集中于少数人之手的状况发展到分散的形式)呢？或者貿易（它只不过是不同个人和不同国家的产品交换)怎么能够通过供求关系而統治全世界呢？用一位英国經济学家的話来說，这种关系就像古代的命运之神一样，逍遙于寳球之上，用看术见的手分配人間的幸隔和災难，把一些王国创造出来父把它們摧毁掉，使一些民族产生又使它們趋于袤亡；但随着基酬、即私有制的消灭，随著对生产实行共产主义的翮节（这种翮节消灭人們对于自己产品的異化关系)，供求关系的統治也将消失，人們将使交换、生产及其相互关系的方式重新受自己的支配。 共产主义对我們說来不是应当确立的状况，不是現实应当与之相适应的理想。我們所称为共产主义的是那种消灭現存状况的現实的运动。这个运动的条件是由現有的前提产生的。此外，有許許多多人仅仅依靠自己劳动为生，有大量劳动力与登本隔絕或者甚至速有限地滿足自己的需要的可能性都被刻夺，因而它們已翘不仅暫时失去作为有保障的生活来源的工作本身，而是一概处于完全不稳定的地位，一所有这一切，都由于竞争的关系而以世界市暢的存在为前提。所以无产阶极只有在世界历史意义上才能存在，就像它的事业一共产主义一般只有作为“世界历史性的”存在才有可能实現一样。而各个个人的世界历史性的存在就意味着他們的存在是与世界历史直接联系的。 在过去一切历史阶段上受生产力所制約、同时也制約生产力的交往形式，就是市民社会。这个肚会（从前面已經可以这样判 ==========第48页========== 一、费尔巴哈 定)是以筋单的家庭和复杂的家庭，即所謂部落生活作为自己的前提和基硼的。关于市民社会的比較群尽的定义已怒包括在前面的叙述中了。从这里已怒可以看出，这个市民肚会是全部历史的其正发源地和舞台，可以看出过去那种輕魂現实关系而只看到元首和国家的丰功僚裁的历史观何等荒謬①。 市民社会包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括骸阶段上的整个商业生活和工业生活，因此它超出了国家和民族的范圆，尽管另一方面它对外仍然需要以民族的姿态出現，对内仍然爵要粗成国家的形式。“市民肚会”这一用語是在18世紀产生的，当时財产关系已怒摆脱了古代的和中世紀的共同体。其正的资产阶級肚会只是随同资产阶毅发展起来的；但是这一名称②始憝标志着直接从生产和交往中发展起来的肚会粗裁，这种肚会粗锻在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的覌念的上层建筑的基酣。 [2.]关于意畿的生产 单独的个人随着他們的活劲扩大为世界历史性的活动，愈来念受到異己力量的支配（他們把这种压迫想像为所部宇宙精神等等的圈套)，受到日盆扩大的、归根到底表现为世界市場的力量的 ①手稿中有一个脚注：“到现在为止，我們只是主婴考察了人类活的一个方 面一一人們对自然的作用。另一方面，是人对人的作用…国家的起源和国家同市民社会的关系。”一一一者注 ·biirgerliche Gesellschaft这个术語既有“養产阶极社会'的意思，也有“市 民壮会的意思。一一者注 ==========第49页========== 42 卡·思克思和弗·恩格斯一魏意志意益形态第一卷 支配；这种情况在过去的历史中也絕对是榴驗的事实。但是，另一种情况也具有同样的怒验根据，这就是：这种对德国理論家們說来是如此神秘的力量，随若現存社会制度被共产主义革命所推翻（下面要談到这一点)，以及随着私有制遭到与这一革命有同等意义的消灭，也将被消灭。同时，每一个单独的个人的解放的程度是与历史完全轉变为世界历史的程度一致的。至于个人的具正的精神財篇完全取决于他的现实关系的財富，这从上面的叙逃中已經一目了然。仪仅因为这个緣故，各个单独的个人才能摆脱各种不同的民族局限和地城局限，而同整个世界的生产（也包括精神的生产）发生实际联系，并且可能有力量来利用金球的这种全面生产（人們所创造的一切)。各个个人的全面的依存关系、他們的这种自发形成的世界历史性的共同活动的形式，由于共产主义革命而搏化为对那些異己力量的控制和自党的駕敏，这些力量本来是由人們的相互作用所产生的，但是对他們說来却一直是一种異己的、統治若他們的力量。这种覌点仍然可以被思辨地、唯心地、即幻想地解釋为“类的自我产生”(“作为主体的肚会”)，把所有前后相继、彼此相联的个人設想为从事自我产生这种神秘活动的唯一的个人。这里很明显，尽管人們在肉体上和褙神上互相创造着，但是他們并不像圣布魯諾胡說的那样，或者像“唯一者”、“被创造的”人那样創造自己本身。 由此可見，这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察現实的生产过程，#把与骸生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民肚会，理解为整个历史的基硎影然后必须在国家生活的范图内描速市民肚会的活动，同时从市民肚会出发来閘明各种不同的理論产物和意藏形式，如宗教、哲学、 ==========第50页========== 一、费尔巴哈 43 道德等等，并在这个基础上追湖它侧产生的过程。这样做当然就能够完整地描逃全部过程（因而也就能够描逃这个过程的各个不同方面之間的相互作用)了。这种历史覌和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范酵，而是始憝站在現实历史的基础上，不是从覌念出发来解釋实踐，而是从物质笑踐出发来解釋覌念的东西，由此还可得出下逃秸論：意藏的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，也不是可以通过把它們消融在“自我意識”中或化为“幽灵”、“怪影”、“怪想”等等来消灭的，而只有实际地推翻这一切唯心主义謬論所由产生的現实的肚会关系，才能把它們消灭；历史的动力以及宗致、哲学和任何共他理論的动力是革命，而不是批判。这种視点表明：历史并不是作为“产生于精神的精神”消融在“自我意藏”中，历史的每一阶段都遇到有一定的物质秸果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之間在历史上形成的关系，都遇到有前一代傅給后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、登金和环境为新的一代所改变，但另 一方面，它們也預先規定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可克，这种观点表明：人創造环境，同样环境也创造人。每个个人和每一代当作现成的东西承受下来的生产力、資金和肚会交往形式的总和，是哲学家們想像为“实体”和“人的本质”的东西的現实基酬，是他們神化了的井与之作斗争的东西的現实基硼，这种基础尽管遭到以“自我意藏”和“唯一者”的身分出現的哲学家們的反抗，但它对人們的发展所起的作用和影响却箖毫也不因此而有所削弱。各代所面监的生活条件还决定者这样一些情况：历史上周期性地重演若的革命震薄是否强大到足以推毁現存一切的基础；如果还沒有具备这些实行全面变革的物 ==========第51页========== 44 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意盖形态·第一粉 质因素，就是說，一方面还沒有一定的生产力，另一方面还沒有形成不仅反抗旧社会的某种个别方面，而且反抗旧的“生活生产”本身、反抗旧肚会所依据的“粽合活动”的革命群众，那末，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的思想已經表逃过千百次，但这一点对于实际发展沒有任何意义。 过去的一·切历史覌不是完全忽砚了历史的这一現实基，就是把它仅仪看成与历史过程沒有任何联系的附带因素。根据这种观点，历史总是遵照在它之外的某种尺度来編写的；现实的生活生产被描逃成某种史前的东西，而历史的东西則被說成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之間的对立。因此这种观点只能在历史上看到元首和国家的丰功体裁，看到宗教的、一般理論的斗争，而且在每次描逃某 一历史时代的时候，它都不得不簧同这一时代的幻想。例如，假使某一时代設想自己是由純粹“政治的”或“宗教的”劲因所决定的，那末它的历史家就会接受这个意見，尽管“宗教”和“政治”只是时代的現实动因的形式。这些特定的人关于自己的赋正实骏的“想像”、“覌念”变成一种支配和决定他們的实踐的唯一起决定作用的和积极的力量。印度人和埃及人借以实現分工的原始形态在这些民族的国家和宗敌中产生了等級制度，所以历史家便认为似乎等般制度是产生这种原始肚会形态的力量。法国人和英国人至少抱着一种毕竟是同現实最接近的政治幻想，而德国人却在“純粹精神”的顧城中兜圈子，把宗教幻想推崇为历史的动力。照格尔的历史哲学是整个德国历史辅暴学的最怒的、达到自已“最純粹的表現”的产物。在德国历史辅纂学看来，間题完垒不在于現实的利 ==========第52页========== 一、我尔巴哈 45 金，甚至不在于政治的利盘，而在于純粹的思想。这些純粹的思想后来在圣布魯諾那里也被看作是一速串的“思想”，其中一个吞噬 一个，并最后消失于“自我意藏”中①。圣茇克斯·施蒂納更加彻底，他对現实的历史一窍不通，他认为历史过程只不过是“骑士”、盗賊和怪影的历史，他当然只有借助于“不信神”才能摆脱这种历史的幻党而得救。这种观点实际上是宗教的观点：它预先把宗数的人当作是全部历史起点的原人，它在自己的想像中用宗教的幻想生产来代替生活资料和生活本身的現实生产。整个这样的历史观及其解体和由此而产生的怀疑与劲搖，仅仅是德国入的民族事情，而且对德国設来也只有地方性的意义。近来不断时論着如何能够“从神的王国进入人的王国”这样一个重要問題，这就是一个例子，似乎这个“神的王国”不是幻想而是什么时候會經在某个地方存在过的，似乎学藏博的好汉們不是經常生活在（虽然他們自己不知道)他們目前想要寻找道路去到达的那个“人的王国”中，似乎旨在說明这个九穋云外的理論王国的奇異性的科学消进（因为这不过是一种消遣)的任务恰恰不是去証明这种王国是从現实的尘世关系中产生的。通常这些德国人总是只关心把既有的一切无稻之談变为某种别的胡說八道，就是說，他們以为，所有这些无稽之淡都具有某种需要揭示的特殊意义，其实全部問題只在于从現存的实际关系出发来說明这些理論詞句。正如上面所說的，要其正地、实际地消灭这些詞句，要从人們的意藏中消除这些覌念，只有靠改变条件，而不是常理論上的演釋。对于人民大众、即无产阶额来說，这些理腧覌念是不存在的，因而也就用不着去消灭它 ①这里属克思加了一个边注：“所丽害双的历史襄学正是离开活动求考条历史 关系的。反动的性质。一都者注 ==========第53页========== 46 卡·思克思和弗·总格斯一德意志意戡形态第一悉 們。如果这些群众在某个时候有过某些理論覌念，如宗教，那末这些观念也早已被环境所消灭了。 上逃問题及其解决方法所具有的純粹民族的性质还表現在：这些理論家們郑重其事地认为，形形色色的赋造，如“神人”、“人”等等，支配着各个历史时代；圣布魯諾甚至断言：只有“批判和批判者创造了历史”。而当这些理論家們亲自从事編纂历史的时候，他們会匆匆忙忙地越过过去的一切，一下子从“蒙古人时代”樽到嫔正“内容丰富的”历史，即“哈雷年鉴”和“德国年鉴”9的历史，轉到黑格尔学派鸵化为普逼争吵的历史。所有其他的民族和所有实的本件都被遗忘了，theatrum mundi〔世界舞台〕局限于莱比錫的书市和“批判”、“人”以及“唯一者”之間的吵襄。如果我們的理論家們一旦着手探討其正的历史主题，例如18世紀的历史，那末他們也只是提供覌念的历史，这种历史是和构成这些观念的基酬的事实和实际过程脱离的，而他們闈逃这一历史的目的也仅仅是把所考察的时代描成一个宾正历史时代即1840一1844年德国哲学斗争时代的不完善的預备阶段、尚有局限性的前奏时期。他們抱的目的是为了使某个非历史性人物及其幻想流芳百世而糯写过去的历史，根据这一目的他侧根本不提具正历史的事件，甚至不提政治对历史进程的宾正历史的干预，他們的叙逃不是以研究为根据，而是以任意的盛构和文学胡离为根据，如像圣布魯诺在他那巳被人遗忘的十八世紀历史①中所做的那样。这些唱高翻的、爱吹嘘的思想販子們以为他們无限地凌褓于任何民族偏見之上，其实他們比梦想德国統一的啤酒店的庸人带有更多的民族局限性。他們 ①指布叠第·饱或尔的”十入世紀玫治、文化和启装的历史”。一腰老注 ==========第54页========== 一、毁尔巴哈 47 不承认其他民族的事件是历史的。他們在德国生活，依常德国和为着德国生活。他們把莱茵河頌歌10变为圣歌，并征服亚尔燕斯和洛林，但他們不是剽窃法兰西国家，而是剽窃法兰西哲学，他們不是把法兰西的省份德国化，而是把法兰西的思想德国化。费奈迭先生同打若理論的此界莸治的旗帜而宣布德国的世界莸治的圣布魯諾和圣发克斯比較起来是一个世界主义者。 从这全部分析中还可以看出，费尔巴哈犯了多大的蜡腿。他(“維干德季刊”1845年第二卷)11借助于“肚会的人”这一規定宣称自己是共产主义者，他把这一規定变成“人”的宾嗣，认为这样一来又可以把表达現存世界中一定革命政党的拥护者的“共产主义者” 一嗣变为一种空洞的范腑。费尔巴哈在关于人与人之間的关系問魈上的全部推論无非是要証明：人們是互相儒要的，并且过去一直是互相需要的。他希望加强对这一事实的理解，也就是說，和其他的理論家一样，只是希望达到对現存事实的正确理解，然而一个其正的共产主义者的任务却在于推翻这种現存的东西。不过，我們完全承认，费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理論家一般可能达到的地步，但他还是一位理論家和哲学家。然而值得注意的是：圣布魯諾和圣麦克斯立即用费尔巴哈关于共产主义者的观念来代替其正的共产主义者，这样做的目的多少是为了使他們能够像同“产生于精神的精神”、同哲学范降、同势均力敌的敌人作斗年那样来同共产主义作斗昏，而对圣布魯諾来說，这样做还为了实际的利金。我們举出“未来哲学”12中的一个地方作为例子来說明承认現存的东西同时又不了解现存的东西一这也是费尔巴哈和我們的敌人的共同之点。费尔巴哈在这些地方証明：某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质影一个动物或一个人的一 ==========第55页========== 48 卡·馬克思和弗·恩格斯一總意志意職形态第一怨 定生存条件、生活方式和活动，就是使这个动物或人的“本质”感到滿足的东西。任何例外在这里都被肯定地看作是不幸事件，是不能改变的反常現象。这样說来，如果千百万无产者根本不滿足于他們的生活条件，如果他們的“存在”同他們的…相矛眉…① …实际上和对实踐的唯物主义者，即共产主义者說来，全部問題都在于使現存世界革命化，实际地反对和改变事物的現状。如果在费尔巴哈那里有时也遇見类似的观点，那末它們始憝不过是一些雾星的猜，对费尔巴哈的总的世界观的影响是微不足道的，只能把它們看作仅仪是具有发展能力的萌芽。费尔巴哈对殿性世界的“理解”一方面仅仅局限于对这一世界的单純的直观，另 一方面仅仪局限于单純的或党：费尔巴哈談到的是“人自身”，而不是“現实的历史的人”。“人自身”实际上是“德国人”。在前一种情况下，在对威性世界的直現中，他不可避免地碰到与他的意藏和成党相矛盾的东西，这些东西破坏者他所假定的威性世界一切部分的和諧，特别是人与自然界的和諧②。为了滑灭这个障碍，他不得不求助于某种二重性的直覌，这种直覌介于仪仅看到“眼前”的东西的普通直观和看出事物的“宾正本质”的高級的哲学直覌之周。他沒有看到，他周倒的戚性世界茯不是某种开天辟地以来就已存在的、始怒如一的东西，而是工业和肚会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的秸果，其中每一代都在前一代所达到的基酣上继毅发展前一代的工业和交往方式，并随若需要的改变而改变 ①乎稿至此中断。一翻者注 ②·注意：置尔巴哈的錯腿不在于钻使眼前的求性外观从屬于通过对蕊性本实作 鮫精确的研究而确定的感性现实，而在于他要是不用哲学家的眼光”，即戴上 ·跟镜”来观察感性，便对核性束手无策。 ==========第56页========== 一、授尔巴哈 49 它的肚会制度。甚至連最筋单的“可靠的威性”的对象也只是由于肚会发展、由于工业和商业往来才提供耠他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世紀以前依常商业的秸果才在我們这个地区出現。由此可見，樱桃树只是依靠一定的社会在一定时期的这种活动才为費尔巴哈的“可靠的咸性”所感知。 只要按照率物的本来面目及其产生根源来理解事物，任何深奥的哲学問避（后面将对这一点作更清楚的說明）都会被简单地归黏为某种經驗的事实。例如，关于人对自然的关系这一重要問题(或者如布魯諾所設的（第110頁）13，关于“自然和历史的对立”問题，好像这是两种互不相干的“东西”，好像人們面前始整不会有历史的自然和自然的历史)就是这样。这是一个产生了关于“实体”和“自我意藏”的一切“高深莫测的创造物”的周題。然而如果考虑到，在工业中向来就有那个很著名的“人和自然的就一性”，而且这种統一性在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变，就像人与自然的“斗争”促进生产力在相应基硒上的发展一样，那末上递問题自然也就不存在了。工业和商业、生活必需品的生产和交换，一方面制钓着不同社会阶极的分配和彼此的界限，同时它們在自己的运动形式上丈受着后者的制韵。这样一来，打个比方靓，费尔巴哈在曼彻斯特只看見一些工厂和机器，而一百年以前在那里却只能看见脚踏粘車和布机；或者他在罗馬的康帕尼亚只发現一些牧場和沼澤，而奥古斯特附代在那里却只能发现到处都是罗馬賽本家的茂密的葡萄园和讲究的别墅。费尔巴哈特别談到自然科学的直覌，提到一些秘密只有物理学家和化学家的眼晴才能藏破，但是如果沒有工业和商业，自然科学会成为什么样子呢？蓝至这个“粹的”自然科学也只是由于商业和工业，由于人們的 ==========第57页========== 50 卡，馬克思和弗·恩格撕一德意志意谶形态第一稀 威性活动才达到自己的目的和获得材料的。这种活动、这种速被不断的感性劳动和剂造、这种生产，是整个現存咸性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他（费尔巴哈）的直观能力，黄至他本身的存在也就沒有了。当然，在这种情况下外部自然界的优先地位仍然保存着，而这一切当然不适用于原始的、通过generatio aequivoca〔自然发生]的途徑产生的人們。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去在澳洲新出現的一些弼翻島以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈說来也是不存在的自然界。 誠然，费尔巴哈此“純粹的”唯物主义者有巨大的优越性：他也承认人是“威性的对象”。但是，毋庸霹言，他把人只看作是“臧性的对象”，而不是“威性的活动”，因为他在这里也仍然停留在理論的佰城内，而沒有从人們現有的社会联系，从那些使人們成为现在这种样子的周圆生活条件来覌察人們；因此毋庸霹言，费尔巴哈从来沒有看到宾实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的“人”上，并且仅仅限于在咸情范图内承认“現实的、单独的、肉体的人”，也就是設，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道“人与人之間”还有什么其他的“人的关系”。他沒有批判現在的生活关系，因而他从来沒有把威性世界理解为构成这一此界的个人的共同的、活生生的、威性的活动，因此，比方說，当他看到的是大批患瘰搬病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康人的时候，便不得不新著“最高的直覌”和理想的“类的本等化”，这就是說，正 ==========第58页========== 一、費尔巴哈 51 是在共产主义的唯物主义者看到做造工业和肚会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷人唯心主义。 当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的靓野之外；当他去探討历史的时候，他决不是一个唯物主义著。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。这一点从上面所設的看来已經非常明显了①。 历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个糠故，每一代一方面在完全改变了的条件下继籁从事先輩的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变旧的条件。然而，事情被思辨地颠倒成这样：好豫后一个时期历史乃是前一个时期历史的目的，例如，好像美洲的发現的根本目的就是要引起法国革命。因此，历史便具有其特殊的目的并成为某个与“其他人物并列的人物”（如像“自我意殲”、“批判”、“唯一者”等等)。其实，以往历史的“使命”、“目的”、“萌芽”、“观念”等嗣所表明的东西，无非是从后来历史中得出的抽象，无非是从先前历史对后来历史发生的积极影响中得出的抽象。各个相互彩响的活动范國在这个发展进程中愈来愈扩大，各民族的原始閉关自守状态則由于甘金完善的生产方式、交往以及因此自发地发展想来的各民族之間的分工而消灭得愈来愈彻底，历史就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。例如，如果在英国发明了一种机器，它夺走了印度和中国的千千万万工人的饭碗，并引起这些国家的整个生存形式的故变，那末，这个发明便成为一 手稿中刷去了以下这一段酷：“我們之所以在这里比较地谈論历史，·那只是因为德国人习惯于用·历史”和历史的这些字眼随心所欲地设想，但此是不接滋现实。油腔滑溺”的圣布峦諾就是一个出色的例子。”一一解者注 ==========第59页========== 52 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意益形态第一卷 个世界历史性的事实；同样，砂糖和咖啡在19世紀具有了世界历史的意义，是由于拿破侖的大陆体系①所引起的这两种产品的缺乏推动了德国人起来反抗拿破命，从而就成为光荣的1813年解放战争的現实基刚。由此可見，历史向世界历史的轉变，不是“自我意藏”、宇宙精神或者某个形而上学怪彩的某种抽象行为，而是純粹物质的、可以通过經驗确定的事实，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以証明这一事实。 就治阶极的思想在每一时代都是占統治地位的思想。这就是說，一个阶級是融会上占統治地位的物质力量，同时也是社会上占莸治地位的精神力量。支配着物质生产賽料的阶级，同时也支配着精神生产的春料，因此，那些沒有精神生产脊料的人的思想，一般地是受統治阶极支配的。占就治地位的思想不过是占就治地位的物质关系在覌念上的表現，不过是表現为思想的占莸治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一个阶额成为枕治阶殺的各种关系的表現，因而这也就是这个阶级的莸治的思想。此外，构成粘治阶毅的各个个人也都具有意藏，因而他們也会思難；慨然他們正是作为一个阶級而进行統治，并且决定着某一历史时代的整个面貌，不言而除，他們在这个历史时代的一切颌域中也会这样做，就是說，他們还作为思雉若的人，作为思想的生产者而进行枕治，他們翻节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意味着他們的思想是一个时代的占莸治地位的思想。例如，在某一国家里，某个时期王权、費族和脊产阶极年夺就治，因而，在那里統治是分享的，那里占莸治地位的思想就会是关于分权的学配，人例把分权当作“永恒 ①指1806年拿破侖第一对英国实行的涇孩封鏜政策，根据这一政策，法国的一 切盟国和从隔国家不准与英国进行商业，邮政和其触的联系。一一露者注 ==========第60页========== 一、登尔巴哈 53 的規律”来談論。 我啊在上面（第[35一39]頁）已經說明分工是先前历史的主要力量之一，现在，分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式出現在統治阶额中間，因为在这个阶额内部，一部分人是作为骸阶毅的思想家而出現的（仙們是这一阶极的积极的、有概括能力的思想家，他們把編造这一阶級关于自身的幻想当作諜生的主要泉源)，而另一些人对于这些思想和幻想則朵取比較消极的态度，他們准备接受这些思想和幻想，因为实际上骸阶級的这些代表才是它的积极成具，所以他們很少有时間来編造关于自身的幻想和思想。在这一阶級内部，这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之間的某种程度上的对立和敌靦，但是一旦发生任何实际冲突，当阶絞本身受到威胁，甚至占統治地位的思想好像不是就治阶級的思想这种假象、它們拥有的权力好像和这一阶毅的权力不同这种假象也趋于消失的时候，这种敌靓便会自行消失。一定时代的革命思想的存在是以革命阶极的存在为前提的，关于这个革命阶毅的前提所必须讲的，在前面（第[37一41]頁）已經讲过了。 然而，在考察历史运动时，如果把統治阶殺的思想和梳治阶毅本身分割开来，使这些思想独立化，如果不顺生产这些思想的条件和它們的生产者而硬說骸时代占就治地位的是这些或邦些思想，也就是說，如果完全不考虑这些思想的基础个人和历史环境，那就可以这样說：例如，在貴族統治时期占莸治地位的是忠戴信义等等概念，而在资产阶毅統治时期占統治地位的則是自由平等等等概念。总之，統治阶敲自己为自己編造出諸如此：类的幻想。所有历史学家（主要是18世紀以来的）所周有的这种历史观必然会碰到这样一种現象：占统治地位的将是愈来感抽象的思想，即愈来愈 ==========第61页========== 54 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意雅形态第一缗 具有普逼性形式的思想。事情是这样的，每一个企图代替旧莸治阶級的地位的新阶级，就是为了达到自已的目的而不得不把自己的利签說成是肚会全体成員的共同利盆，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普逼性的形式，把它們描粕成唯一合理的、有普赢意义的思想。进行革命的阶极，仅就它对抗另一个阶极这一点来說，从一开始就不是作为一个阶额，而是作为全社会的代表出現的；它儼然以肚会全体群众的姿态反对唯一的統治阶额①。它之所以能这样做，是因为它的利盆在开始时的确同其余一切非統治阶极的共同利盒还多少有一些联系，在当时存在的那些关系的压力下还来不及发展为特殊阶級的特殊利盘。因此，这一阶级的胜利对于共他未能争得流治的阶级中的許多个人說来也是有利的，但这只是就这种胜利使这些个人有可能上升到就治阶极行列这一点讲的。当法国资产阶殺推翻了贵族的統治之后，在許多无产者面前由此出現了升到无产阶级之上的可能性，但是只有当他們变成資产者的时候才达到这一点。由此可見，每一个新阶激赖以建立自己統治的基础，比它以前的就治阶毅所依賴的基础要宽广一些；可是后来，非統治阶级和取得莸治的阶毅之間的对立也发展得更尖銳和更深剥。这两种情况使得非就治阶额反对新統治阶級的斗争在否定旧肚会制度方面，又比起过去一切争得統治的阶級要更加坚决、更加激进。 只要阶被的統治完全不再是社会制度的形式，也就是設，只要那种把特殊利金說成是普逼利盒，或者把“普遍的东西”靓成是莸 ①这里馬克思加了一个边注：‘（普远性符合于：(1）等极contra〔相对)的阶 极：(2)竟爭、世界交往等等！(3)統治阶级的人数众多；(4)共同利盆的幻想。起初这种幻想是闻实的：(5)思想家的自我欺丽和分工)。·一者注 4 ==========第62页========== 一、数尔巴哈 55 治的东西的必要性消失了，那末，一定阶极的就治似乎只是某种思想的统治这种假象当然也就会完全自行消失。 把就治思想同进行统治的个人分割开来，主要是同生产方式的一定阶段所产生的各种关系分割开来，由此做出秸論說，历史上始愁是思想占就治地位，这样一来，就很容易从这些不同的思想中抽象出“一般思想”、覌念等等，而把它們当作历史上占統治地位的东西，从而把所有这些个别的思想和概念說成是历史上发展着的“概念”的“自我規定”。在这种情况下，人們的一切关系都可能从人的猊念、想像的人、人的本质、“人”中引仲出来，那就是十分自然的了。思辨哲学就是这样做的。黑格尔本人在“历史哲学”14的結尾承认，“他所考察的仅仅是概念的前进运动”，他在历史方面描逃了“其正的神正論”（第446頁）。在这之后，艾可以重新回复到“概念”的生产者，回复到理論家、思想家和哲学家，井做出結論說：哲学家、思想家自古以来就是在历史上占就治地位的。这个結論，如我們所看到的，早就由黑格尔表速过了。这样，根据历史材料来証明精神的最高統治（施蒂納的教阶制）的全部戏法，可以归秸为以下三个手段： 第一，必須把然治的个人—而且是由于种种經驗的根据、在經驗条件下和作为物质的个人进行就治的个人一的思想同这些統治的个人本身分割开来，从而承认思想和幻想在历史上的就治。 第二，必須使这种思想就治具有某种秩序，必须証明，在一个承继着另一个的統治思想之間存在者某种神秘的联系。达到这一点的办法是：把这些思想看作是“概念的自我規定”（所以能这样做，是因为这些思想由于它們都有翘驗的基础而彼此确实是联系在一起的，还因为它們既被仅仅当作思想来看待，因而就变成自我 ==========第63页========== 56 卡·馬克思和弗·恩格斯·德意志意益形态第一羯 区别，变成由思熊产生的区别)。 第三，为了消除这种“自我規定若的概念”的神秘的外观，便把它变成某种人物一“自我意藏”；或者，为了表明自己是翼正的唯物主义者，父把它变成在历史上代表著“概念”的許多人物一“思難着的人”、“哲学家”、思想家，而这些人父被規定为历史的创造者、“监护人会義”、莸治者①。这样一来，就把一切唯物主义的因素从历史上消除了，于是就可以放心地解开辐绳，让自己的思辨之馬自由奔馳了。 在日常生活中任何一个shopkeeper〔小店主)都能精明地判别某人的假貌和翼相，然而我們的历史辐纂学却还沒有达到这种本凡的认藏，不論每一时代关于自己說了些什么和想了些什么，它都 一概相信。 要說明这种會經在德国占統治地位的历史方法，以及它为什么主要在德国占就治地位的原因，就必须从它与一切思想家的幻想，例如，与法学家、政治家（包括实际的国家活动家）的幻想的联系出发，就必須从这些家伙的独断的玄想和曲解出发。他們的实际生活状况、他們的职业和現存的分工非常明白地設明了这种方法。 [B.意藏形态的現实基础] C1.]交往和生产力 物质劳动和精神劳动的最大的一次分工，就是城市和乡村的 ①这里馬克思加了一个边注：“佩正的人=恩椎游的人的精神”。—一解者注 ==========第64页========== 一、费尔巴哈 57 分离。城乡之間的对立是随着野蛮向文明的过渡、部落制度向国家的过渡、地方局限性向民族的过渡而开始的，它貫穿者全部文明的历史并一直延毅到现在（反谷物法同盟5）。 随着城市的出現也就需要有行政机关、警察、赋税等等，一句話，就是需要有公共的政治机构，也就是說需要一般政治。在这里居民第一次划分为两大阶额，这种划分直接以分工和生产工具为基硼。城市本身表明了人口、生产工其、賽本、享乐和需求的集中；而在乡村里所看到的却是完全相反的情况：孤立和分散。城乡之間的对立只有在私有制的范图丙扌能存在。这种对立鲜明地反映出个人屈从于分工、屈从于他被追从事的某种活动，这种屈从现袋把一部分人变为受局限的城市动物，把另一部分人变为受局限的乡村动物，并且每天都不断地产生他們利盆之間的对立。在这里劳动仍然是最主要的，它是凌勰于个人之上的力量；只要这种力量还存在，私有制也就必然会存在下去。消灭城乡之間的对立，是社会就一的首要条件之一，这个条件又取决于許多物质前提，而且一看就知道，这个条件单靠意志是不能实现的（这些条件还须群加探甜)。城市和乡村的分离还可以看作是鞋本和地产的分离，看作是賽本不依賴于地产而存在和发展的开始，也就是仅仅以劳动和交换为基酬的所有制的开始。 在那些中世紀时代不是从过去历史中現成地继承下来的、而是由获得自由的农奴重新建立起来的城市里，每个人的唯一財产，除开他随身带来的那一点点費本（几乎全是最必需的手工劳动工具)之外，就只有他的单独的劳动。不断流入城市的逃亡按奴的竞争；乡村反对城市的速年不断的战争，以及由此产生的粗输城市武装力量的必要性；共同占有某种手艺而形成的联系；在公共場所出 ==========第65页========== 58 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意撒形态第一稀 卖自己的商品（当时的手工业者同时也是商人）的必要和与此相联的禁止外人入内的規定；各手工行业間利盒的对立；保护辛苦学来的手艺的必要；全国性的封建粗械，一所有这些都是各行各业的手艺人联合为行会的原因。这里我侧不打算群細地談論随后历史发展所引起的行会制度的多种变化。在整个中世紀里，农奴不断地逃入城市。这些在乡村里遭到自己主人迫害的农奴是只身逃入城市的，他們在这里遇见了有粗織的团体，对于这种团体他們是沒有力量反对的，在它的范图内，他們只好屈从于由他們的那些有粗犧的城市竞争者对他侧劳劲的需要以及这些竞吓者的利盒所决定的处境。这些只身逃入城市的劳工根本不可能成为一种力量，因为，如果他們的劳动带有行会的性质并需要受到测练，那末师傅就会使他們从厨于自己，并按照自己的利金来粗犧他們；如果这种劳动不需要受到訓练，因而不带有行会的性质，而是带有日工的性质，那末劳工們就不能粗械起来，而永远是无組搬的不民。城市对日工的籍要造成了平民。 这些城市是其正的“联盟”，这些“联盟”是由直接需要，对保护財产、增加各成目的生产资料和防卫手段的关怀所产生的。平民在这些城市中是毫无力量的，因为他們都是只身逃天城市的彼此互不相藏的个人，他們无粗織地同粗織严密、武装齐备转用蛱妒的眼光监旎着他們的力量相抗衡。每一行业中的帮工和学徒都組織得最适合于师傅的利盘。他例和师傅之間的宗法关系使师傅其有两重力量：第一，师傅对帮工的全部生活有直接的影响；第二，同一师傅手下的那些帮工的工作成了具正的紐带，它使这些帮工联合起来反对其他师傅手下的帮工，并使他們与后若相隔絕；最后，帮工由于自己也想成为师傅而与現存制度桔合在一起了。因此，平 ==========第66页========== 一、爱尔巴哈 59 民有时也举行暴动来反对整个城市制度（但是由于这些平民的軟弱无力，这种暴动沒有任何桔果)，而帮工們只限于在个别行会内搞一些小冲哭，而这些冲突是同行会制度的存在息息相关的。中世紀所有的大規模的起义都是从乡村中燥发的，但是由于农民的分散性以及由此而来的极端落后性，这些起义也毫无結果。 在城市中各行会之間的分工还是[非常原始的]，而在行会丙部，各劳工之間則根本沒有什么分工。每个劳工都必须熟悉全部工序，凡是他的工具能够做的一切他都应当会做；商业的不发达、各城市之間联系的不密切、居民的稀少和需求的有限，都妨碍了分工的进一步发展，因此，每一个想当师傅的人都必须全盘掌握本行手艺。正因为如此，所以中世紀的手工业者对于从事本行专业和做好这項专业还有一定的兴趣，这种兴趣可以达到原始艺术要好的水平。然而也是由于这个原因，中世紀的每一个手工业若，对自己的工作都是兢兢业业，奴隶般的忠心耿耿，因而他們对工作的屈从程度則远远超过对本身工作漠不关心的现代工人。 这些城市中的登本是自然形成的资本；它体现为住房、手工劳动工具和自然形成的世代相鬓的主顾影由于交往和流通不发达，脊本沒有实現的可能，只好父傅子，子傅孙。这种资本和現代查本不同，它不是以货币来計算的（用貨币来計算，脊本体现为哪一种物品都是一样)，而是与所有者的完全固定的劳动直接联系在一起的、完全不可分制的，因此它是一种等极的資本。 分工的进一步扩大表现为商业和生产的分离，表現为特殊的商人阶毅的形成。这种分离是在历史上保存下来的城市（順便提 一下，住有犹太人的城市)里继承下来的，纤很快就在新兴的城市中出琪了。这样就产生了同附近地区以外的地区建立貿易联系的 ==========第67页========== 60 卡·馬克思和弗·恩格斯一嫩意志意益形态第一卷 可能，这种可能之变为現实，取决于現有的交通工具的情况，取快于由政治关系所决定的沿途社会治安状况（大家知道，整个中世紀，商人都是結成武装商队行动的)以及取决于交往所及地区内由相应的文明程度所决定的需求的发展程度。 随若商业来往集中在特殊阶毅的手里，随着商人所促成的同近郊以外地区的通商的扩大，于是在生产和商业之間也立即产生了相互作用。城市彼此发生了联系，新的劳动工具从一个城市运往另一个城市，生产和商业間的分工随即引起了各城市閻在生产上的新的分工，在每一个城市中都有自己的特殊的工业部門占着优势。最初的地城局限性开始逐滞消失。 在中世紀，每一城市中的市民，为了保护自己的生活，都不得不团秸起来反对农村貴族；商业的扩大和交通道路的开辟，使一些城市知道了另一些捍卫同样利盘、反对同样敌人的城市。从各个城市的許多地方性居民团体中，逐撕地、非常锾慢地产生出市民阶极。各个市民的生活条件，由于他們和現存关系以及为这种关系所决定的劳动方式相对立，便成了他們共同的、不以每一个人为轉移的条件。市民创造了这些条件，因为他們脱高了封建联系；同时他們父是由这些条件所创造的，因为他們是由自己同慨存封建主义的对立所制韵的。随着各城市間的联系的产生，这些对他們来說都是共同的条件发展为阶极条件。同样的条件、同样的对立、同样的利金，一般說来也就应当在一切地方产生同样的風俗习橙。资产阶毅本身只是逐渐地、随同自己的生存条件一起发展起来的，同时它父由于分工关系重新分裂为各种不同的集团，最后随着一切現有財产被变为工业賽本或商业脊本，它吞井了在它以前存在过的一切有产阶殺①（同时賽产阶級把原先沒有財产的阶极的大 ==========第68页========== 一、登尔巴哈 61 部分和原先有财产的阶级的一部分变为新的阶毅一一无产阶极)。单独的个人所以粗成阶殺只是因为他們必须进行共同的斗争来反对某一另外的阶额；在其他方面，他們本身就是相互敌对的竞年者。另一方面，阶极对各个人来說叉又是独立的，因此各个人可以看到自己的生活条件是早已确定了的：阶额决定他們的生活状况，同时也决定他們的个人命运，使他侧受它支配。这和个人屈从于分工是同类的现象，这种現象只有通过消灭私有制和消灭劳动本身②才能消除。至于个人受阶毅支配怎样同时发展为受各种各样規念支配，这一点我們已經不只一次地指出过了。 某一个地方创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否会失傅，取决于交往扩展的情况。当交往只限于毗邻地区的时候，每一种发明在每一个地方都必須重新开始；一些純粹偶然的事件，例如蛮族的入使，甚至是通常的战争，都足以使一个具有发达生产力和有高度需求的国家处于一切都必須从头开始的境地。在历史发展的最初阶段，每天都在重新发明，而且每个地方都是单独进行的。发达的生产力，即使在通商相当广泛的情况下，也难兔遭到彻底的毁灭。关于这一点，肼尼基人的例子就可以說明。由于牌尼基民族被排挤于商业之外，由于亚历山大的征服以及继之而来的妾落，脾尼基人的大部分发明长期失傅了。另外一个例子是中世紀的玻璃粕画术的遭遇。只有在交往具有世界性质，井以 这见馬克思加了一个边注：它首先春井直接求屬国家的邦些》动部門，接普 ① 又吞井了一切±〔或多或少)思想等极。”一者注 ② "消灭劳动"(Aufhebung der Arbeit).这种能法在这里是什么意思，参君本张第73一78、87、223一224頁。-一每者注 图这里馬克思加了一个边注：“以及中世記的破璃生产。”—稠者注 ==========第69页========== 62 卡·禹克思和弗·恩格斯一德意志意職形态第一卷 大工业为基甜的时侯，只有在一切民族都卷入竞摩的时候，保存住已创造出来的生产力方有了保障。 不同城市之間的分工的直接后果就是工場手工业的产生，即,超出行会制度范倒的生产部門的产生。工場手工业的初次繁荣(先是在意大利，然后是在法兰德斯)的历史前提，乃是同外国各民族的交往。.在其他国家，例如在英国和法国，工場手工业最初只限于国内市場。除上逃前提外，工場手工业的产生还受到人口特别是乡村人口的不断集中和资本的不断积聚的制韵。資本开始积聚到个别人手里，一部分蓬反行会法的親定积聚到行会中，一部分积聚到商人手里。 那种一开始就和机器，即使是最原始的机器联系在一起的劳动，很快就显出它是最有发展能力的。过去农民为了自己必需的衣若而順便从事的隸布业，是由于交往的扩大而获得了进一一步发展的第一种劳动。裁布业是工場手工业的第一个行业，而且一直是共中的主要行业。随若人口增长而增长的对衣若用布的需求，由于流通加速而开始的自然形成的春本的积累和运用，以及由此产生的并受到商业逐渐扩大的刺激而日盆增长的对奢侈品的需求，一所有这一切都推动了織布业在数量上和质量上的发展，使它脱离了旧有的生产形式。除了一直为了自身需要而从事勃熾的农民外，在城市里产生了一个新的糠工阶极，他們所生产的布匹供应整个国内市場，而且大部分还供給国外市場。 織布是一种多牛不需要很高技艺并很快就分化成无数部門的劳动，由于自己的整个内在本性，它同行会的束縛是对立的。因此，耀布业多牛是在不受行会粗禄限制的乡村和小市鐵上誙营的，这些地方逐撕变为城市，而耳很快就成为每个国家最繁荣的城市。 ==========第70页========== 一、费尔巴哈 63 随若摆脫了行会束鄉的工場手工业的出現，所有制关系也立即发生了变化。离开自然形成的等級資本向前走的第一步是受商人的出現所制約的，商人的资本一开始就是活动的，是現代意义上的資本，如果针对当时的各种关系来讲，可以这样說。向前走的第 二步是工場手工业的出現，工場手工业又动其了大量自然形成的资本，井且同自然形成的资本的数量比較起来，一般是增加了活动費本的数量。 同时，工場手工业还成了农民摆胶那些不座佣他們或以廉价展佣他們的行会的避难所，就像在过去行会城市是农民摆脱[压迫他們的實族]的避摊所一样。 随着工場手工业的产生，同时也就开始了一个流浪时期，这个时期的形成的原因是：取滑了封建侍从，解散了由形形色色的地痞流氓粗成的并效忠帝王以巍压其諸侯的軍队，改进了农业以及把大量耕地变为收場。从这里已經可以清楚地看出，这种流浪是和封建制度的瓦解密切联系着的。早在13世紀就管出现过个别的类似的流浪时期，但只是在15世紀末和16世粑初于成为普温而持八的玛象。这些流浪者人数非常多，单只英王亨利八世就僧下合较死了七万二千人，只有付出最大的力量，只有当他們穷得走投无路的时候，才能迫使他們去工作，即使这样，也还要制止他們的强烈反抗。迅速繁荣起来的工場手工业，特别是在英国，渐漸地吸收了他們。 随着工場手工业的出現，各国之間开始了竞年，展开了商业斗年，这种斗年是通过战年、保护关税和各种禁合来进行的，而在过去，各国人民只要彼此有了交往，都是互相进行和平交易的。自此以后商业便具有政治意义。 ==========第71页========== 64 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意潋形态第一卷 随若工場手工业的出現，工人和匿主的关系也发生了变化。在行会中，帮工和师傅之間存在着一种宗法关系，而在工場手工业中，这种关系由工人和資本家之聞的金钱关系代替了；在乡村和小城市中，这些关系仍然带有宗法的色彩，而在大城市、其正工場手工业域市里，这种色彩在最初阶段就几乎完全消失了。 美洲和东印度航路的发現扩大了交往，从而使工場手工业和整个生产的发展有了巨大的高恶。从那里输人的新产品，特别是投入流通的大量金銀（它們根本改变了阶級之間的相互关系，沉重地打击了封建土地所有制和劳动者)，冒险的远征，殖民地的开拓，首先是当时市場已經可能扩大为而且规模愈来念大地扩大为世界市場，一所有这一切产生了历史发展的一个新阶段，关于这个阶段的一般特征我們不准备在这里多談。新发現的土地的殖民地化，助长了各国之閻的商业斗年，因而使这种斗年变得更加广泛和更加殘酷了。 商业和工場手工业的扩大，加速了活劲资本的积累，而在那些沒有获得扩大生产的任何刺激的行会里，自然形成的资本却始憝沒有改变，搂至还减少了。商业和工場手工业产生了大资产阶毅，而集中在行会里的是小登产阶额，現在它和过去不同，在城市里已經不占枕治地位了，而且还必须屈从于大商人和手工工場主的然治①。由此可见，行会一跟工場手工业接触，就轰落下去了。 在我們所談到的这个时代里，各民族之間的关系具有两种不同的形式。起初，由于流通的金銀数量太少而禁止这些金屬出口另一方面，工业（由于必须給不断坩长的城市人口提供就业机会而 ①这里馬克思加了一个边注：“小瓷产价级，中卧等极，大资产阶极”。一辑老注 ==========第72页========== 一、费尔巴哈 65 成为必不可少的，幷且大部分是外来的工业)沒有特权不行，当然，这种特权不仅可以用来对付国内的竞年，而且主要是用来对付国外的竞年。通过这些最初的禁合，地方的行会特权便扩展到全国。关税起源于封建主对其顧地上的过往客商所征收的捐税，客商搬了这种税款就可免遭捻劫。后来各城市也征收了这种捐税，在現代国家出現之后，这种捐税便是国庫进款的最方便的手段。 美洲的金銀在欧洲市場上的出現，工业的逐步发展，貿易的迅速高服以及由此而引起的不受行会束搏的資产阶级的繁荣和货币的广泛流通，一一所有这一切都使上递各种措施具有另外的意义。国家日金需要更多的貨币，它为充实国庫想見，现在仍然禁止输出金銀影登产者对此完全滿意，因为这些刚聊投入市場的大量货币，成了他們进行投机的主要对象；过去的特权成了政府收入的来源，井且可以拿来出卖；在关税法中規定了出口税，这种税只是阻碍了工业的发展，它純粹是以培加国康收入为目的。 第二个时期开始于17世紀中叶，它几乎一直延藕到18世紀末。商业和航运比起那种起次要作用的工場手工业发展得更快；各殖民地开始成为直大的消费者；各国經过长期的斗年，瓜分了已开胖出来的世界市場。这一时期是从航海法①和殖民地壟断开始的。各国間的竞郅尽可能通过关税率、禁合和各种条約来消除，但归根到底竞争者們的斗争还是靠战争（特别是海战）来进行和解决的。最强大的海上强国英国在商业和工場手工业方面都占居优势。这里已經出現商业和工場手工业集中于一个闲家的現象。 ①航海法在1651年为克倫威尔所函布，后来又过多次修改和朴充。根据这一 法律，凡是从欧洲以及俄圆和土耳其偏出的主要高品只許用英由船只威商品生产国的船只运输。它的目的是排挤荷兰，巩固英画殖民铳治。一帮者注 ==========第73页========== 66 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意謐形态第一缗 对工場手工业怒常朵用种种的保护办法：在国内市場上实行保护关税，在殖民地市場上实行熊惭，而在国外市場上则实行差别关税。本国生产的原料（英国的羊毛和亚麻，法国的簇）的加工受到保护，国内出产的原料（英国的羊毛）禁止輸出，进口原料的加工仍受到歧龍或完全被禁止（如棉花在英国）。在海上贸易中占居首位的、殖民实力最强大的国家，自然能保証自己的工場手工业得到最广泛的发展一无論是在数量方面或质量方面。工場手工业一般离开保护是不行的，因为只要其他国家发生任何一点小的变动都足以使它失去市場而遭到破产。只要在稍微有利的条件下，工場手工业就可以很容易地在某个国家建立起来，正因为这样，它也很容易被破坏。此外，它的解营方法，特别是18世紀在乡村里的經营方法，使它和广大群众的生活方式結合在一起，以致沒有一个国家敢于不顾工場手工业的生存而允許自由竞争。因而工場手工业，在它能够輸输出自己的产品的时候，是完全依韬于貿易的扩展或收縮的，而它对貿易的反作用却是比較微小的。这一点說明了工場手工业的意义是次要的，同时也殷明了18世紀商人的影响。正是这些商人，特别是船主最坚决地要求国家保护和腿断；诚然，手工工場主也要求保护并且得到了保护，但是从政治意义上来說，他們不如商人。商业城市，特别是沿海商业城市已达到了一定的文明程度，并带有大资产阶毅的性质，而在工厂城市里却仍然是小登产阶额的自发势力占就治。参看艾金16.18世紀是商业的世紀。品托关于这一点設得很明确17：“贸易是我們这一世紀的驕子。”他还說：“从某个时期开始，人們就只談論商、就海和船队了。① ①虽然资本的运动已大大加速了，但总还是比較短慢的。世界市铅分割成許多 部分（其中每一部分都专門由一个国家来粑营），各国之間的竞爭的背灰，生产 ==========第74页========== 一、费尔巴哈 67 这一时期还有这样一些特征：禁止金銀外运的法合廢除了，貨币貿易、銀行、国債和衹币产生了，股票投机、有价証券投机和各方面的投机搗把等现象出現了。这个时期的一般特点是貨币制度的发达。登本又有很大一都分丧失了它原来还带有的那种原始的自然的性质。 在17世紀，商业和工場手工业不可阻擋地集中于一个国家一英国。这种集中逐渐地給这个国家创造了相对的世界市場，因而也造成了对它的工場手工业产品的需求，这种需求是旧的工业生产力所不能滿足的。这种超过了生产力的需求正是引起中世紀以来私有制发展的第三个时期的动力，它产生了大工业一一利用自然力来为工业服务，采用机器生产以及实行最广泛的分工。这一新阶段的其他条件一国内自由竞年，理論力学的创立（牛頓所完成的力学在18世紀的法国和英国都是最普及的科学)等等一在英国都已具备了。（国内的自由竞争到处都是通过革命的手段争得的，例如，英国1640年和1688年的革命，法国1789年的革命)竞侨很快就迫使每一个不願丧失自己的历史作用的国家，为了保护自己的工場手工业而朵取新的关税措施（旧的关税已无力抵制大工业了)，并随即在保护关税的保护下开办大工业。尽管有这些保护措施，大工业仍使竞年普温化了（竞年是实际的貿易自由影保护关税只不过是抵制竞摩的治标办法，是貿易自由范圆内的 本身的不灵活以及货币制度的不发达（它师樱过最初的发展阶段），一所有这一切都严面地妨碍了流通。这一点所成的桔果就是当时一切商人和一切經商方式都具有斤斤针較的草的小商人习气。当时的商人司手工工揭主，特别是同手工业者比较起来当然是大市民一一资产者，但是如果同后一时期的商人和工业家此敏起来，他們仍旧是小市民。見亚·斯密8。 ==========第75页========== 68 卡·周克思和弗·恩格斯一德意志意盥形态第一卷 防卫手段)，創造了交通工具和現代化的世界市場，控制了商业，把所有的資本都变为工业脊本，从而使流通加速（发达的貨币制度）、资本集中。大工业通过普温的竞靡迫使所有人的全部精力极度紧張起来。只要可能，它就消灭意骏形态、宗致、道德等等，而当它不能做到这一点时，它就把它們变成赤裸裸的謊言。它首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的滿足都依類于整个世界，因为它消灭了以往自然形成的各国的孤立状态。它使自然科学从厨于春本，并使分工丧失了自然性质的最后一点痕迹。它把自然形成的关系一概消灭掉（只要这一点在劳动范倒内可能做到的話)；它把这些关系变成金錢的关系。它建立了現代化大工业城市（它們像閃电般迅速地成长起来）来代替从前自然成长起来的城市。凡是它所渗入的地方，它就破坏了手工业和工业的一切旧阶段。它使商业城市最憝战胜了乡村。[它的第一个前提]是自动化体系。[它的发展]造成了大量的生产力，对于这些生产力說来，私人[所有制门成了它們发展的桎梏，正如行会制度成为工場手工业的桎梏和小规模的乡村生产成为日金发展的手工业的桎梏一样。在私有制的統治下，这些生产力只获得了片面的发展，对大多数人来說成了破坏的力量，而許多这样的生产力在私有制下根本得不到利用。大工业到处造成了肚会各阶級間大致相同的关系，从而滑灭了各民族的特殊性。最后，当每一民族的资产阶极还保持着它的特殊的民族利盒的时候，大工业却创造了这样一个阶毅，这个阶毅在所有的民族中都具有同样的利盒，在它那里民族独特性已經消灭，这是一个虞正同整个旧世界股离并与之对立的阶额。大工业不仅使工人与资本家的关系，而且使劳动本身都成为工人所不堪忍受的东西。 ==========第76页========== 一、费尔巴哈 69 当然，在一个国家里，大工业不是在一切地方都达到了同样的发展水平。但这并不能阻碍无产阶级的阶毅运动：大工业所产生的那个无产者阶层走在这个运动的前面，并引导着所有其余的群众，而沒有卷入大工业的工人，則由于大工业的过错而处于此在大工业中儆工的工人更辅的生活境遇中。同样，大工业发达的国家也plus ou moins〔或多或少〕影响若非工业国家，因为非工业国家由于世界貿易而被卷入普遍竞争的斗争中①。 这些不同的形式同时也是劳动粗耀的形式，也就是所有制的形式。在每一个时期都发生現存的生产力相桔合的現象，因为需求使这种秸合成为必要的。 [2.]国家和法同所有制的关系 所有制的最初形式无論是在古代世界或中世紀都是部落所有制，这种所有制在罗馬人那里主要是由战争决定的，而在日尔曼人那里則是由畜牧业所决定的。在古代民族中，由于一个城市里同时居住若几个部落，因此部落所有制就具有国家所有制的形式，而个人的所有权則局限于筋单的posses9io〔占有〕，但是这种占有也 ① 尽管竞争把各个个人汇集在一起，但它却使各个个人一一不仅養产者，而转别是无产者。一一彼此孤立起来。因此露要經过不少的时間，这些个人宁能联合起来，更不用說，为了这种联合（如果它不仅仅是地方性的联合），大工业应当首先创透出必要的乎段，即大工业城市和廉价而使利的交通。因比只有經过长期的斗伊才能战胜同这些孤立的个人（他丽生活在年天都重复产生着这种孤立状态的条件下)对立的一切有粗被的势力。要求相的东西，就等于要求在这个特定的历史时代不要有竟争，就等于要求人例从戴子里抛掉他们由于自己的孤立快态而无法加以控制的那些关系。 ==========第77页========== 70 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意哉形态第一倦 和一般部落所有制一样，仪仅涉及到地产。无論在古代或現代民族中，宾正的私有制只是随着劲产的出現才出現的。一（奴隶制和共同体)(dominium ex jure Quiritum〔以罗馬公民法为依据的占有〕)。在起源于中世紀的民族那里，部落所有制先經过了几个不同的阶段一封建地产，同业公会的动产，工場手工业脊本一一然后变为由大工业和普逼竞争所产生的現代資本，即变成抛莱了共同体的一切外覌并消除了国家对財产发展的任何影响的純粹私有制。現代国家是与这种現代私有制相适应的。現代国家由于捐税逐被私有者所操纵，并由于借国債而完全为他四所控制，这种国家的命运既受到交易所中国家倘券行市漲落的酮节，所以它完全取决于私有者即賽产者提供耠它的商业信貸。由于脊产阶殺已經不再是一个等极，而是一个阶极了，因此它必须在全国范倒内而不是在一个地区内組辙起来，并且必須使自己通常的利盒具有 一种普的形式。由于私有制摆陀了共同体，国家获得了和市民肚会并列的并且在市民肚会之外的独立存在；实际上国家不外是资产者为了在国内外相互保障自己的財产和利盆所必然要朵取的 一种粗辙形式。目前国家的独立性只有在这样的国家里才存在：在那里等极还沒有完全发展成为阶毅，此較先进的国家中已經被消灭了的等毅还构成一种不定形的混合体而继繽起若一定的作用，因而在那里任何一部分居民也不可能对共他部分的居民进行莸治。德国的情况就正是这样。現代国家的最完善的例子就是北美。法国、英国和美国的一些近代作家都一致断言，国家只是为了私有制才存在的，可見这种思想已經渗人到日常的意藏中了。因为国家是屬于然治阶额的各个个人借以实现共共同利盆的形式，是骸时代的整个市民肚会获得集中表现的形式，因此可以得 ==========第78页========== 一、费尔巴哈 71 出一个秸論：一切共同的規章都是以国家为中介的，都带有政治形式。由此便产生了一种錯党，好像法律是以意志为基硎的，而且是以脱离現实基酬的自由意志为基硼的。同样，法随后也被归秸为法律。 私法和私有制是从自然形成的共同体形式的解体过程中同时发展起来的。在罗馬人那里，私有制和私法的发展沒有在工业和貿易方面引起进一步的后果，因为他們的生产方式沒有改变©。在現代各国人民那里，工业和貿易瓦解了封建的共同体形式，因此对他們說来，随若私有制和私法的产生，便开始了一个能够进一步发展的新阶段。在中世紀进行了广泛的海上貿易的第-一个城市阿馬尔非也制定了航海法。当工业和商业进一步发展了私有制（起初在意大利随后在其他国家)的时候，群細拟定的罗馬私法便立即得到恢复并重新取得威信。后来资产阶殺强大起来，国王开始保护它的利盒，以便依靠它的帮助来摧毁封建貴族，这时候法便在二切国家里（法国是在16世紀）开始实正地发展起来了，除了英国以外，这种发展到处都是以罗馬法典为基硎的。但是即使在英国，为了私法（特别其中关于动产的那一部分）的进一步发展，也不得不参照罗馬法的諧原则。（不应忘記法也和宗敢一样是沒有自己的历史的。) 在私法中，現存的所有制关系表現为普逼意志的粘果。仅仅jus utendi et abutendi〔使用和滥用的权利〕②就一方面表明私有制已經完全不依赖于共同体，另一方面表明了一个幻想，仿佛私有制本身仅仅是以个人意志，即以对物的任意支配为基础的。实际 ①这里恩格斯加了一个边注：“（放高利货！）”。一捆者注· ②指任意支配事物的权利。一一一翠者注 ==========第79页========== 72 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意職形态第一卷 上buti[隘用〕这个概念对于所有者具有极为明确的辎济界限，如果他不希望他的財产即他的jus abutendi〔滥用的权利〕轉入他人之手的話；因为仅仅从对他的意志的关系来考察的物根本不是物；物只有在交往的过程中并且不以权利（一种关系，哲学家們称之为观念①)为轉移时，才成为物，即成为其正的财产。这种把权利归粘为钝粹意志的法律幻想，在所有制关系进一步发展的情况下，必然会造成这样的現象：某人在法律上可以享有对某物的占有权，但实际上并沒有占有某物。例如，假定由于竞争的殺故，某一块土地不再提供地租，可是这块土地的所有者在法律上仍然享有占有权利以及jus utendi et abutendi〔使用和谧用的权利〕。但是这种权利对他亮无用处：他作为这块土地的所有者，如果除此之外沒有足够的資本来經营他的土地，就一无所有。法学家們的这种幻想說明：在法学家們以及任何法典看来，各个个人之間的关系，例如縮結契約这类事情，一般是钝粹偶然的現象；这些关系被他們看作是可以随意建立或不建立的关系，它們的内容完全取决于桶約双方的个人意顏。 每当工业和商业的发展创造田新的交往形式，例如保險公司等等的时候，法便不得不承认它侧是获得財产的新方式。 ①这里思克思加了一个边注：“在哲学家們看来关菜就等于现念。他們只知道 “人·对自身的关系，因此在他們君米一切算实的关采都成了观念。”一铜者注 ==========第80页========== 一、費尔巴哈 73 [3.自然产生的和由文明創造的生产工具与所有制形式] ①从前者产生了发达分工和广泛贸易的前提，从后者产生了地方局限性。在前一种情况下，各个个人必須聚集在一起，在后一种情况下，他們已作为生产工具而与现有的生产工具井列在 一起。因而这里出現了自然产生的生产工具和由交明创造的生产工具之間的差異。耕地（水等等）可以看作是自然产生的生产工具。在前一种情况下，即在自然产生的生产工其的情况下，各个个人受自然界的支配，在后一种情况下，他們則受劳动产品的支配。因此在前一种情况下，财产（地产）也表现为直接的、自然产生的就治，而在后一种情况下，則表现为势动的統治，特别是积累起来的劳动即資本的統治。前一种情况的前提是，各个个人通过某种联系·一家庭的、部落的或者甚至是地区的联系結合在一起；后一种情况的前提是，各个个人互不依賴，联系仅限于交换。在前一种情况下，交换主要是人和自然之間的交换，即以人的劳动换取自然的、产品，而在后一种情况下，主要是人与人之間所进行的交换。在前 一种情况下，只要具备普通常藏就够了，体力活动和脑力活动彼此还完全沒有分开；而在后一种情况下，脑力劳动和体力劳动之間实 ·际上已經必须实行分工。在前一种情况下，所有者可以依靠个人关系，依靠这种或那种形式的共同体来就治非所有者；在后一种情况下这种統治必須宋取物的形式，通过某种第三者，即通过貨币。 ①这里缺少四直手稿。—一辐者注 ==========第81页========== 74 卡·禺克思和弗·恩格斯-一德意志意遵形态第一都 在前一种情况下，存在着一种小工业，但这种工业是受对自然产生的生产工具的使用所支配的，因此这里沒有不同个人之間的分工；在后一种情况下，工业以分工为基础，而且只有依靠分工才能存在。 到现在为止我們都是以生产工具为出发点，这里已經表明了在工业发展的一定阶段上必然会产生私有制。在industrie extrac-tive〔采矿业〕中私有制和劳动还是完全一致的；在小工业中以及到目前为止的各处的农业中，所有制是現存生产工具的必然結果；在大工业中，生产工具和私有制之阳的矛盾才第一次作为大工业所产生的秸果表現出来；这种矛盾只有在大工业高度发达的情况下才会产生。因此，只有在大工业的条件下才有可能消灭私有制。 在大工业和竞年中，各个个人的一切生存条件、一切制約性、一切片面性都融合为两种最簡单的形式—一私有制和劳动。货币使任何交往形式和交往本身成为对个人来說是某种偶然的东西。因此，货币就是产生下逃现象的根源：迄今为止的一切交往都只是一定条件下的个人的交往，而不是单钝的个人的交往。这些条件可以归粘为两点：积累起来的劳动，或者說私有制，以及現实的劳动。如果二者缺一，交往就会停止。現代的經济学家如西斯菱第、舍尔比利埃等人把association des individus〔个人的联合]同associationdes capitaux〔資本的联合〕对立起米。但是，另一方面，个人本身完全屈从于分工，因此他們完全是相互依赖的。私有制，就劳动的范圆内来艷，是同劳动对立的，私有制是从积累的必然性中发展起来的。起初它大部分仍旧保存着共同体的形式，但是在以后的发展中愈来愈接近私有制的現代形式。分工从最初起就包含若劳动条件、劳动工具和材料的分配，因而也包含著积累起来的資本在各 ==========第82页========== 一、费尔巴哈 76 个私有著之間的劈分，从而也包含若登本和劳动之間的分裂以及所有制本身的各种不同的形式。分工愈发达，积累盈增加，这种分裂也就愈剧烈。劳动本身只有在这种分裂的条件下才能存在。 因此，这里显露出两个事实①。第一，生产力表现为一种完至不依赖于各个个人并与他們分离的东西，它是与各个个人同时存在的特殊世界，其原因是，个人（他們的力量就是生产力）是分散的和彼此对立的，而这些力量从自己方面来說只有在这些个人的交往和相互联系中才能成为其正的力量。因此，一方面是生产力的总和，这种生产力好像具有一种物的形式，并且对个人本身說来它們已經不是个人的力量，而是私有制的力量，因此，生产力只有在个人成为私有者的情况下才是个人的力量；在过去任何一个时期生产力都沒有朵取过这种对于作为个人的个人的交往漠不关心的形式，因为他們的交往本身还是很狭险的。另一方面是和这些生产力相对立的大多数个人，这些生产力是和他們分离的，因此这些个人丧失了一切現实生活内容，成了抽象的个人，然而正因为这样，他們才有可能作为个人彼此发生联系。 他們同生产力和自身存在还保持着的唯一联系，即劳动，在他們那里已經失去了任何自主活动的假象，它只是用摧殘生命的东西来雉持他們的生命。而在过去，自主活动和物质生活的生产是分开的，这是因为它們是不同人的命运，同时物质生活的生产，由于个人本身的局限性，还被认为是自主活劲的次要形式，—現在它們互相分高竞达到这般地步，以致物质生活一般都表現为目的，而这种物质生活的生产即劳动（它現在是自主活动的唯一可能的 这里恩格斯加了一个边注：西斯装第”。一橱者注 ==========第83页========== 76 卡·周克思和弗·恩格斯一德意志意職形态第一然 形式，然而正如我們所看见的，也是自主活动的否定的形式)则表現为手段。 这样一来，現在情况就变成了这样：个人必须占有現有的生产力总和，这不仅是为了达到自主活动，而且一般設来是为了保証自己的生存。这种占有首先受到必須占有的对象所制豹，受自己发展为一定总和并且只有在普逅交往的范图里才存在的生产力所制豹。仅仅由于这一点，占有就必須带有适应生产力和交往的普遍性质。对这些力量的占有本身不外是同物质生产工具相适应的个人事能的发揮。仅仅因为这个糠故，对生产工具的一定总和的占有，也就是个人本身的于能的一定总和的发揮。其次，这种占有受到占有的个人的制約。只有完全失去了自主活动的現代无产者，才能够获得自己的充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发揮。过去的一切革命的占有都是有局限性的；个人的自主活动受到有限的生产工具和有限的交往的束糖，他們所占有的是这种有限的生产工其，因此他們只达到了新的局限性。他們的生产工具成了他們的財产，但是他們本身始怒屈从于分工和自己所有的生产工具。在过去的一切占有制下，許多个人屈从于某种唯一的生产工具；在无产阶殺的占有制下，許多生产工具应当受每一个个人支配，而財产則受所有的个人支配。現代的普逼交往不可能通过任何其他的途徑受一个个人支配，只有通过受全部个人支配的途徑。 其次，占有还受实现占有所必須采取的方式的制韵。占有只有通过联合才能得到实現，由于无产阶额所固有的本性，这种联合只能是普逼性的，而且占有也只有通过革命才能得到实現，在革命中一方面旧生产方式和旧交往方式的权力以及旧融会桔构的杖力 ==========第84页========== 一、费尔巴哈 77 被打倒，另一方面无产阶额的普通性质以及无产阶級为实現这种占有所必需的毅力得到发展，同时无产阶級将抛棄旧的肚会地位所遺留給它的一切东西。 只有在这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来，而这点父是同个人向完整的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样，劳动轉化为自主活动，同过去的被迫交往搏化为所有个人作为其正个人参加的交往，也是相互适应的。联合想来的个人对全部生产力总和的占有，消灭若私有制。但是过去，在历史上，这种或那种特殊的条件总是偶然的，而在現在，各个个人的孤独活动，即某一个个人所从事的特殊的私人活动，才是偶然的。 哲学家們在已經不再屈从于分工的个人身上看見了他們名之为“人”的那种理想，他們把我們所描输的整个发展过程看作是“人”的发展过程，而且他們用这个“人”来代替过去每一历史时代中所存在的个人，并把他描输成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是“人”的自我異化过程，实际上这是因为，他們总是用后来阶段的普通人来代替过去阶段的人并赋子过去的个人以后来的意藏。由于这种本末倒图的做法，即由于公然舍棄实际条件，于是就可以把整个历史变成意藏发展的过程了。 最后，我們从上面所发揮的历史观中还可以得出以下的結論： (1)生产力在其发展的过程中达到这样的阶段，在这个阶段上产生出来的生产力和交往手段在現存关系下只能带来災难，这种生产力已經不是生产的力量，而是破坏的力盘（机器和货币）。与此同时还产生了一个阶额，它必须承担社会的一切重负，而不能享受耻会的福利，由于它被排斥于祉会之外，因而必然与其余一切阶较 ==========第85页========== 78 卡·思克恩和佛·恩格斯一德意志意職形态第一张 发生最激烈的对立；这个阶毅是祉会成員中的大多数，从这个阶級中产生出必須实行根本革命的意藏，即共产主义的意藏，这种意藏当然也可能在其他阶极中形成，只要它們认藏到这个阶毅的状况； (2)那些使一定的生产力能够得到利用的条件，是一定的社会阶毅实行统治的条件，这个阶额的由其財产状况产生的肚会权力，每 一次都在相应的国家形式中获得实践的观念的表現，因此一切革命斗争的綮芒都是指向在此以前笑行統治的阶极的①；(3)过去的一切革命始愁沒有触动活动的性质，始憝不过是按另外的方式分配这种活动，不过是在另一些人中間重新分配劳动，而共产主义革命則反对活动的旧有性质，消灭劳动②，并消灭任何阶额的就治以及这些阶毅本身，因为完成这个革命的是这样一个阶毅，它在社会上已不算是一个阶级，它已經不被承认是一个阶毅，它已經成为現今肚会的一切阶級、民族等等的解体的表現；(4)无論为了使这种共产主义意敲普温地产生还是为了达到目的本身，都必须使人們普逼地发生变化，这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此革命之所以必需，不仅是因为沒有任何其他的办法能推翻統治阶級，而且还因为推翻統治阶极的那个阶极，只有在革命中能抛掉自已身上的一切陈旧的儆髒东西，才能建立社会的新基丽③。 ①这里馬克恩加了一个边注：“这些人所关心的是雒持现在的生产状况.一相 者注 ②手稿中副去了以下这一段活：“活动的现代形式，在这种形式下绕洽…，·一 相者注 ③手稿中去了以下这一段括：“至于淡到革命的这种必要性，所有的共产主义 者，不验是法国的，英国的或德国的，早就一致同意了，而圣布容就却继镜心安理得地胡百乱語，說什么“实在的人道主义"即共产主义所以取代唯灵論的地 ==========第86页========== 一、费尔巴哈 79 [C]共产主义。.一交往形式本身的生产 共产主义和所有过去的运动不同的地方在于：它推翻了一切旧的生产和交往的关系的基础，并且破天荒第一次自党地把一切自发产生的前提看作是先前世世代代的创造，消除这些前提的自发性，使它們受联合起来的个人的支配。因此，建立共产主义实质上具有經济的性质，这就是为这种联合创造各种物质条件，把現存的条件变成联合的条件。共产主义所建立的制度，正是这样的 一种現实基础，它排除一切不依朝于个人而存在的东西，因为現存制度只不过是个人之閻迄今所存在的交往的产物。这样，共产主义者实际上把过去的生产和交往所产生的条件看作无机的条件。·然而他們井不以为，給他們提供資料是过去世世代代的意向和使命，也不认为这些条件对于创造它們的个人說来是无机的。有个性的个人与偶然的个人之間的差别，不仅是遥辑的差别，而且是历 位'（唯灵除根本沒有什么地位）只是为了享受崇敏。他继镀胡言乱地說：那时候得数之日最后将会来陆，大地将成为天堂，天堂将成为大地。'（神学者无端如何也忘不了天堂)“那时候欢乐和幸相将要千秋万古地奏出天界和的乐声”（第140頁）。当这一切要发生的末日审判突然来临的时侯一燃桃莆的城市的江光将是这天的朝最，当天界和苦的乐声”必然有炮声件游，发出‘馬赛曲和卡馬尼奥拉”的旋律，而断头合将打出拍子的时候，当卑賤的群众'高唱谱9aira,ga ira井把‘自我意激'吊在路灯柱上19的时候，我們这位圣师将会大吃一惊。圣布叠糕最没有根据来为自己描撸一猫干秋万古地欢乐和幸丽”的赋藉的图回，我們设有乐密来*光推即圣布碧诺在末日审判那天的行为。至于应当把实行革命的无产著了解为越想要推翻批判的“实体或“群众'，还是了解为还沒有足够的遗度来消化龈威尔思想的一种精神流出，这个間题也是难于解决的。”一一者注 ==========第87页========== 80 卡·馬克思和弗·恩格斯一一一總意志意雕形态第一卷 史的事实。在不同的时期，这种差别具有不同的含义，例如，等級在18世紀对于个人說来就是某种偶然的东西，家庭plus ou moins〔或多或少地〕也是如此。这种差别不是我們为一切时代划定的，而是每个时代本身在它所发現的各种不同現成因素之聞划定的，而且不是根据概念而是在物质生活冲突的影响下划定的。在一切对于后米时代（和先前时代相反的时代）說来是偶然的东西中，也就是在过去时代所傅下来的各种因素中，也有与生产力发展的一定水平相适应的交往形式。生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。（这种活动的基本形式当然是物质活动，它决定一切其他的活动，如脑力活动、政治活动、宗教活动等。当然，物质生活的这样或那样的組織，每次都依赖于已經发达的需求，而这些需求的产生，也像它們的滿足一样，本身是一个历史过程，这一一过程在羊或狗那里是沒有的（这是施蒂钠頑固地提出来adversus hominem〔反对人)的主要論据)，尽管目前形态下的羊或狗无疑是历史过程的产物一一威然，malgre eux〔不以它們的意願为轉移)。)在上逃矛盾产生以前，个人之間进行交往的条件是与他們的个性相适应的条件，这些条件对于他們設来不是什么外部的东西；它們是这样一些条件，在这些条件下，生存于一定关系中的一定的个人只能生产自己的物质生活以及与这种物质生活有关的东西，因而它們是个人自主活动的条件，而且是由这种自主活动创造出来的@。这样，在上远矛盾产生以前，人們进行生产的一定条件是同他們的現实的局限状态和他們的片面存在相适应的，这种存在的片面性只是在矛盾产生时才表現出来，因而只是对于 ①这里克思加了一个边注：·交往形式本身的生产”。一一裙奢注 ==========第88页========== 一、费尔巴哈 81 后代才存在的。这时人們中党得这些条件是偶然的桎楷，并且把这种肌上逃条件为桎梏的观点也强加耠过去的时代。 这些不同的条件，起初本是自主活动的条件，后来却变成了它的桂梏，它們在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梧的旧的交往形式被适应于比較发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替；新的交往形式a son tour〔父]会变成桎梧并为别的交往形式所代替。由于这些条件在历史发展的每一阶段上都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它們的历史同时也是发展着的、为各个新的一代所承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。 由于这种发展是自发地进行的，就是說它不服从自由联合起来的个人的共同卧划，因此它是以各个不同的地区、部落、民族和劳动部門等等为出发点的，其中的每一个起初都与别的不发生关系而独立地发展，后来才逐渐与它們发生联系。其次，这种发展是非常緩慢的；各种不同的阶段和利盘从来沒有得到完全的克服，而只是屈从于获得胜利的利盆，并在許多世紀中和后者一起继續存在下去。由此可见，甚至在一个民族内各个个人都有各种完全不同的发展，即使撇开他們的財产关系不談，而且較早时期的利金，在与之相适应的交往形式已經为适应于較晚时期的利金的交往形式所排挤之后，仍然在长时間丙拥有一种表現为与个人隔离的虚幻共同体（国家、法）的傅铣权力，这种权力归根秸底只有通过革命于能打倒。这也就設明了：为什么在某些带有較大的概括性的周題上，意藏有时似乎超过了当代的經險关系，因此人們在后来某个时代的斗爭中可以指靠先前时代理論家的成望。 ==========第89页========== 82 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意職形态第一稻 相反地，在那些在已經发达的历史时代才开始自己发展的国家里，例如北美，这种发展是異常迅速的。在这些国家里，除了移居到那里去的个人而外沒有任何其他的自发地形成的前提，而这些个人之所以迁移到那里去，是因为他們的需要与古老国家里现存的交往形式不相适应。因此这些国家在开始发展的时侯就拥有古老国家的最进步的个人，因而也就拥有与这些个人相适应的、在古老的国家里还沒有能够确立起来的最发达的交往形式①。这符合于一切殖民地的情况，只要它們不仅仅是一些軍用場所或交易場所。迦太基、希腊的殖民地以及11世紀和12世紀的冰島可以作为例子。类似的过程在征服的情况下也可以看到，如果在另一种土壤上发展起来的交往形式被現成地搬到被征服国家的話。这种交往形式在肖己的祖国还受到过去遗留下来的利盆和关系的牵累，而它在新的地方就完全能够而且应当毫无阻碍地确立起来，尽管这是为了保証征服者的长期莸治（英国和那不勒斯在被诺曼人征服之后，获得了最完善的封建粗绿形式)。 再沒有此认为迄今历史上的一切似乎都可以归秸于占领这一覌念更普通的了。蛮人占頜了罗馬帝国，这一事实通常被用来設明从古代世界向封建主义的过渡。但是在蛮人的占傾下，一切都取决于被征服民族此时是否已怒像現代民族那样发展了工业生产力，或者它的生产力主要还只是以它的联合和现存的共同体形式为基硎。其次，占顧的性质是受占佰的对象所制豹的。如果占顧 ①个别国家的个人的精力，一德可人和笑国人，一已盈通过种族杂交而产生的精力，一一因此触国人是白痴式的：在法、英等是興族人民移居在已发达的土地上，在美国是典族人民移居在一块全新的土地上，而在德国，土著居民从来没有移动过。 ==========第90页========== 一费尔巴哈 83 者不依从于被占颌国家的生产和交往的条件，就完全无法占颜当地銀行家的体现于要据中的财产。对于每个现代工业国家的整个工业脊本說来情况也是这样。最后，无論什么地方，占頜很快就面临秸束之日，那时已經沒有东西可供占领了，需要轉向生产。从这种很快到来的生产的必要性中可以做出如下結論：定居下来的征服者所采納的肚会制度形式，应当适应于他們面临的生产力发展水下，如果起初沒有这种适应，那末肚会制度形式就应当按照生产力而发生变化。这也就說明了民族大迁移后的时期中到处都可見到的一件申实，即奴隶成了主人，征服者很快就学会了被征服民族的语音，接受了他們的致育和風俗。封建主义决不是現成地从德国搬去的；它起源于蛮人在进行侵略时的軍事粗欕中，而且这种粗織只是在征服之后，由于被征服国家内遇到的生产力的影响才发展为现在的封建主义的。这种形式到底受到生产力的多大程度的制約，这从查理大帝等企图建立以古罗馬遗迹为基酬的其他形式的失敗尝試中已經得到証明。 因此，按照我們的观点，一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之間的矛盾。此外，对于某一国家内冲突的发生来設，完全沒t有必要等这种矛盾在这个国家本身中发展到极端的地步。由于同工业比散发达的国家进行广泛的国际交往所引起的竞年，就足以使工业比较不发达的国家内产生类似的矛盾（例如，英国工业的竞靡使德国潜在的无产阶毅显露出来了)。 生产力和交往形式之間的这种矛盾（正如我們所見到的，它在以往的历史中會多次发生过，然而并沒有威胁这种形式的基础)每 一次都不免要爆发为革命，同时也朵取各种附带形式一表現为冲突的总和，表現为各个阶級之間的冲突，表現为意藏的矛盾、思 ==========第91页========== 84 卡·馬克思和弗·恩格蜥一德意志意髓形态第一然 想斗争等等、政治斗靡等等。根据狹隘的汽点，可以从其中抽出一种附带形式，把它看作是这些革命的基酬；要做到这一点更其容易的是，这些革命所由出发的各个个人本身，根据他們的文化水平和历史发展的阶段而对自己的活动作出了种种幻想。 个人力量（关系）由于分工轉化为物的力量这一現象，不能靠从头脑里抛开关于这一現象的一般覌念的办法来消灭，而只能靠个人重新勰取这些物的力量并消灭分工的办法来消灭①。沒有集体，这是不可能实現的。只有在集体中，个人才能获得全面发展共才能的手段，也就是說，只有在集体中于可能有个人自由。在过去的种种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在就治阶激范圆内发展的个人来說是存在的，他們之所以有个人自由，只是因为他們是这一阶极的个人。从前各个个人所秸成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个个人对立起来；由于这种集体是一个阶毅反对另一个阶級的联合，因此对于被支配的阶毅設来，它不仅是完全虚幻的集体，而且是新的桎梏。在其实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由。 从上逃一切中可以看出，某一阶毅的个人所結成的、受他們反对另一阶级的那种共同利盆所制約的社会关系，总是构成这样一种集体，而个人只是作为普通的个人隶屬于这个集体，只是由于他們还处在本阶毅的生存条件下方隶屬于这个集体；他們不是作为个人而是作为阶级的成具处于这种肚会关系中的。在控制了自己的生存条件和社会全体成員的生存条件的革命无产者的集体中， ①这里，恩格斯加了一个边注：（墅尔巴哈：存在和本质）”。一一者注 ==========第92页========== 一、费尔巴哈 85 情况就完全不同了。在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合（自然是以当时已經发达的生产力为基础的)，这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他們的控制之下。而这些条件在从前是受偶然性支配的，且是作为某种独立的东西同各个个人对立的，这是由于他們作为个人是分散的，是由于分工使他們有了一种必不可免的联合，而这种联合又因为他們的分散而成了一种对他們来說是異己的联系。过去的联合只是一种（决不像“让会契約”20中所描粕的那样是任意的，而是必然的）关于这样一些条件的协定（参鹅例如北美合众国和南美諸共和国的形成)，在这些条件下，个人然后有可能利用偶然性为自己服务。这种在一定条件下无阻碍地享用偶然性的权利，迄今一直称为个人自由。而这些生存条件当然只是現存的生产力和交往形式。个人的这种发展是在历史上前后相继的等級和阶级的共同的生存条件下产生的，也是在由此而强加于他們的普漏覌念中产生的，如果用哲学的观点来考察这种发展，当然就不难骰想，在这些个人中有类或人在发展，或者是这些个人发展了人，也就是說，可以設想出某种实落历史科学的东西①。在这以后就可以把各种等毅和阶毅理解为一个普温概念的一些类别，理解为类的一些亚种，理解为人的一些发展阶段。 个人隶屬于一定阶毅这一現象，在那个除了反对統治阶级以 ①在圣菱克斯那里常見的一个舰法是：每个人爵过国家才完全成为一个人，这种 說法实质上是和瓷产者只是瓷产者的炎的一个标本这种凝法相同的：这里所持的出发点是，瓷产阶极在构成这个阶然的个人陶未存在之前就已經存在了。(这里馬克思加了一个边注：“在哲学家們看来阶极是先存在的”。一柯者注) ==========第93页========== 86 卡·馬克思和弗·感格斯一德意志意躐形态第一猫 外不需要維护任何特殊的阶毅利盆的阶級还沒有形成之前，是不可能消灭的。 对于各个个人来說，出发点总是他侧自己，当然是在一定历史条件和关系中的个人，而不是思想家們所理解的“純粹的”个人。然而在历史发展进程中，在每一个人的个人生活同他的屈从于某 一劳动部門和与之相关的各种条件的生活之間出现了差别，这正是由于在分工条件下肚会关系必然变成某种独立的东西。（这不应当理解为，似乎像食利者和賽本家等等已不再是有个性的个人了，而应当理解为，他們的个性是受非常具体的阶极关系所制約和决定的，上逃差别只是在他們与另一阶毅的对立中才出現的，而对他們本身說来只是在他們破产之后才产生的。)在等殺中（尤其。是在部落中)这种現象还是隐薇的：例如，貴族总是貲族，roturier〔平民)总是roturier,不管他們其他的生活条件如何；这是一种与他例的个性不可分割的品质。有个性的个人与阶殺的个人的差别，个人生活条件的偶然性，只是随若那个自身是资产阶毅产物的阶殷的出现扌出现的。只有个人相互之間的竞争和斗年才产生和发展了这种偶然性。因此，在資产阶额的統治下个人似乎要比先前更自由些，因为他們的生活条件对他們設来是偶然的；然而事实上，他們当然更不自由，因为他們更加受到物的力量的統治。和等毅不同的地方特别显著地表現在资产阶额与无产阶极的对立中。当市民等额、同业公会等等起来反对土地贽族的时候，它們的生存条件，”即在其与封建体系割断联系以前就潜在地存在着的动产和手艺，看起来是一种与封建土地所有制相对立的积极的东西，因此不八以后也具有了一种封建形式。无論如何，进亡农奴认为他們先前的农奴地位对他們的个性来說是某种偶然的东西。而在这方 ==========第94页========== 一、毁尔巴哈 87 面他們所做的像每一个挣股了枷皱的阶毅所做的一样，而且他們不是作为一个阶级解放出来的，而是单独地解放出来的。其炎，他們并沒有越出等毅制度的范阻，而只是构成了一个新的等般，在新的环境中保存了他們过去的劳动方式，并且使它摆脫已經和他們所达到的发展阶段不相适应的桎楷，从而使它进一步发展①。 相反地，对于无产者說来，他四自身的生存条件、劳动，以及当代社会的全部生存条件都是一种偶然的东西，它是策个的无产者无法加以控制的，而且也沒有任何社会粗織能使他們加以控制的。单个无产者的个性和强加于他的生存条件即劳动之间的矛盾，現在无产者自已已經意藏到了，特别是因为他从早年起就成了牺性品，因为他在本阶极的范图内沒有机会获得使他轉为另一个阶級的各种条件。 由此可見，逃亡农奴仅仪是力求自由地发展和巩固他們現有的生存条件，因而归根结底只是力求达到自由劳动；而无产者，为了保住自己的个性，就应普消灭他們至今所面临的生存条件，消灭这个同时也是整个旧肚会生存的条件，即消灭劳动。因此，他們也就和国家这种形式（在这种形式下粗成肚会的各个个人迄今都表現为某种整体)处于直接的对立中，他們应当推翻国家，使自己作为个性的个人确立下来。 ①注意。不要忘配，单是粧持发奴存在的必要性和大壑济的不可能性（它要求把 allotments〔小块土地)分粉农奴)，很快就使农奴对封建主的赋役降低到中等水平的代役租和临役地租，这样就使农奴有可能积累一些动产，便于从他的领主那里选跑出来，井使他有可能去当市民，同时还引越了农奴的分化。可見递亡发奴已經是牛资产者了。由比也可以清楚地着到，握了某种手艺的农奴获得动产的可鹘性及大， ==========第95页========== 88 萊比錫宗教会議① “雉干德季刊”1845年第3卷中，宾是发生了考尔巴赫預言式地描翰过的匈奴人之战21。碑亡者死有余恨，亡灵在空中喧露和号叫，桃如战斗的轰响，厮杀的叫喊，劍、盾、战車的鏗鏘。但是这井不是为了世俗的事物。这場圣战不是为了关税、宪法、馬纷薯病，不是为了銀行事务和铁路，而是为了精神的最神圣的利盆，为了“实体”、“自我意識”、“批判”、“唯一者”和“正的人”。我們身临圣师們的宗敢会隧。由于这些圣师是这类人的最后的标本，同时希望这是最后一次为最高者，亦即絕对者的事业辯护，因此值得替这次辯論瓶写proces-verbal〔記录)。 首先是圣布叠諾，从他的棍子就能很容易地认出他(“成为威性，成为棍子吧！”“雉干德”第10頁)。他的头上罩着“純粹批判”的灵光。他披若“自我意藏”的法友，脾睨世界的万物。他以最高的自我意藏的名义肆意摆布“实体”概念，从而“擢毁了完整的宗致和具有各种表现的国家”（第138直）。当他的眼光把“群众”“化 ①宗教会藤是天主致为了审倒異教使和斥黄異端邪税而召的高毅份侶会藏，· 馬克思和恩格斯用“菜比娜宗教会猴·这个詞来弱喻1845年在莱比姆出版的青年黑格尔派的杂志"雄干德李刊"第3器。在这一器上发表了布恐诺·鲍威尔和麦克斯·施带钠反駁费尔巴哈、林斯、馬克思和感格斯的交章，思克思和恩格斯把他們的反恩比疏为高额传侶在宗致会液上对买教徒的审判。一一羁者注 ==========第96页========== 莱比宗教会陵 89 为”灰尘的时候，教堂的廢墟和国家的“殘骸”就横陈在他的脚下。他好像上帝，他既无父也无母，他是“他自己的创造物，他自己的制品”（第136頁）。一言以蔽之，他是精神的“拿破侖”，他在精种上是“拿破侖”。他在精神上的修炼就是經常不断地“倾听自己，而这种自我傾听又推动他达到自我規定”（第136直）；由于进行这种煞费苦心的自我記逃，他显然消瘦了。他不仅“倾听”自己，而且一一正如我們将看到的—一有时还得“倾所”“威斯特伐里亚汽船”2。面对若布魯諾的是圣麦克斯，他对上帝的王国的功镄就在于：他一按他自己的話来說一用了将近六百頁的篇幅来确定和証明了他与自身的同一，証明了他不是随便什么人，不是“張三或李 四”，却正是圣麦克斯而不是别的什么人。关于他的灵光和其他特殊标志，可說的只有一点：它們是“他的对象，因而也就是他的財产”，它們是“唯一的”和“无与偷此的”，“它們是无可名状的”（第148頁)。他既是“詞句”，又是“嗣句的所有者”，既是桑乔·潘薩，艾是堂吉訶德。他苦修苦炼的是对无思想进行痛苦的思想，对无可怀疑进行連篇累脸的怀疑，把毫不神圣的說成是神圣的。不过，此外我們就用不著再替他棒場了，因为关于他身上所有的特性（尽管这些特性比伊斯兰教的神的名称还要多)，他总是习慣地說：我就是一切，而且是高于一切的某物。我是这种无的一切，也是这种 一切的无。他有一些庄严的“輕浮”，并且不时用“批判的狂呼”来打断自己的严肃的沉思，这就是他优越于他的抑郁沉腿的对手的地方。 这两位神圣的宗教裁判所的骑士团长傅異教徒费尔巴哈出庭受审，严厉控告他是諾斯替教派。圣布魯諾“咆哮如雷地說”：異教徒费尔巴哈把hyle〔无定形的本原物质)，把实体据为己有，不肯 ==========第97页========== 90 芹·馬克思和弗·恩格斯一德意志意战形态第一卷 交出，以致我的无限的自我意識不能在其中得到反映。自我意藏必須像怪影一般地游落，直到它把导源于它而又汇集于它的万物全部吸回本身为北。而今自我意藏巳經把整个世界都吞沒了，沒有吞沒的就只有这个hyle,这个实体，它被诺斯替礅徒费尔巴哈牢牢地锁藏者，怎么也不肯交出来。 圣麦克斯控訴这位諾斯替致徒，說他怀疑通过圣茇克斯的口所启示出来的敢条。数条云：“任何一只鹅，任何一条狗，任何一匹馬”都是“完善的人，甚至是一如果有人喜欢听最高級形容詞的話一最完善的人”(“稚干德”第187質23：“凡是人就不会缺少哪怕是最微小的使人之所以为人的东西。当然，对任何一只鹅、任何 一条狗、任何一匹馬說来也是如此”)。 除了审理这些重要的控告外，还对两位圣者控新莫澤斯·赫斯的案件，以及圣布魯諾控新“碑圣家族”的作者的案件，作出判决。但是，由于这些被告当时忙于“尘世的东务”，因此他們沒有出席santa casa〔圣宫〕24受审，秸果他們就被缺席判决：他們在整个尘世生活期間永远被题逐出精神的王国。 最后，两位骑士团长彼此之間又制造出一些奇異的阴謀而互相傾札©。 ①手热中副去了以下这一句話：在舞合深处出玛了Dottore Graziano〔格拉齐 安神士)5或称作非常机智而有政治头脑的人'的阿尔希德·卢格(“排干 德"第192)”，一一超者注 ==========第98页========== 91 二 圣布魯諾 1.“征討”費尔巴哈 在談到鲍威尔的自我意識去庄重地和自己本身以及和世界打交道的情况以前，我們必須揭露一个秘密。圣布魯諧之所以大声疾呼，挑起战火，只是为丫“保全”自已和自己的陈腐发酵的批判，免得被人們漫不經心地遺忘，只是为了表明在1845年已改变了的条件下批判依然如故，一成未变。他写完了“正义事业和我自己的事业”26一书的第二卷；他捍卫自己的地盘，他pro aris et focis①而战斗。但是他这位名副其实的神学家，用一种假象把这个本来目的掩盖起来，好像他是想“部逃”费尔巴哈似的。在费尔巴哈和施蒂納的論战中，完全沒有提到布魯諾，这再好不过地証明：人侧已經把可怜的布魯諾忘得一干二净了。正因为如此，他抓住了这次論战，以便寻找借口来宣告自己和这两个敌对者的对立，来宜称自己是他們的最高的統一一圣灵。 圣布魯諾开始向费尔巴哈开炮“征时”，c'est-a-dire〔也就是說〕，把已在“北德意志杂志”上发表过的一篇論文加以补充修钉后再版。费尔巴哈被授予“实体”的骑土的称号，为的是使鮑威尔的 ①直翠是：为了保卫祭坛和炉灶；樽意是：为了保卫自己的家园、自己的事业。一裙者注 ==========第99页========== 92 卡·禹克思和弗·恩格斯一德意志意搬形态第一括 “自我意職”更加突出。在这个据乱是由费尔巴哈的全部著作所証明了的费尔巴哈的新化身面前，我們这位圣者从费尔巴哈論莱布尼茨和培尔的著作一下就跳到了“基督教的本质”，井且跳过了“哈雷年鉴”中的反对“实証哲学家”的論文27。这种“遺漏”在这里螟是“恰到好处”。原来费尔巴哈在这篇論女中是在圣布魯诺还思辨若无垢受孕的时候就和“实体”的实証代表們相反，把“自我意藏”的全部奥秘都揭穿了。 不消說，荃布魯諾依旧在骑若他的老年黑格尔派的战馬耀武揚威。听听他从上帝的王国发来的最新启示的开头一段話吧： “黑格尔把斯宾諾莎的尖体和费希特的我合而为一了；二者的就一，这两个对立领域的错合等等就是黑格尔哲学的独特的兴趣，之所在，但同时也是它的弱点。黑格尔体系在这个矛屑中傍徨不知所措，这个矛盾必須解决和消灭。但是，他要做到这一点，只有使自我意被如何对待絕对精神…这-一間题的提出永远成为不可能方行。而这一点可能从两方面来做到。或者是自我意躁必須重新銷毁于笑体的火焰中，也就是說必須确立并保存純的实体性；或者必須指明个性就是自已的冕性和自己的本质的创造者，指明一般个性的概念本来就要对自己〈“薇念”呢，还是“个性”？)①加以限制，然后又消除个性由于自已的普通本质而加上的这种限制，因为正是这个本质只是个性的内在的自我区别的桔果，只是个性的活动的结果。”(“排于德"第87、88買) 在“种圣家族”中（第220質）28黑格尔哲学被描逃为斯宾諾莎和费希特的莸一，同时也强调指出了包含在这莸一中的矛盾。圣布魯諾的特别处是他和“神圣家族”的作者不同，他认为自我意藏对实体的关系問題并不是“黑格尔思擀范衡之内的年論間题”，而是世界历史的問题，甚至是絕对的問题。这是圣布魯諾能够借以 ①本冠影引文中凡是在《)里的話或标点符号等都是馬克思和，恩格斯加的 譯者注 ==========第100页========== 菜比朗宗教会残一一一二、圣布暮韩 93 道出普代冲突的唯一形式。他确笑相信：自我意藏对实体的胜利，不仅对欧洲的均势，而且对俄物岡問魍29的整个未来发展都有极重大的影响。至于英国谷物法的魔除究竞在多大程度上取决于这 一点，现在还知道得很少。 黑格尔用以反映一以歪曲的形式反映一一現实冲突的那种抽象的和神秘的詞句，在这个“批判的”头脑看来就是現实冲突本身。布魯諾接受了思辨的矛眉，并把这个矛盾的一部分同另一部分对立起来。在他看来，关于現实問题的哲学嗣句就是現实問题本身。因此，在他看来，一方面，現实的人以及他們对于从外表上看是独立在外而和他們对立的他們自己的肚会关系的現实意觳都非实有，实有的只是自我意罐这种赤裸裸的抽象铜句，正如現实的生产都非实有，实有的只是这种自我意職的已輕独立化的活动一样；另一方面，現实的自然界和现实存在的社会关系都非实有，实有的只是这些关系的一切哲学范僻或名称归結而成的赤裸裸的哲学詞句，即实体；因为布魯諾同所有哲学家和思想家一起，錯諛地把思想、观念、現存世界在思想上的独立化了的表現当作这个現存世界的基础。不营而喻，用这两个已变得毫无意义和毫无内容的抽象，他就能够变各式各样的戏法，而对现实的人及其各种关系則一无所知。（此外，請参君論费尔巴哈那一篇中关于实体的部分以及論圣素克斯那一篇中关于“人道自由主义”和“圣物”的部分。)他并沒有离开思辨的基地来解决思辨的矛后；他仍在这一基地上施展伎俩，甚至还如此坚定地站在黑格尔所特有的基地上，以致“自我意 P 藏”对“絕对精神”的关系，依然使他不能得到按宁。总而言之，在我們面前的还不过是挪一套在“复类福音作者批判”中宜告过，在“基督教具相”中知述过，但是可惜得很，在黑格尔的“现象学#30中却早 ==========第101页========== 94 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意職形态第一卷 就先有过的自我意識的哲学。“神圣家族”第220頁和第304一307賈1对鮑威尔的这一新哲学作了群尽无遺的分析。但是，圣布魯諾竞然在这里还为自己面一幅漫画，他偷运“个性”进来，以便能够和施蒂钠一起把单个的人描输成他“自己的制品”，而把施蒂豹描静成布魯诺的制品。这个前进的一步应有簡短的注釋。 首先，让藏者把这幅没画和它的原样，即“基督教英相”中对自我意藏的明（第113頁）比較一下，然后再把这个說明和它的原型，即黑格尔的“現象学"第575、583頁等处比較一下（这两处都在“神圣家族”第221、223、224直上轉截了32)。但我們来看看漫画吧：“一般个性”！“概念”1“普逼本质”1“对自己加以限制，然后父消除这种限制”！“内在的自我区别”！多么巨大的“袺果”啊！“一般个性”一这或者是“一般”胡說，或者是个性的抽象概念。因此，在个性这个概念的“概念”中，包含着“对自己加以限制”。而个性“由于自己的普逼本质”，接着就立即加上了包含在它的概念的“概念”中的这个限制，而且在个性重新把这个限制消灭以后，知道“正是这个本质”于是“个性的内在的自我这别的桔果”。因此，这种奥妙的同語反复的全部偉大結果也就是在思稚中的人的自我区别这种八已跳名的黑格尔的戏法，而可怜的布魯諾却固执地把这种自我区别宣称为“一般个性”的唯一活动。在相当长的时間以前，就已有人叫圣布魯諾注意：氈然“个性”的活动只限于这些巳經陈腐的遥輯跳跃，那末这样的“个性”是毫无用处的。同时，这一段就包含若坦白的招供：鮑威尔的“个性”的本质就是概念的概念，抽象的抽象。 布魯蒂对费尔巴哈的批判如果有什么新东西，也只不过是把施蒂納对費尔巴哈和鲍威尔的贲难伪地速說成鮑威尔对费尔巴 ==========第102页========== 蒸此铝宗致会義一一二、圣布話 95 哈的责难。例如，他說“人的本质是一般本质和某种圣物”，“人是人的上帝”，人类是“絕对的东西”，他說费尔巴哈把人分裂为“本质的我和非本质的我”（尽管布魯诺經常宣称抽象的东西就是符合于本质的东西，并且他在把批判和群众对立时，把这种分裂想像得比费尔巴哈还要可怕得多)，他設必须进行反对“上帝的宾詞”的斗争等等。在同费尔巴哈摩論自私的要和无私的爱时，布魯诺几乎逐学逐句地抄骏了施带納整整三直之多（第133一135頁），同样他还非常笨拙地模仿施蒂納的話：“每一个人都是他自己的创造物”、“宾理是怪彩”等等。此外，在布魯諾那里，“剂造物”还变成了“制品”。关于圣布諾如何利用施蒂钠，我們回头还要談到。我們在圣布魯蕾那里发現的第一样东西，就是他对黑格尔的都常的依朝。当然，对于他从黑格尔那里抄整来的克解，我們无需多加議論。我們只是搜集一些句子，从中可以清楚地看出他是如何迷信哲学家的威力，如何授同他們的幻想：改变了的意藏、对現存諾关系的稍新的解釋，能够把整个現存世界翻轉过来。圣布魯諾滿怀着这种信心，通过他的一个学生在“稚干德季刊”第4卷第27百上为自己提供証明，硬說上面所引用的他在第8卷中关于个性所說的話，是“震臧世界的思想”。圣布魯諾說道(“稚干德”第95)： “哲学总不外是还原为自己的最一般的形式、最合理的表达方式的种学。” 用来反对費尔巴哈的这段話几乎是逐字逐句从费尔巴哈的“未来哲学”（第2買）中抄下来的：“思辨哲学是成实的、彻底的、合理的神学。布魯諾接着說： ==========第103页========== 98 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意盖形态第一卷 “同宗致钻成联的哲学本身，总是政力子个人的稻对依期性，并且真的实现了这种依赖性，这是因为哲学要求井力争做到使单一一生活消融于普漏生活，偶性消融于实体，人消融于貂对精种之中。” 难道“同”黑格尔哲学“結成联盟”的、仍被禁止同神学交往的布魯諾的“哲学”不是“要求”“人消融”于他的一种“偶性”的覌念，即消融于作为“实体”的自我意藏的覌念之中嗎？尽管它无法“力争做到”这一点，难道它不是“要求”这一点嗎？然而从这些地方可以看出：巧舌如簧油腔滑翻的圣师还是多么兴高采烈地宣傅他对神圣的神学家和哲学家的神秘力量的“震撇世界的”信念。不言而喻，这是为了“自由的正义事业和我自己的事业”的利金。· 在第105質上，我們这位敬碑的人竞然厚顏无耻地責难费尔巴哈，他說： “费尔巴哈从个人、从基督教的失去人性的人中，所造成的不是人，不是旗正的(！)現实的<（〉有人称的《》人〈这些宾詞的产生应归功于“圣家族”和施带鹅>，而是不成人的人，是奴隶”， 因而，他也就能够武断地設出他圣布魯諾能用头脑制造出人这种荒唐的言論。往下，还写道： “在费尔巴哈看来，个人应隶感于类，应为它服务。费尔巴哈所說的类就是黑格尔的船对，它同样是在任何地方都不存在的。” 在这里，正如在所有其他地方一样，圣布魯諾也是使个人的現实关系依輞于对这些关系的哲学解釋，从而为自己塗上光彩。关于纂格尔的“絕对精神”和费尔巴哈的“类”的观念同現存世界有著怎样的联系，他却一无所知。 在第104頁上，这位圣师认为，费尔巴哈用来把理性、爱和意 ==========第104页========== 萊比宗致会鍰一二，圣布叠儲 97 志所构成的上帝的三位一体变成某种“在个人之中并梳治着个人”的东西的那种異端邪設是极其丑恶的，好像现今任何天赋，任何爱好，任何要求在遭到环境妨碍而得不到滿足的时候都不能确认自己是一种“在个人之中并铳治着个人”的力量似的。例如，如果圣师布魯諾威到饥餓而父沒有办法来防止它，那末，甚至他的胃也会成为一一种“在他之中并统治着他”的力量。费尔巴哈的错腿不在于他說出了这一事实，而在于他以唯心主义的方式使之独立化了，沒有把它看作是历史发展的一定的、暂时的阶段的产物。 第111頁：“費尔巴哈是个奴才，他的蚊性使他不能完成人的车业，认邀宗致的本质〈妙极了，“人的事业”！)…他认髅不了宗致的本质，因为他不知道那座可以通向宗致的源头的桥梁。 圣布魯諾还极其认翼地相信宗致有自己的“本质”呢。至于“那座”通向“宗教的源头”的“桥梁”，那末，这种驢桥①必然是水管桥。同时，圣布魯諾是一个滑稽可笑的現代化了的靠这座桥来养老的卡龙②，作为tollkeeper[收税人)，他向每个过桥往宗数冥国去的行人收halfpenny〔牛便士)的稔。在第120頁上，这位圣者指出： “假如没有闻理，假如贞理不过是一直为人所惧怕的怪彩，那末费尔巴哈如何能够存在呢？”〈施蒂钠，帮帮忙吧！〉 惧怕“嫔理”的“怪影”的“人”不是别人，正是可食敬的布魯諾本人。还在十直以前，即在第110直上，他就在理的“怪影”面前发出如下的震域世界的恐怖叫嘁： 0俏皮話，德文Eselsbricke(超桥)的意思是供墨赛的或餐情的学生用的题解 书籍（类似著武时之夹帮”等物）。一一掘者注 ②卡龙(Charor)是希胜神话中的一个人物，他用小舟数若死去的希雕人的灵魂 通过冥河，运到阴尚去。一器者注 ==========第105页========== 1 98 卡·馬克思和弗·恩格斯一蔻意志意盖形态第一器 “筑興，无输在什么地方都不会作为現成的客体而自然地出現，它只有在个性的发展中能展現自己井上升到镜一。” 这样，嫔理这一怪影在这里不仅变成了展現自已并上升到就 一的人，而且这种戏法是在蚊理之外，正如縧虫一祥，是在某种第 三者体内进行的。关于这位圣者还在青年时代当内心里还沸騰若情欲的时候和嫔理发生的恋爱关系，参看“神圣家族”第115直及以下各頁33。 这位圣者反对費尔巴哈的感性的怒气冲冲的論战，表明他現在是如何清心寡欲，滌除尘念。布叠蒂完全不是反对费尔巴哈用以承认感性的那种极端有限的方法。费尔巴哈的失敗的尝武，作'为一种想跳出意職形态的尝武，在他看来乃是一种罪恶。当然！感性一—色欲、肉欲和傲慢一在主的面前乃是令人惊心与作嘔之事！雅难道你們不知道肉欲的思念就是死亡，而精神的思念就是生命与和平嗎；因为肉欲的思念是对批判的敌魂，而一切肉欲的东西都是从尘世产生的；难道你們不知道书上所写的：肉欲的事情是人所共知的，这就是通奸、奸翟、污秽、淫乱、偶像崇拜、迷惑、敌砚、年吵、嫉妒、憤怒、剃粉、不睦、成群結党、仇恨、謀杀、酗酒、娶酸等等。我已經预告过你們，现在还預告你們：干这类车情的人是不能继承批判的王国的；但他們会威到痛苦，因为他們走了骸隐的道路①，由于食图享乐，他們陷入了巴兰②的错误并且像可拉③那样 ①骸隐的道路意指犯罪的道路。典故出自到世配”，骸隐是亚当的儿子，因峡 期其弟亚伯受耶和华的恩宜，逐杀之。以后他受到了耶和华的怎罰。一鄂 1 者注 ②势看旧豹”民数配”第22常。一摩者注团参君旧钓民数配”第16草，一器者注 ==========第106页========== 菜比飙宗教会藏一一二、圣布叠語 es 作乱而亡。这些不信神者肆无忌憚地揮霍你們的布施，飽食憝日以自肥。他們是无雨之云，随風飘蔼，他們是光禿的、不桔果实的树，两次死去并被連根拔除，他們是因自已的耻扇而汹涌澎湃的海浪，他們是注定要永远潭沒于黑暗之中的流是。因为我們骨髓到：在最后的日子，可怕的时辰将要来临，这时会出現一些自命不凡、荒浑无度、好色甚于批判的人，暴徒的首领，总而言之，即肉欲的奴隶。思念神灵而艾怕恶肉欲的郭恶外衣的圣布魯諾鄙棄这些人；因而，他詛咒费尔巴哈，认为他是暴徒的首頜，将他拨于門外，使之与恶犬、妖术者、通奸者和杀人犯为伍。“咸性”一一可恶的东西！它不仪使这位圣师痛苦地燕華，而且黄使他唱起来。在第121頁上，他唱着“怒結之歌和歌之憝結”。威性一可是，可怜的你，知不知道它是什么东西呢？威性就是“棍子”（第130頁）。全身庭挚的圣布魯諾甚至也一度和自己的一个命题作斗爭，正如从前圣徒雅各和上帝斗季一样，不同之处只是在于上帝扭断了雅各的大腿，而我們的神圣的羊痼疯患者却使自已的命題支离破碎，撕裂了它的一切联系，就这样用一些明显的例子来刚明主体和客体的同一：“无流费尔巴哈說什么，他总是要消灭〈！>人，因为他把人这个詞变成室洞的字眼…因为他不是制造《！》和创造(！)完整的人，而是把全人类奉为稻对，因为除此之外，他不是把人类而是把感党說成是稻对物的器宜，井承认感觉、直观、触摸的对象，一言以蔽之，即感性事物，是貂对的、无庸置疑的、完全确突的东西。”这样，費尔巴哈一这是圣布叠诺的意見一“虽然能够簧别空气层，但不能毁坏人的本质的黯現象，因为人的最内在的<1)本质和人的生气蓬勃的灵魂已經毁坏了外在的<！)声晋，并使它成为控涧的振响（第121百)。 圣布魯諾自己就他敌視感性的原因，作了一个虽然神秘但却是断然的解說： ==========第107页========== 100 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意哉形态第一卷 “好像我的我也没有这种确定的、和其他一切性比起来是唯一的性以及这些特定的唯一的性器官似的”〈这位勇士除了自己那些唯一的性器官”外，还有特殊的“唯一的性”！〉 这唯一的性在第121頁上有如下的解釋： “感性像吸血鬼吸尽人的生命中的全部脑髓和血液一样，是一道不可验越的铁門檻，人碰到它必然会头破血流。” 然而最高的圣者也不是純洁的！他們都是罪人，而且欠缺他們在“自我意藏”面前应有的那种光荣。当圣布魯諾午夜在孤寂的斗室中纠腰在“实体”上的时候，異教徒費尔巴哈的誘人的著作却勾引起他对女人和女性美的思念。突然他的目光昏幡起来；钝粹的自我意藏被玷污了，骸死的情欲的幻想用淫猥的形象挑逗得批判家神魂颤倒。心有余而力不足。他頭贸，跌倒，忘却了他就是那 ·种“以自己的力量联世界、解放世界并支配世界”的权力，忘却了他的幻想的这些产物就是“产生于他的精神的精神”；他丧失了任何“自我意藏”，他如痴如醉吞吞吐吐地唱着歌頸女人的“矯弱、輕盈、温柔”之美的贊歌，歌颈女人的“圆潤丰滿的肢体”和“颤抖的、飄蒋的、熾热的、狂暴的、作磔擀声的、波浪式的身材”。但是纯洁的人总是在他犯罪的地方露出馬脚。雖不知道，“類抖的、飘蔼的、波浪式的身材”是一种任何一只眼睛都沒有看見过、任何一只耳朵都沒有听見过的东西呢？因此，安静一点，可爱的灵魂，对于叛乱的肉体，精砷很快就会占上風的，井会在横襬沸腾的情欲面前立下 一道不可敬越的“铁門槛”，情欲“碰到它”立刻就会“头破血流”。 圣布鲁諾借助子对“神圣家埃”的批判理屏愁于得出这样一点：“費尔巴哈是被人道主义氏鼓舞又敗坏了的唑物主义者，也就是忍受不住尘世以及尘世的存在〈圣布碧諾知道有一种不同于尘世的尘批存在，而且还知道应骸怎样做才能“忍受得住尘世的存在”1)但想化为精神而升天的唯物主义者影费尔 ==========第108页========== 萊比铜宗教会儀一一二、圣布魯话 101 巴哈还是这样一个不能思考也不崩建立精神世界，而被唯物主义所累的人道主义者…”（第123頁） 由此可见，在圣布魯諾看来，人道主义就在于“思考”和“建立精神世界”，同样，唯物主义也就在于： “唯物主义者只承认当前現实的东西，即物质〈好像具有人的一切盛性一包括思雄在内一的人不是“当前現实的东西”似的》，承认它是积极地展示自己并突現自己的多样性的东西，是自然。”（第123） 物质最初是当前现实的东西，但只是自在的、隐薇的；只有当它“积极地展示自己并实現自己的多样性”的时候(“当前現实的东西”“实現自己”1！)，它才成为自然。最初存在若物质这个概念、这个抽象、这个覌念，而这个覜念則在現实的自然中实現自己。这同关于具有创造力的范暗預先存在的黑格尔理論一字不差。从这一覌点来看，我們就会完全明白，圣布魯著錯誤地把一些唯物主义者关于物质的哲学嗣句当作他們世界观的其实的核心和内容了。 2.圣布魯諾对費尔巴哈和施蒂納之間的斗爭的思考 这祥，圣布魯著在对费尔巴哈說了一些相当有分量的話以后，就开始考察費尔巴哈和唯一者之阳的斗摩。他用来表示自己对这 一斗的关切的第一件东西，就是被奉为手段的三度微笑。 “批判家滿怀若胜利的信心，高唱凯欧勇往直前地走着自已的道路。有人詆毁他，他微笑了。有人宜称他是異教徒，他微要了。旧世卵打算发动十字罩时伐他，他微笑了。” 圣布魯诺一这一点我們刚刚听到—一走着自己的道路， ==========第109页========== 102 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意躐形态第一： 但他不是像其他的人那样前进，而是迈着批判的步伐前进，他带着微笑去完成这一重要的事业。 “只要他一微笑，他的酸上就会现出許多被敘，比地图上两个印度的越条还要多。可能发生这样的事情：一个姑娘要給他一記耳光；如果她翼的这样做了，那他将会微笑着认为这是极大的艺术"34，就像莎士比亚笔下的馬伏里奥那样。 圣布魯諾自已甚至不费吹灰之力，就能题倒他的两个对手，他有一个摆脱他們的簡便办法，就是divide et impera〔分而治之]，让他們自己发生争执。他使费尔巴哈的人和施蒂納对立（第124頁)，父使施蒂納的唯一者和费尔巴哈对立（第126頁及以下各頁）；他知道，他們之間是势不两立的，就像爱尔兰的基尔肯尼的两只猫那样，它們彼此把对方吃得精光，秸果只剩下了两条尾巴。对于这两条尾巴，圣布魯諾就来宜布自己的判嗣：它們是“实体”，因而应当永远受詛咒。 他在把费尔巴哈和施蒂納对立起来时，完全重复了黑格尔关于斯宾諾莎和费希特所設的話。如所周知，黑格尔把像一个点的我說成是实体的一个方面，而且是最牢固的一个方面。无論布魯諾早先骨如何狂暴地反对利己主义，甚至咒駕它是群众的oorspecificus〔怪味〕，但是他在第129頁上还是承受了施蒂钠的利已主义，不过这已經“不是麦克斯-施蒂納的”利己主义，而自然是布魯諾一鮑威尔的利己主义了。他給施蒂納的利己主义打上道德缺陷的烙印，說：“施蒂納的我需要伪善、欺丽和外部暴力来維护他的利己主义”。在其他方面，他相信（参看第124頁）圣麦克斯的批判奇迹，井把麦克斯的斗争看作是“从根本上消灭实体的箕实努力”(第126頁)。他不去深入研究施蒂納对鮑威尔的“純粹批判”的批 ==========第110页========== 莱比鍋宗数会烈-一二、圣布孕话 103 判，却在第124页上断言施蒂衲的批判也和任何其他的批判一样，不能捐他毫厘，“因为他正是批判家本身”。 最后，圣布魯裙把圣麦克斯和费尔巴哈两人都题斥了，他的办法是把施蒂辆在批判家布魯諾·鮑威尔和独断主义者之間所作的对比儿乎逐字逐句地应用于費尔巴哈和施蒂辆。 “推千德第138頁：“费尔巴哈把自已种唯一者对立起来，从而(！>和后著处于对立的地位。他是而且希笔是一个共产主义者。唯一者是而且应骸是一个利己主义者。前者是圣人，后者是凡人。前者是善人，后者是恶人。前者是神，后若是人。但他們两个都是独断主义者。" 因此，要点在于：布魯諾斥黄他們两人的独断主义。 “唯一者及共所有物第194頁：“批到家害怕陷入独断主义或者提出教条。自然，如果是那样的話，他就会从批判家摔化为他的对立面，即轉化为独断主义者，他这位批判家就会从善的变成恶的，或者从大公无私的人〈共产主义者〉变为利已主义者等等。打倒教条剧一这就是他的教条。” 3.圣布魯諾反对“神圣家族”的作者 圣布魯諾用上逃方法对付了费尔巴哈和施蒂納，“断絕了唯一者进一步发展的任何可能性”之后，现在父轉过来反对那些据說是以费尔巴哈为支柱的德国共产主义者，特别是反对“神圣家族”的作者。他在这部論战性著作的序言里所找到的“其正的人道主义”这个用語，构成了他的假骰的主要根据。他自然会想起“圣經”中的这样一段酷： “弟兄們，我从前对你钙轮話，不能把你們当作露灵的，只得把你們当作肉体《在我們所考察的这个好合下，情形正好相反〉，在基督里为要孩的。我是用奶喂你們，没有用飯吸你們，那时你們不崩吃，就是如今还是不能。”(“盱林多前書”第8章第1、2节) ==========第111页========== 104 卡·离克思和弗·恩格斯一魏意志意藏形态第一毯 “神圣家族”耠可擘散的圣师的第一个印象，就是深沉的悲痛、严峻而仁慈的忧伤。这本书唯一的好的方面是：它 “指出了费尔巴哈必然成为什么以及他的哲学可能取得什么地位，如果它想反对批判的話（第138頁）， 因而，也就是毫不勉强地把“想”同“可能”和“必然”桔合起来了；这个好的方面毕竟盖不过它的許多阴暗的方面。在这里被滑馨地当作前提的费尔巴哈哲学 “不配而且不能理解批判家，不配而且不能知道和认藏在发展中的批，不配而且不能知迸：批判对一切起驗东西来說是无尽的斗争和胜利，是不惭的破坏种建改，是唯一的<！)创造的和动力的本原。費尔巴哈哲学不配而且不能知道：批到家过去如何工作而且现在还如何工作以便承认那些一直压抑了人类使人类透不过气来和没有生气的超驗力量井使之成为《！〉它們本来的那样，即成为产生于精砷的特神、丙在中的内在、成为出自本乡也还在本乡的乡土《！)，也就是承认这些超脸力量井使之成为自我意畿的产物和御造物。这个哲学不配而且不能知道：只有批判家是唯一彻底推毁了完整的宗教和其有各种表現的国家的人…"（第138、139頁） 这不是同老耶和华一模一样隅？他追赶著自己那些宁颜侍奉快乐的異教神的狡猾百姓，并在后面贼叫道： “听我說，以色列，不要把你的耳朵掩盖思来，犹大！难道我不是带顧你出走埃及而到一个流着奶与蜜的地方去的主，你的上帝嗎？看，你例从青年时代起在我服前所干的一切都是罪恶，你們用我双手的产物来激怒我。当我始整不渝地教导你們时，你們以背向我，不以面向我：竟将可帽之物没立在我的殿中把这毁玷污；没有得到我的命合，你們就在欣嫩子谷建筑巴力的邱坛，我成没想到你們会做出此等下流事；我差遣我的使人耶利米到你們那里，从亚們之子钓西亚即位的第十三年想到今天止，我一直在向他叮圆我的聒，他已經虔就地向你們传道二十三年了，但你們不願听他。因世主說：有睢听到过以色列的姑娘干下了許多丑行这类的事情。因为丽水的流逝也赶不上我的百姓之芯記我那样快。呵！土地，土地，土地，听听主的話吧：" ==========第112页========== 菜比為宗数会膝一二、圣布魯陆 105 圣布魯诺在噗噗不休地談論“配”和“能”的概念时断言他的共产主义敌人誤解了他。他在这一次議論中用来描翰批判的那种方,法，他用来使过去压抑“人类生活”的力量潮变为“超驗的”力量，父使这些超驗的力量轉变为“产生于精神的精神”的那种方法，他用来把“批判”說成是唯一的生产部門的那种方法，一这种方法証明：所謂諛解实际上是鲍威尔不称心的一种理解。我們臂証明，鮑威尔的批判低于任何批判，因为这个緣故，我們当然就变成独断主义者了。他甚至厉声斥責我們胆敢不相信他的陈嗣滥翻。以雷神宙斯一一自我意藏一为首的整个独立概念的神話又随若“表現流行范醇的锡尼恰尔軍乐队的調子的东声”在这里游行了(“文学报”，参看“神圣家族”第234頁)35。当然，走在前面的是关于创造世界的神話，也就是关于批判家的艰巨“工作”的神話，这种工作是“唯一的创造的和动力的本原，无尽的斗爭和胜利，不断的破坏和建證”，是“现在工作”和“过去工作”云云。此外，可拿敬的圣师甚至还这样责难“神圣家族”，靓它对“批判”也正如他自己在目前的答辯中所理解的那样去理解了。他把“实体”“归还原处，把它投归它的出身之地，即自我意藏中，批判的人（自从有了“神圣家族”以后还有)和被批判的人”中（自我意藏在这里好像起着思想的貯薇所的作用)，然后他接着說道： 4它〈似乎是指费尔巴哈的哲学》不配知道：批判和批判家們在其存在的时候《！〉就支配井创造了历史，茜至他們的敌人以及現代的一运动种和话动都是他們的创造物，只有他們扌是执掌大权者，因为力量就在他屑的意識中，因为他們是从自身中、从自已的行动中、从批判中、从自已的敌人中、从自已的剂造物中吸取力量的：人是棠批牛判的行为扌获得屏放的，因而人們也是如此；人是靠批判的行为才被割造《！)的，因而人門也是如此。” 这样，批判和批判家想初是两个完全不同、彼此分立、独自活 ==========第113页========== 106 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意藏形态第一卷 劲的主体。批判家是不同于批判的另一主体，批判也是不同于批判家的另一主体。这种人格化了的批判，即作为主体的批判，正就是“神圣家族”所反对的那种“批判的批判”。“批判和批判家在其存在的时候就支配并创造了历史”。“当他們”不“存在的时候”，他們就不能做到这一点，这是显然的，而“只要他們存在的时候”，他們就按照自己的方式“創造了历史”，这也是显然的。最后，圣布怨諾竟“配而且能”向我們宣布关于摧毁国家的批判力量的最深刻启示之一，这就是：“批判和批判家是执掌大权者，因为《好一个“因为”！)力量就在他們的意識中”；其次，这些偉大的历史制造者們“是执掌大权者”，因为他們“从自身中和从批判中〈这还是从自身中〉吸取力量”。但遗域的是，憝究还沒有証明，在共内部，即在“自身中”，在“批判中”有什么东西可資“吸取”。根据批判自己的筋看来，至少应骸认为，除了“被投归”骸处的“实体”这个范疇以外，未必能够“吸取”到别的什么东西。最后，批判还“从批判中”“吸取”“力量”来吐露一个非常了不起的神输。也就是說，它向我們揭露了过去为我們的父輩以至阻父輩都不知道的秘密：“人是靠批判的行为才被创造的，因而人們也是如此”，然而，直到现在，批判却一直被头认为是依靠完全另外的一些行为而存在于批判之前的那些人們的一种行为。既然如此，那末圣布魯諾看来也是依靠“批判”，即通过generatio aequivoca〔自然发生〕而自己来到“世界，从世界又到世界”的了。也許这一切都不过是“创世記”中下面一段故车的另一种解說吧：亚当认避了也就是批判了他的妻子夏娃，而她就怀孕了，云云。 在此，我們看到，这一套老相藏的批判的批判，虽已在“神圣家族”中被群尽地刻画过，但是好像什么事情也沒有发生过似的，它 ==========第114页========== 莱比鍋宗教会级一二。圣布话 107 父原原本本地以种种招搖撞哪的姿态重新出現在我們面前了。我們对此无需臧到惊奇，因为我們的这位圣者自己在第140直上就抱怨說“神圣家族”“断絕了批判进一步发展的一切可能性”。圣布魯諾怀若极大的憤懣责难“神圣家族”的作者，設他們利用蒸发的化学过程，把鲍威尔的批判从它的“液体”聚集态变成了“結晶”态。 所以，“贫困制度”、“成年洗礼証书”、“威染力和雷嗚般的外貌的境界”、“概念的穆斯林倾向”(“神圣家族”第2、3、4頁6，根据批判的“文学报”)，所有这一切，据說只有普人們“結晶地”去理解它們时才是胡說八道；而人們在关于“英国生活的迫切問題”©的附录中所发現的批判的二十八个历史錯誤，如果从“液体的”观点来看，难道就不是錯誤了嗎？批判是否坚持，从液体的覌点看来，在瑙威尔克事件②老早就在它的眼前过去了之后它还是a priori〔先驗地]预言了而不是post festum〔在事后)来虚构这一事件呢？批判是否还坚持marechal一詞从“結晶的”覌点看来可以理解为“铁匠”，而从“液体的”覌点看来在任何場合下都应当是元帅呢？它是否还坚持，即使从“結晶的”覌点去理解un fait physique这几个詞可以是“自然界的事实”的意思，而这儿个嗣的其正的“液体的”澤女却是“物理学的年实”呢？它是否还坚持la malveillance de nosbourgeois juste-milieux〔我們的遵循中庸席之道的资产者的恶意]，在“液体”状态下还是“我們的善良市民的漫不怒心”呢？它是否还坚持：从“液体的”覌点来看，“一个既沒有成为父亲也沒有成为母亲的儿童，在本质上是一个女儿呢”？它是否还坚持有人会以“描写过去的似乎是最后的一滴伤心泪”为己任呢？它是否还坚持，巴黎 ①泰君“馬克思恩格斯全巢“第2卷第2算。一摩者往 ②参君同上第3章。一翘者注 ==========第115页========== 108 卡·思克恐和邦·恩格斯一一德意志意做形态第一卷 的各种看門人、“名士”、浪漫女子侯爵夫人、霸子和笨蛋，在他們的“液体的”形式下不外是一种秘密的諸相，“而这种秘密的概念本来就要对自己加以限制，然后又洲除它由于自己的普逼本质而加上的这种限制，因为正是这个本质只是它的内在的自我区别的結果，只是它的活动的桔果”呢？它是否还坚持，如果批判的批判在某一問题上起初断定說它揭示了这-一問题的“其正的和普通的意义”，然后又承认它“不想而且也沒有权利超出批判的范图”，最后乃宣称“批判本来应骸再走一步，可是当时要走这一步是不可能的，因为…它就不可能”(“神圣家族”第184直37)，在这种情况下，批判的批判在其“液体的”意义上还是“滿怀若胜利的信心，高唱凯歌勇往直前地走若自已的道路”呢？它是否还坚持，从“液体的”覌点来看，虽然“命运也能随意地决定”未来，“未来仍然是”批判的“事情”呢？从液体的覌点来看，如果批判“和它的正的要素发生矛盾，而这种矛盾在这些要素本身中已經得到解决时，批判还是沒有做任何超人的事”呢？ 不消說“神圣家族”的作者是犯了輕浮的毛病，竞把所有这些嗣句以及千百句其他的詞句理解为表逃固体的“結晶的”胡說八道一但是人們必須“液体地”，亦即按照复类福音的作者的意思来体会他們，就是不可以“秸晶地”，亦即不要按照他們的翼正的胡說八道来体会他們，然后才会达到其正的信仰，亨会佩服批判的家政的和諧。 “因此恩格斯和馬克思只知道对‘文学报'的批判”。这是有意扯謊，这証明我們的圣者是多么“液体地”来閱藏一部把他的近著描写为只是他“过去工作”的全部内容的頂蜂的著作。但是，我們的这位圣师沒有不心静气地来“結晶地”阳微，因为他害怕他的腧 ==========第116页========== 萊比姆宗致会悉-一二、圣布叠话 109 敌成为年夺他列为圣徒的光荣，“想把他从神圣地位拉下来，以使自己成为圣者”。 順便指出这样一个事实：按照圣布魯諾現在所說的話看来，他的“文学报”的目的絕非以建立“社会的肚会”或“描写”德意志意觳形态的“似乎是最后的一滴伤心泪”为目的；它也沒有追求这样的目的一把精神和群众极端尖銳地对立起来并发展純粹的批判的·批判。它只是要“描写1842年的自由主义和激进主义以及它們的余音的不彻底性和空泛性”，也就是要和早已无声无臭的东西的“余音”作斗年。Tant de bruit pour une omelette!〔无事張皇！]O然而，正是在这里德意志理論所固有的那种历史覌叉以它“最纯粹的”委态表現了出来。1842年可算是德国自由主义最光辉的时期，因为背时哲学参与了政治。在批判家看来，随若自由主义理输和激进主义理論的机关刊物“德国年竖”和“茶茵报”38的停刊，自由主义也就第声匿迹了。此后，剩下的似乎仅仅是“余音”了。其实，只有現在，当德国資产阶额藏到因經济关系而引起的对政权的实正要求并力图实現这一要求的时候，自由主义才在德国获得了实际的存在，从而有某种成功的机会。 圣布魯諾因“神圣家族”而感到的深沉的悲哀，使他不能“在自身中、通过自身井与自身一起”来批判这部著作。为了能够克刷自己的悲哀，他首先得設法弄到这一著作的“液体的”形式。他在“威斯特伐里亚汽船”225月号第206一214頁上的那箱混乱不堪、头解百出的距論中找到了这种液体的形式。他所有的引文都是摘自“威斯特伐里亚汽船”上所引用的話，除此以外沒有任何引文是引 ①南潭是：煎鸡蛋引起了多么大的喧1一者注 ==========第117页========== 110 卡·馬克思和弗·总格斯一德意志意益形态第一卷 自原著。 神圣的批判家的語管也是由威斯特伐里亚的批判家的語言来决定的。起初藏斯特伐里亚分子(“汽船”第206頁)从序营中所引証的一切原理都轉截于“稚干德季刊”（第140一141賈)。这种轉較父按照慕格尔早已推荐过的陈旧的原則构成了鮑威尔的批判的主要部分，这个原則是： “信粗人类的正常理智，同时为了与时代和哲学井屑前进，要閱藏一一些对哲学普箱的平論，或許还要開藏这些著作的序管以及开头几段話；因为后者提供作为一切的依据的一般基本原理，而前者除历史的考証外，还提供萨价，而部价正因为它是部价，所以超出它所℉价的东西。沿着这条老路行走，穿若家常便农就行了；但是永恒的，神圣的、无限的东酉的崇高的感情却須穿着长老的法衣在一条道路上行走”，正如我們所會見到的，圣布叠諾也善于沿着这条道路“行走”，从而“使周圆的一切化为灰尘”（黑格尔“現象学”第頁）。 威斯特伐里亚的批判家在从序言中作了一些引証后，接若說道： “这样，序言本身就把我們野引导到晋中所并辟的战場…"（第206直）神圣的批判家把这些引文再引用到“雉千德季刊”上，然后又作了更加精細的区分，并說道： “这就是恩格斯和馬克思为了战斗而替自己造成的土地和敌人。”威斯特伐里亚的批判家从对“工人一无创造”这个批判的命題的分析中得出的只是摘要性的桔論。 神圣的批判家具的以为这就是关于这个命題所税的一切，他在第141頁上抄下了威斯特伐里亚的引文，发琪好像和批判对立的只是一些“主瑕”，井因此而威到高兴。 威斯特伐里亚的批判家从爱的問題上流露出的批判言論中， ==========第118页========== 莱比期宗教会藏一二、圣布藷 iii 在第209頁上先抄了一些corpus delicti〔驿证)，然后从反駁中所章取义地引証了一些句子，企图把这些句子普作权藏的根据，为自己的曖昧温存的威伤情锗作辯护。 在第141一142頁上，神圣的批判家像他的前辈引用引文时那样，把这一切都逐字逐句地照抄下来了。 威斯特伐里亚的批判家对若尤利烏斯·孕赫先生的尸体威叹道：“这就是世界上美好东西的命运！”39 神圣的批判家认为，必须在第142頁上完全不适时地重复这种威叹，否則就不能完成自己“艰巨的工作”。 威斯特伐里亚的批判家在第212頁上对“神圣家族”针对圣布魯諾本人的論断作了伪的概括。 神圣的批判家不假思索地把这些破烂連同威斯特伐里亚的一切威叹，都逐字逐句地抄录下来。他一点也沒有想到在这整部論战性著作中，根本沒有一处非难他，說他“把政治解放的問題变成人类解放的問”，殷他“想杀害犹太人”，說他“把犹太人变成神学家”，“把黑格尔变成辛利克斯先生”，等等。种圣的批判家不假思索地重复着威斯特伐里亚的批判家的露語，說什么馬克思在“神圣家族”中答应要发表一篇什么頰玻的論文来“回答布魯諾的庸俗的自我礼赞”。然而，被圣布魯諾当作引文引用的“席俗的自我礼贊”这几个字，在整部“神圣家族”中根本就見不到，而我們在威斯特伐里亚的批判家那里却发現了它們。上面提到的那篇作为对批判的“自我申瓣”的回答的論文，根本不是在“神圣家族”第150一163百上出現的，而是在談“为什么鲍威尔先生必须搞政治”这一世界历史問逦的时候在下一节中，在第165頁40上出现的。 最后，在第143頁上，在圣布魯諾的威斯特伐里亚的榜样把“批 ==========第119页========== 112 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意戡形态第一怨 判的批判的世界历史性的戏剧”变为“最滑的喜剧”之后（第213百)，圣布魯諾也把馬克思描粕成“滑稽的喜剧演員”。 看吧！批判的批判的敌人就是这样“配而且能”“知道批判家过去如何工作而且現在还如何工作”1 4.与“莫·赫斯”的訣别 “恩格斯和馬克思尚来完成的东西，莫·材斯正在完成。” 这是一个偉大的、神奇的过渡。通过圣者关于什么是福音宜傅者們的相对的“能”与“不能”这一問题的研究，这个过渡如此牢固地銘刻在圣布魯諾的脑子里，以至在我們这位圣师的每一篇論文中，都会适当或不适当地显露出来。 “恩格斯和馬克思尚未完成的东西，莫·赫斯正在完成。”但是“恩格斯和馬克思尚未完成”的“东西”究竟是什么呢？原来，恰好就是对施蒂納的批判。然而为什么恩格斯和馬克思“尙未”批判施蒂納呢？由于这个充足理由：当他們写“神圣家族”的时候，施蒂納的书尚未問世。 任意构一切，使最不相干的东西带上莫须有的因果联系，这种思辨的戏法，的确已經完全迷住了我們这位圣者的心鸯。这种戏法在他那里达到了最荒唐无稽的地步并堕落为一种小丑的行徑一以了不起的奏态再三重复一些魔話。例如，在“文学总汇报”第1卷第5期上我們已敲到： “因此，我的著作和例如某个非力浦逊写滿了字的柢张《就是說“例如某个非力浦逊”用来写字的那些空白柢〉之間的区别本来是什么样就必須是什么样”！ ==========第120页========== 菜莱此织宗教会藏一二、圣布叠諾 113 在神圣的批剁家看来，“莫·赫斯”（对于他的著逃，恩格斯和馬克思完全不負任何壹任)是如此稀奇古怪的现象，他所能做的车情不过是摘引“晚近的哲学家”的大段文章并宣称：“这个批判在某些地方沒有了解费尔巴哈，或者是〈啊，神学！〉器皿想反抗窑匠。”参看“罗馬书”第9章第20一21节。我們这位神圣的批判家 ·在再一次完成了旁征博引的“艰互的工作”之后，憝于得出桔論說，赫斯抄骏黑格尔，因为他使用“联合的”和“发展”这两个字眼。圣布魯諾自然不得不想方設法把“神圣家族”中所指明他是完全依賴于黑格尔的論据拐弯抹角地反轉途給费尔巴哈。 “請看，鮑威尔原来就是这样完粘的！”特别是在“文学报”反对辛利克斯先生的光荣的斗争时期，“他用尽一切可能的办法来反对黑格尔的全部范障”，但自我意藏这一范儔除外。至于他如何反对这些范障和战胜它們，我們已經見过了。我們不妨再引証“難干德”第110頁上的一段話，在那里他断言道： “自然和历史中的<1>矛盾的《2〉或的〈3)解决《4)，彼此分隔的落关系的《5〉慎的統一《6)，宗致的虎理性的《7〉基础〈8〉和无底的深淵(9>一城正无限的10》、无法抗拒的、自我创选的(11〉个性〈12>一尚未发現。” 在短短三行中出現的不是两个似是而非的黑格尔范僻（如像在赫斯那里那样)，而是整整一打“箕的、无限的、无法抗拒的”而且通过“彼此分隔的儲关系的量的就一”而自行証明确是黑格尔的范疇。“請看，飽威尔原来就是这样完结的1”如果这位圣者以为，他之所以发現赫斯是一个虔威的基督徒，不是像布魯諾所說的那样因为赫斯“希望”，而是因为他不希望，因为他談論“复活”，那末我們这位偉大的圣师就使我們有可能仍然根据第110頁上的言論看 ==========第121页========== 1i4 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一俗 出他的最露骨的优太作風。他在那里宣称： “真正的、活的、肉体的人还沒有诞生！！，关于“唯一的性”的使命的新启示)而疵生的骑形儿〈布鲁赭·飽威尔？1？〉还对付不了所有的教来公式”，等等。 这就是說，救世主还沒有降生，人子还只是应当蒞临世界，而这个世界像旧豹世界一样，还处在律法、“致条公式”的法鞭之下。 正如在前面圣布魯諾會利用“恩格斯和馬克思”以过渡到赫斯 一样，现在，赫斯又成了圣布魯諾最煞将费尔巴哈同他的关于施蒂納、关于“神圣家族”以及关于“晚近的哲学家”的信口开河的言論有了因果联系的工具。 “清看，費尔巴哈原来就是这样完結的！”“暂学不能不虔誠地完結"，等等。(“椎干德”第145頁) 但是，其正的因果联系在于，这种威叹乃是从赫斯的“晚近的哲学家”中反对鮑威尔的一段（序言第4页）里抄来的： “基督教禁欲主义者的最近的后斋别无他法，不得不如此向世界肤别。” 圣布魯諾在結束他对費尔巴哈以及所謂费尔巴哈的同党的控訴詞时，对费尔巴哈测話，背难费尔巴哈只会“炫耀”，只会“吹牛”，其实布·鮑咸尔Monsieur〔先生〕或Madame la critique[批判太太〕这一“慨生的畸形儿”，更不用設經常不断的“消灭”，是“乘坐在自己的凯旋車上前进井荣获新的凯旋”（第125百），“推翻宝座”（第119頁)，“毁坏若”（第111頁），“如雷鴨似的震惊着”（第115直），“彻底破坏”（第120質），“粉碎”（第121百），只獾自然界“荷延躞喘”（第120頁），建立“更加森严的(1)牢狱”（第104直），最后，以 ==========第122页========== 东此竭宗改会發一一二、圣布叠话 115 “毁灭性的”說致的雄辯口才在第105頁上发揮关于“牢固-坚定結实地一存在若的东西”的“新穎的一公正的一活潑的一自由思想”，在第110頁上，他用“巨石和峻岩”給费尔巴哈以迎头痛击，最后用一种声东击西的办法甚至超过了圣麦克斯，因为他在第124頁上更以“最抽象的抽象”和“最严酷的严酷”来补充“批判的批判”，“社会的社会”以及“巨石和峻岩”。 所有这一切都是圣布魯諾“通过自身、在自身中并与自身一思”完成的，因为他就是“他自身”，此外，他“通过自身、在自身中并与自身一起”“永远是最偉大的并且能是最偉大的”（是并且能是！）(第136貿)。完毕。 “从另一方面来說”，如果圣布魯諾不是“同样地”把“殿性当作像人碰到它必然会头破血流的邢道铁門檻一样”害怕的酷，那末他对于女性說来，无疑是危®的，因为他是“无法抗拒的个性”。因此，他“通过自身、在自身中并与自身一起”未必会折一朵花，而是让花都调殘于无边的相思，和调殘于“有这种唯一的性以及这些唯 -一的特定的性器官”的“无法抗拒的个性”的歇斯底里的折磨中①。 ①手稿中删去了以下这一段活： “5.圣布鲁诺乘坐在自已的凯旋审'上 在同我們的高明凯歌、满怀胜利信心的'圣师分手之前，我們稍擞霜一君凝过苦的群众吧！当他‘乘坐在自己的凯旋車上前进井装获新的凯旋'的时候，群众急忙从四面八方跑过来，就像看見了透将球幕游四匹小馬进行佯政一样。如果这时置韫起凰俗的歌声，那末，他受到陧俗的欧声的改迎这一情况，却根本是'凯使的概念引赶的。”一辆者注 ==========第123页========== 116 三 圣麦克斯① 41 圣麦克撕斯运用、“使用”或“利用”宗教会髅替“圣书”写冗长的辯护性的部注。这本书不是别的什么书，而是“圣书”、其正的书、純粹的书，即十全十美的书、种圣的书；这本书是一种神圣的东西，是圣物，是天书，一一这本书就是“唯一者及其所有物”。大家知道，这本“圣书”于1844年底从天上下凡，在萊比锡的奥托·雉干德那里堕入尘畿2。从此它就承受尘世顺沛的命运，遭到三个“唯 一者”，即神秘人物施里加、诺斯替教徒费尔巴哈和赫斯的攻击43。尽管圣麦克斯这位创造者时划脱离作为创造物的自身和自己的其他一切创造物而超凡入圣，可是他还怜憫他的影弱的嬰儿并为防卫和保全他的嬰儿而发出了响亮的“批判的狂呼”。要理解这种“批判的狂呼”和神移人物施里加的全部意义，我們必须在这里对敢会历史作一定的研究，并且比較仔細地考察一下这部“圣书”。 ①麦克斯·施带粉是豹翰·卡斯已尔·施米特的笔名。本书中思克患和恩格斯 在称呼处的时候，除用他原有的笔名外，还用了新浒多多尖划照刺的外号来挖苦鼬，例如，把他称为“圣师”、“柏林小市民”、乡下佬摇各”、“致书匠”、·圣者”，“桑乔”、常吉阿德“等等。一一霹者注 ==========第124页========== 菜比宗教会髅—一三、圣麦克斯 117 或者，用圣麦克斯的話来設，我們要“在这个地方”“插曲般地插入” 一段对“唯一者及其所有物”的教会历史的“反思”，这样做“只是因为”“我們党得这样的反思会帮助搞清其余的一切”。 “众城鬥哪，你們要抬起头求，永久的鬥戶，你們要被举起，那谍镫的王将要进来。荣罐的王是誰呢？就是有能有力的統脚'、，在战锡上有能的‘梳帅'。众城門哪，你們要抬起头来，永久的門卢，你們要把头拍起，那荣耀的王将要进来！荣缎的王是誰呢？就是神唯一者。他是荣耀的王。"（旧約“詩篇"第24篇第7一10节) 1.唯一者及其所有物① 这位“以无当作自己东业的基酯”的人是一个善良的德国人，他开始他的冗长的“批判的狂呼”时，就立刻唱出了这样的哀歌：“还有什么不是我的事啊？”(“圣书”第5直)。他继籁伤心地哀怨“一切都是他的事”；“神的事，人类、其理、自由的事，以至他的人民的车，他的君主的事”，以及其他成千上万的善事都拖累着他。好可怜的人啊！法国和英国的资产者埋怨销售市場不足、商业危机、交易所混乱、政局瞬息千变等等；只是在思想上积极参加脊产阶毅运动、在所有共他方面只是作为挨打角色的德国小资产者，仅仅把自已本身的事想像为“善事”、“自由、宾理、人类的事”，等等。 我們的这位德国教书匠tout bonnement〔天其地〕相信德国小 ①施蒂的著作。在书中朵用了任意造的宇法，宜揭对带神力量的信仰， 大量多引用圣輕中有关稀神梵治世界的无指之践。因此馬克思和恩格斯把这本书君成和圣經一样的东西，在批判过程中用“旧約'、“新钓”、“创世配”、“自示录”、“所罗的雅歌”等等圣經上的标题来称呼骸的相应部分，而且也引用許多圣經里的陆来刺和笑施落钠，一一器者注 ==========第125页========== 118·卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意職形态第一张 脊产者的这种幻想，并且用了三頁的篇幅先对所有这些善东作了分析。 他研究了“神的事”、“人类的事”（第6頁和第7直），井发現：这些都是“純粹利己主义的车”；无論是“神”或“人类”，都只关心自己的事；“其理、自由、人道、正义”“只关心自己，不关心我們，只关心自己的利，不关心我們的福利”。由此他得出轴論說：所有这些人物“因此获得丰厚的利盆”。他竞然把神、具理等等唯心主义的詞句都变成“获得丰厚利盒”和陶醉于“有利可图的利己主义”的富裕市民了。但这种思想像蛆虫一样趣着这位神圣的利己主义者，他叫道：“而我呢？”“从我这方面来說，我由此取得教副，我不再为这些偉大的利己主义者服务了，最好自己成为利己主义者吧！”(第7頁) 由此我們可以看出，指使圣菱克斯轉向利己主义的是些什么样的神圣的动机。不是現世的財物，不是会被虫子咬坏和绣坏的。財宝，不是他的唯一者同道們的资产，而是天上的宝物、神的资产、其理、自由、人类等等，使他坐趴不安。 如果不要求他为这許多善事服务，他就永远不会发現他也有自己“本身的”事，因而他的事也就不会以“无”（即“圣书”）“当作”基硎。 如果圣麦克斯稍微仔細地考察了这許多“事”和这些事的“所有者”，例如神、人类、其理，他也許就会得出相反的結論：以这些人物的利己的行动方式为基硎的利己主义，必然像这些人物本身一样是幻想的。 我們的圣者沒有这样做，他决定和“神”、“興理”相竞靡，他依靠的是自己一“我，这个我完全和神一禅是一切他物的无，这个 ==========第126页========== 莱比朗宗教会燕一三、圣麦克斯 ,119 我就是我的一切，这个我就是唯一者…我是空洞无物意义上的无，而是创造性的无，是作为创造者的我自己所颗以削造一切的这个无”。 这一位圣师其实可以把后面这句話表达成这样：我是无聊的空洞的一切，“而”是最无的剂造者，是作为创造者的我自己所賴以创造无的这一切。 这两种讀法中哪一种正确，以后自見分曉。序言就是这样。“圣书”本身，像“永垂千古的”圣經一样，分为“旧韵”和“新韵”，即分为人的唯一的历史(“律法书”和“先知书”)和唯一者的非人的历史（天国的隔音）。第一部分是逐輯范圆内的历史、受过去时代束縛着的避各斯；第二部分是历史中的避輯，即已經解放出来的、和現时代斗争着井战胜着現时代的遥各斯。 旧約：人 1.創世記，即人的生活 荃麦克斯为了掩飾自己，殷什么他在这里写的是自已的死敌“人”的傳記，而不是“唯一者”或“现实的个人”的傳配。这就使他陷入极其可笑的矛盾中了。 “人的生活”，正合乎任何正派的刹世記的情形，是bovo〔从卵)①开始，即从“儿童”开始的。第13直向我們揭示，儿童“一生下来就生活在对整个世界的斗争中：他反抗-一切，一切也反抗他”。 ①从最初阶段。一—摩者注 ==========第127页========== 120 卡·思克思和弗·恩格斯一德意感意哉形态第一卷 “双方总是仇敌”，但却保特着“相互的鼐重与敬畏”，“經常相互戒备，彼此窥探弱点”。这一点以后在第14百上得到了这样的靓明：“我們”在儿童时期，“企图涧察事物的底蘊或看看本物后面是什么；因此（这就是說，現在已經不是出于敌意了）我們窥探所有这些事物的弱点”。（这里看到了販卖秘密的商人施里加的指示。）这样 一来，儿童立即变成力求洞察“事物底蘊”的形而上学者了。 这个好思辨的儿童心爱“事物的本性”更甚于他的玩具，但是“随着时間的推移”愁究会克服“事物世界”，战胜这个世界，随即进入新的阶段，即进入膏年时期。在这个阶段，他面临若新的“严重的生死搏斗”、反对理性的斗季，因为“成为精神”就是“第一次自我发現”，而“我們凌駕在世界之上，我們就是精神”（第15百）。青年的观点是“天上的”；儿童只是“死学”，“他不在钝粹遥輯的或肿学的問題上逗留”，就像（儿童）“彼拉多”一样级匆地溜过“什么是宾理？”这个問题（第17頁）。青年“力求掌握思想”，“頠悟观念、精神”，井且“寻找观念”；他“沉湎于自己的思想”（第16貿），他有“貂对的思想，即除思想之外一无所有的思想，遥輯的思想”。这位如此“律己”而不迷恋于少女和其他世俗事物的青年不是别人，正是年輕的“施蒂納”，正是这位正在研究黑格尔遥輯学井崇拜偉大的米希勒的柏林的大学青年。关于这个背年，第17頁写得很对：“揭示純粹思想，陶醉于这种思想，这是青年的愉快，思椹世界的一切光辉形象一星理、自由、人类、人等等一照耀着和鼓舞若青年的心灵。” 这个青年于是叉把“对象”“擱在一旁”，完金“陶醉于”“自己的思想”；“他把所有非精神的东西輕蔑地称为外部事物，如果說他毕竟还迷恋于这些外部事物中的某些东西，例如德厨大学生的逍逃 ==========第128页========== 萊比朗宗数会疆一三、圣麦克斯 121 生活等等，这只是当他在其中发現精神的时候才会这样，只是因为他在其中发現精神方会这样，也就是靓，只有当这些东西在他看来是符号的时候才会这样”。（誰不会在这里“发現”“施里加”呢？）一个多么好的柏林青年啊！德国大学生的喝啤酒惟例在他看来不过是“一个符号”，他只是为了迎合“一个符号”才不止一次地在狂欲之后醉倒于桌下，大概也是想在桌下“发現精神”吧！这位好青年很够格成为写过两卷有关“好青年”的书的老艾瓦德所需要的样本。这位好青年究竟有多么好，还可以从专門“談到”这位青年的 一段話中看出来（第15頁）：“应骸抛棄父母，应骸认为一切自然力量已被摧毁。”在他看来，“在有理性的人看来，作为自然力量的家庭根本沒有，他与父母兄弟姐妹等等断絕关系”，但是他們都“作为精神的、理性的力量”复活了，因而这位好青年使得对父母的服从和敬畏跟自己思辨的良心协翮起来了，而一切都依然如故。同样还“淡到”（第15頁）：“服从神必须甚于服从人們”。最后在第16頁上这位好青年达到了道德的最高境界，在此“談到”：“服从自己的良心必須甚于服从神”。这种崇高的道德或情甚至使他对“复仇之神厄默尼德”和“海神波賽东的憤怒”都毫不介意，他除了“良心”之外，什么都不怕。 他发現“精神是本质的东西”之后，就連下远致命的秸論都不怕了： “但如果楠神已被影藏到是本质的东西，那末楠神究竟是贷乏还是丰富，这总还有一点区别，因此(！)某人力求精确丰富；精聊想大自的界限，建立自已的王国，建立一个不是这个世界一一刚被克服的世一的王国。精砷就如此力求成为一切中的一切〈怎样如此法呢？)，这就是說，虽然我是楠砷，但我总还是不完善的精神，并且还必须《？〉寻找完善的精神。”（第17買） ==========第129页========== 122 卡·爲克思和瑞·恩格斯一葱意志意战形态第→器 “那末这总还有一点区别”。一“这”，什么这？什么样的“这”有此区别？我們还将不止一次地在我們这位圣者那里碰到这个神移的“这”，并且可以看出：这就是立足于实体观点上的唯一者，就是“唯一”遥輯的开端，而这样的开端也就是黑格尔的“存在”和“无”的其正同一。因此，不管这个“这”从事什么，說什么，做什么，我們都要求我們的圣者对这一切负贵，因为他是“这”的创造者。正如我們所看到的，这个“这”首先区别精神的贫乏和丰富。为什么呢？因为“精神已被认藏到是本质的东西”。好可怜的“这”，如果沒有这种认，它就永远不可能区别精神的贫乏和丰富！“因此某人力求”云云。“某人”！这里我們碰到了第二个无人称的人，它和刚刚考察过的“这”一同为施蒂辆效劳，井且不得不为他完成最艰苦的卑賤的劳役。这一者如何彼此支持，在这个例子中可以看得清清楚楚。由于精神究竞是贫乏还是丰富，“这”有一点区别，“因此某人（除了施蒂納的忠笑奴便，还有誰能够想出藷如此类的东西！）力求精神丰富”。“这”耠一个暗号，而“某人”立即随声附和，其是經典式的分工。 因为“某人力求精神丰富”，所以“精种想扩大自己的界限，建立自己的王国”云云。“但如果”这里有某种联系，“那末”究竟是“某人”力求“精神丰富”还是“精种想建立自己的王国”，“这总还有 一点区别”。“精神”迄今为止还什么也沒有想过，“精种”还沒有人格化，迄今为止談的还只是“青年”的精神，而不是单純的“精神”，不是作为主体的精神。但我們这位神圣的作家現在需要另一种和青年的精神完全不同的精神，把它当作一种翼己的、归根桔底是神圣的精神来跟青年的精神对立。花招之一。 “精神就如此力求成为一切中的一切”，这是一句有些含糊的 ==========第130页========== 莱此謁宗数会發—一兰、圣麦克斯 123 話，后来它得到了如下的解釋：“虽然我是精神，但我总还是不完善的精神，井且还必須寻找完善的精神。”但如果圣麦克斯是“不完善的精神”，“那末”究竟是他必须使自己的精神“完善化”还是寻找“完善的精肿”，“这总还有一点区别”。在前面几行他淡的只是“黄乏的”和“丰富的”精神一数量上的普通的差别，而現在又突然出現“不完善的”和“完善的”精神一质量上的神秘的差别。力求自身的精神完善化的意图，现在竟可以变成“不完善的精神”对“完善的精神”的追求了。这里神圣的精神像怪影一样在游薄着。花招之二。 这位神圣的作者继籟写道： “但由此〈即由于力求我的持砷“完善化”的意图变成对“完善的精种”的追求〉列发現我即精的这个我，立即艾丧失了我，因为我向完善的精砷，即不是我自有的而是彼岸的制确屈膝，井感到自己的空虑。"（第18頁） 这不过是花招二的进一步引伸。既然“完善的精神”被假定为实在的东西并与“不完善的精神”对立，那就不言而喻，这个“不完善的精神”，这位青年，就在心灵深处痛苦地威到“自己的空盛”了。再往下看吧！ “不缙，一切都归結为精神，但是，难道任何精砷都是坑正的精神两？筑正的和成实的精神是精神的理想、“砷圣的持神'。这不是我的或你的桔神，而正是〈！>理想的、彼岸的精神一砷'。‘神是精神'。”（第18頁） “完善的精神”在这里突然变为“英正的精神”，接着又立刻变为“宾正的和宾实的精神”。后者被进一步确定为“精神的理想、神圣的精神”，这一点的証明就是：它“不是我的或你的精神，而正是彼岸的、理想的精神一神”。其实的精神是精神的理想，因为它“正是”理想的！其实的精神是神圣的精神，因为它“正是”神！多 ==========第131页========== 124 卡·禹克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一卷 么妙的“思雜的絕技”！順便还指田一点：关于“你的”精神到現在为止还沒有淡到过。花招之三。 由此可見，如果我长期埋头苦干，想成为数学家，或者用圣麦克斯的話来靓，使自己成为“完善的”数学家，那末，我就得寻找“完善的”数学家，即作为数学家之“理想”的“其正的和宾实的”数学家，寻找有别于我和你的“神圣的”数学家（虽然在我眼里你可以算是完善的数学家，就像在柏林青年眼里他的哲学教授算是完善的精神一样)，这释的数学家“正是理想的、彼岸的数学家”，正是天上的数学家、正是“神”。神是数学家。 圣麦克斯所以得出所有这些偉大的秸論，因为“精神究竞是丰富还是貧乏，这总还有一点区别”，翻譯成普通的話，也就是說，究竞一个人在精神方面是丰富还是贫乏，这总还有一点区别；并且还因为他的“青年”发現了这一值得注意的事实。圣麦克斯在第18頁上继额写道： “成人按照世界的本米面目把握世界，这就使成人有别于青年"云去。但我們不知道青年是如何会突然“按照世界的本来面目”把握世界的，我們也沒有看見我們的神圣的辯証論者是如何实現从青年到成人的过渡的，我們只听說“这”必須去完成这一劳役井使青年“有别”于成人。但“这”自己基至也不能使滿藏唯一思想的笨電货車移动牛步。因为，“这”虽然“使成人有别于青年”，但成人却又复返为青年，他重新开始研究“仅仅精神的东西”，当“某人”还沒有重新駕馬赶来帮忙时，他就寸步难移。“只有当某人要上有形体的自身等等时”（第18頁），“只有当”一切叉动作想来时，成人才发現他有个人的兴趣，并达到“第二次自我发現”，因为他不仅像背年一样“发現作为精神的自身，并立即父在普通精神中丧失了自身”，而 ==========第132页========== 菜比鍋宗教会弱—一三、圣麦克斯 125 且还意識到自身是“有形体的精神”（第19質）。最后，这个“有形体的精神”进到“不仗对自己的精神威兴趣”（像青年一群），“而耳对充分满足，对完整的主体的滿足感兴趣”（对完整的主体的滿足威兴趣！)，一进到“对他那样的生活準津有味”。施蒂納的“成人”，是其正的德国人，所以达到这一切时大迟了。在巴黎的街心花园和倫敦的瑞琴特街4，他也許能看到数以百計的游手好闲的4青年”、公子哥儿，他們虽然还沒有发現自身是“有形体的精神”，但却“对他們那样的生活津津有味”，并把主要的兴趣放在“完整的主体的滿足”上。 这个第二求的“自我发現”使得我們这位神圣的擗証論者如此地兴奋，以致得意忘形，突然不淡成人，而談自身了，这就泄露了自己的秘密：他自身，他这个唯一者，就是“成人”，而“成人”就=“唯 一者”。新花招。 “正像我〈应藏作“青年)在事物后面发現正是作为精神的我一样，以后我<应藏作“成人”)一定在思想后面发现我正是作为思德的创造者和所有者。在精时期，思想虽然是我的头胸的产物，但它們超过了我<青年)；它們像热病时的胡想一样，在我上面菜繞井使我战慄这是十分可怖的力量。思想对自已来說成了有形体的东西，成了怪彩，如神、皇帝、致皇、誼国等等；我摧毁思想的形体性，把思想收回到我自已的形体中来，井且說：只有我一个人有形体。我于是将世界作为我心目中的世界来把提，作为我的世界、我的所有物来把握：我把一切都归于我。” 由此可見，成人一这里是跟“唯一者”等同的一一首先耠予思想以形体性，即把思想变为怪影，而后丈立即摧毁这种形体性，把思想收回到自己的形体中来，从而把自已的形体变为怪影的形,体。他仅仅是通过对怪影的否定才得到他自己的形体性的，这一点表明成人的这种构的形体性是如何构成的，原来他必须先“对 ==========第133页========== 126 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意形态第一器 自己說”这种形体性，然后才信其有。但是，他“对自己靓”的也說得不对。他把这样一个情况一即除他的“唯一的”形体之外，在他的头脑中沒有各种各样独立的形体、精虫一变为“神話”①：只有我一个人有形体。又是一个花招。 其次，成人在青年阶段把各种有关皇帝、祖国、国家等等占統治地位的力量和关系的荒懿想法塞进自己的头脑，并且他认被到这些力量和关系仅仗是自己的观念，是自己的“热病时的胡想”。这个成人，在圣麦克斯看来，只要他把有关这些力量的鳍誤想法从头脑中挤出去，就可以把这些力量闻正摧毁。事情恰恰相反：只要他不再用他的幻想的眼镜观察世界，他就得考虑这一世界的实际的相互关系，研究和順应这些关系。只要他摧毁了他所砥予世界的幻想的形体性，他就会在自己的幻想之外发现世界的，实的形体性。当他认为皇帝的怪影的形体性消失的时候，'其实不是皇帝的形体性消失了，面是皇帝的怪影性消失了，这时他也就可以傾教皇帝的全部实权了。花招之三[a]。 成为成人的青年，·甚至沒有批判地对待那些对别人也有效并作为范疇流行的思想，他只是批判作为“純粹是他的头脑的产物”的思想，即在他头脑中再现的关于现存关系的一般覌念。例如，他甚至沒有取消“祖国”这个范疇，而只是取消他对这个范障的个人想法，这样一来，有普通意义的范暗仍然有效；毖至在“哲学思雜”的頜城中，工作还刚刚开始。但是，他要我刚相信：他已翘取消了范障本身，因为他已經把他个人对范腾的适意的私人关系取消了。这完全跟他刚刚要我們相信的一样，似乎他抛藥了自己关于皇帝 双关語：德文sagen一靓，Sage一故水，神话。一期者注 ==========第134页========== 萊比胡宗数会曦一三、圣麦克斯 127 的虚幻的覌念，也就滑灭了皇帝的权力。花招之四。 圣麦克斯播被写道：“我于是将世界作为我心月中的世界来把握，作为我·的此界、我的所有物来把握。” 他将世界作为他心目中的世界，这就是說，作为他必須如此地把握的世界来把握，这样他就把世界据为己有了，把世界变成他的所有物了。这种获取的方式的确在任何一个怒济学家那里都找不到，而“圣书”却揭示了这种获取的方法和成就，这就显得更加出色了。但实质上，他不是“把握世界”，而只是把他关于世界的“热病时的胡想”当作自己的东西来把握并占为己有。他把世界当作自已关于世界的观念来把握，而作为他的覌念的世界，是他的想像的所有物、他的視念的所有物、他的作为所有物的观念、他的作为覌念的所有物、他自身所有的覌念或他的关于所有物的覌念。他把所有这一切表达为一句无与偷比的話：“我把一切都归于我。” 根据圣者自己的信条，在成人了解到世界上只居住若怪影之后（因为青年看见了怪彩），在成人认为青年的假象世界已怒消失之后，成人就处在現实的、不以青年的幻想为䪙移的世界中了。 其应骸这样說：我于是把世界作为不以我为轉移的世界来把握，按照世界自身来把握(“成人”自己把世界“按照世界的本来面目”，而不是按照他所瞪想的那样来“把握”一参看第18頁)，首先是作为非我的所有物来把握（在此以前，世界只作为怪影才是我的所有物)，——我把我归于一切，也只是在这个范圆内才把一切归于我。 “我作为精种，以极端輕蔑世界的态度推开世界，面我作为所有者，反过来把各种精砷威覌念推到它們的虚无中去。它們再出没有力量椰凰我了，就像任何‘赶俗力量'设有力量规取桔砷一样。”（第20頁） ==========第135页========== 128 卡·周克思和弗·恩格斯一德意志意證形态第一卷 这里我們看到：所有者、即施蒂納的成人，很快sine beneficio。deliberandi atque inventarii〔沒有經过考虑和清点①〕就继承了青年的遭产，这遺产，如他自己所說，只是“热病时的胡想”和“怪影”。他相信：他在由儿童轉变为青年的过程中，正克服了事物世界，而在由青年轉变为成人的过程中，也嫔正克服了精种世界；现在他作为成人已經把全部世界装在自己的口袋里，再也沒有什么不放心的了。如果像他跟若青年喋喋不休的那样，除他之外任何世俗力量都沒有力量駕贸精神，那就是說，特神是世上的最高力量，而他、即成人，却征服了这万能的精神，这样他岂不是最万能了嗎？但他忘記了：他所摧毁的只是“青年”头顫中的“祖国”等等思想所具有的幻想的怪影般的形象；他根本还沒有触及这些思想，因为这些思想是表达現实关系的。他要成为思想的主人，还差得太远，他这时刚聊能接近“思想”。 “現在，可以做出秸論，大概已誕很清楚”（第199頁），神圣的成人已經把他关于人生阶段的噬构导向他所希望的預定的目的了。他把自己得到的秸果叙述在一个命题中，这个命題是怪影般的影子，现在我們把这个影子和它失去的舞体作一番对比。 唯一者的命题（第20页） 这个独立存在的影子的原主 “儿章是唯实主义的，他成了这 儿童俱正是自已的事物世界的 一世界的事物的俘虏，以后他逐渐 俘虏，以后他逐渐地（借用求讲发展 能够洞察这些事物。青年是唯心主 的雨人的捏造)能够把这些事物抛 义的，为思想所肢舞，以后他才費力 在自己后面。青年是幻想的，由于 地上升为成人，即利已主义的成人。 受鼓舞过多而思想贫乏，以后成人 ①遣产继承法上的用語，继承法規定可以允許避产继承者在一定期限内考虑按 受或不接受进产。一浮者注 ==========第136页========== 莱比勰宗教会韆一三、圣麦克斯 129 利己主义的成人随心所欲地支配事 通过自己的活动把他从这个水平降 物和思想，井把自己的个人利金置 下来。成人即利已主义的市民，受 于一之上。最后，老人呢？关于 事物和，思想随心所欲地支配，因为· 这一点，当我年老时还来得及跳。” 他的个人利盆把一切置于他之上。最后，老人呢？一“母亲，我与你有什么相千？① 因此，“可以做出粘論”，“人的生活”的全部历史可以归結如下： (1)施蒂衲认为人生的各个阶段只是个人的“自我发現”，而这些“自我发現”总被归秸为一定的意藏关系。这样，意識的差别在这里就构成个人的生活。至于个人身上所发生的、产生意藏变化的物质变化和社会变化，施蒂钠自然都不管了。因此，在他那里，儿童、青年和成人总是发現世界早就是現成的一就像他們只是“发现”自己“本身”一样；至于有什么可能“被发現”，对这点他們坚决地什么也不做，絲毫也不关心。即使意識的关系本身，也沒有得到应有的理解，而只是遭到思辨的歪曲。因此，所有这些形象同世界的关系也都是哲学的：“儿童同世界的关系是唯实主义的”；“青年同世界的关系是唯心主义的”，成人則是二者的否定的統一，是貂对的杏定，这在以上的結腧中已經說出来了。这里揭穿了“人的生活”的秘密，这里表明：“儿童”只是乔装改扮的“唯实主义”，“青年”只是乔装改扮的“唯心主义”，“成人”只是乔装改扮的想解决这种哲学对立的企图。现在已經清楚，这种解决办法，这种“絕对的否定”的产生只是由于：成人言目地相信儿章和青年的这些幻想，从而相信自己已經克服了东物世界和精神世界。 ①见钓翰阳晋"第2章第4节。一摩者注 ==========第137页========== 130 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第一卷 (2)既然圣麦克斯沒有注意个人的物质“生活”和社会“生活”，井且也根本沒有談“生活”，所以他完全合乎避輯地搬开了历史时代、民族、阶级等等，或者，也可以这样說：他夸大了他周图与他最接近的阶极的占莸治地位的意識，并把它提升为“人的生活”的正常意藏。要摆脫这种地方局限性和数书匠的学究气，他只要把“他的”青年跟随便什么样的青年办事員、英国工厂的青年工人、青年的美国人作一个对比，至于吉尔吉斯青年牧民就用不着說了。 (3)我們圣者的难以想像的輕信（这是他这本书的眞正精神)，并沒有因为他迫使他的青年相信儿童、迫使他的成人相信声年而心安理得。施蒂钠自己不知不党地把某些“青年”、“成人”等在实际上或口头上创造的关于自己的各种幻想跟这些非常曖昧的清年、成人的“生活”，跟他們的現实混淆起来了。 (4)这种关于人生阶段的全部虛构的原型，早就在黑格尔“哲学全书”45第三部中出現过，而它的“各种轉变”也在黑格尔著作的其他地方出现过。当然，追求“自己的”目的的圣麦克斯，必須在这里也造出某些“轉变”。例如，黑格尔总还算摩重經敬世界，他把德国市民描写成他們周圆世界的奴馔，而施蒂钠却把德国市民看作是这种世界的主人，这确是德国市民連想也沒有想到过的。同样，圣麦克斯装出一副样子，似乎他是由于一些怒验的理由才不談老人的，說什么他想等到自己变成老人时再談（因此，这里“人的生活”=“他的唯一的人的生活”)。黑格尔毫不犹豫地編造出四个人生阶段，因为在他看来，現实世界中的否定双重地設定自身一即作为月亮和作为芋星（参看黑格尔的“自然哲学”⑤，因此，这里 四項性代替了三項性。施蒂納认为自己的唯一性就在于把月亮和巷星合而为一，这样就把倒霉的老人排出了“人的生活”。只要我 ==========第138页========== 菜此鍋宗致会羲一三、圣麦克斯 131 們研究一下关于人的唯一的历史的构，就立刻会找到这种花招的根据。 2.旧約的經济 我們必須在这里哲时从“律法书”跳到“先知书”，以便在这里羯穿天上和人間的唯一者的家政的秘密。在旧钓中仍然是律法統治若，而人則是作为引导我們到唯一者邢里的副蒙师傅莸治着(“加拉太书”第3章第24节)，在这里唯一者的王国的历史也是按照自古以来就已拟定的賢明的計划完成的。当圣者們摆脫他們神圣性的时期到来的时候，一切都已东先考虑和安排得使唯一者能够出世了。 第一部分“人的生活”之所以称为“创世記”，是因为它包含着唯一者的全部家政的萌芽，它向我阿提供了直到最后时刻、世界末日来临之际的整个后来发展的原型。唯一者的全部历史是倒繞若儿童、青年和成人这三个阶段兜圈子的，这三个阶段艾具有“各种轉变”，兜若愈来愈大的圈子，最后直到东物世界和精神世界的全部历史被归秸为“儿童、青年和成人”为止。我們将会到处碰見这些乔装改扮的“儿童、青年和成人”，正如在他們本身中，我們已經发現了三个乔装改扮的范疇一样。 一前面我們談到了德国的哲学的历史視。在圣麦克斯这里，我們找到这种历史覌的光辉范例。思辨的覌念、抽象的观点变成了历史的动力，因此历史也就变成了单純的哲学史。然而，就是这种哲学史也不是根据現有材料所裁的嫔实面貌来興解的，至于它如何在现实的历史关系的影响下发展，則更不用說了；它被理解成現 ==========第139页========== 3 132 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意横形态第一卷 代德国哲学家、：特别是黑格尔和费尔巴哈所理解和關逃的那样。而从这些刚逃中所采取的也只是那些能够适合当前目的的东西，根据傳然轉归我們圣者的东西。这样，历史便成为单純的先入之見的历史，成为关于精神和怪彩的神話，而构成这些神話的基酬的实的經驗的历史，却仅仅被利用来赋予这些怪影以形体，从中借用一些必要的名称来把这些怪影装点得仿佛员有实在性似的。在这种武驗中，我們的圣者經常露出馬脚，写出关于怪影的露骨的神話。 我們认为圣麦克斯的这种稠造历史的方法是最幼稚的，最箭单的。作为儿童、青年和成人而出現于我們之前的三个簡单范蹄，即唯实主义、唯心主义和作为两者的統一的絕对否定（这里称为“利己主义”)，被当作全部历史的基酬，并挂上各种各样的历史招牌；这些范疇和它們的恭順的随貝即輔助范障一起，构成所描枪的 一切伪历史的阶段的内容。圣麦克斯在这里重新表明自己的无限信仰，他比他的任何一个前輩都更加相信德国哲学家所制造的思辨的历史内容。因此，在这种庄严而鹿大的历史秸构中，一切都归根到底是替三个范疇寻找一系列冠冕堂皇的响亮的名称，因为这 三个范酵已經非常陈旧，以致根本不敢以本来的名称公开出现了。我們的演上圣油的作者本来完全可以立即从“成人”（第20頁）过渡到“我”（第201頁），或者最好是过渡到“唯一者”（第485頁）。但是如果这样做就未免显得太簡单了。而且德国思辨哲学家之間的激烈的竞争，使得每一个新的竞争者都必須以誘人的历史广告来兜售自己的商品。 用Dottore Graziano〔格拉齐安諾博土〕25的話来說，“其正发的力量”在下列的“轉变”中“最强有力地发展着”： ==========第140页========== 莱此锅宗教会黍一三、圣麦克斯 133 基础： I.唯实主义。 Ⅱ唯心主义。 亚Ⅱ.两者的否定的就一。“某人”（第485頁）。第一头命名： I.儿童，依朝于事物（唯实主义）。 Ⅱ青年，依厢于思想（唯心主义）。Ⅲ.成人一一（否定的就一） 肯定的表达法： 思想和事物的所有者 (利己主义)。 否定的表达法：摆股思想和事物 第二次的历史的命名： I黑人（唯实主义，儿童）。 Ⅱ蒙古人（唯心主义，青年）。 皿高加索人（唯实主义和唯心主义的否定的統一，成人）。第三次的最一般的命名： I唯实主义的利已主义者（通常理解的利己主义者）一一一儿 童，黑人。 五唯心主义的利已主义者（自我衙牲者）一一青年，菱古人。皿其正的利己主义者（唯一者）一成人，高加索人。 第四大的历史的命名。先前那些阶段在高加索人这一范酵内的重复。 工古代人。黑人般的高加索人一一儿道般的成人一一異致徒一依赖于事物一一唯实主义者-一世界。 ==========第141页========== 134 卡·周克思和弗·总格斯一一德意志意藏形态第一卷 过渡（洞察“这一世界的车物”的儿童）一一能辩論者，怀疑論者等等。 Ⅱ近代人。蒙古人般的高加索人—青年般的成人—基督教徒—依颗于思想一唯心主义者—精神。 1.纯粹的精神史，作为精碘的基督致。“精神”。 2.不純粹的諧精神史。和其他現象有关系的精神。“中迷者”。 A.純粹的-不純粹的骷精神史。 (a)幽灵，怪影，处于黑人般状态中的精神，即有物性的精神或有精神性的物一一对基督教徒說是实物性的本质，作为儿童的精神。(b)怪想，固定覌念，处于菱古人状态中的精 神，即精神中的精种、意藏中的規定、基督教徒心目中的想像的本质—一作为青年的精砷。 B.不純粹的一不純粹的（历史的）諧精神史。 (a)天主数一中世忽（黑人，儿童，唯实主义 等等)。 (b)新致一近代范圆内的近代一（蒙古人， 青年，唯心主义等等)。新敢内部又可以再划分为： ()英厨哲学一唯实主义，儿童，黑人。 (B)德国哲学—唯心主义，青年，蒙古人。 3.教阶制—一二者在蒙古人般的高加索人观点范園内的否定的就一。这种統一正是出現在历史的关系变为現 ==========第142页========== 菜比铝宗数会爱一一三、圣麦克斯 135 代的关系或对立面被想像为同时并存的地方。因此，在这里我們可以看到两个共存的阶段： A.“无教养者”①（恶人，bourgeois②，通常理解的利已主义者)=黑人，儿宜，天主致徒，唯实主义者，等等)。 B.“有教养者”图（善人，citoyens〔公民），自我牺牲者，份侶，等等)=菱古人，背年，新致徒，唯心主义者。 这两个阶段是同时并存的。从这里“很容易”得出如下的結論：“有散养者”就治“无教养著”，一这就是教阶制。在以后的历史发展进程中就 从“无教养者”中产生了非黑格尔主义著，从“有教养者”中产生了黑格尔主义者④。 由此可以得出桔論：黑格尔主义者就治非黑格尔主义者。这样，施蒂郝就把关于思辨覌念統治历史的思辨看法变成了关于思辨哲学家本身統治历史的看法。施蒂钠迄今所持的历史观—覌念的就治—在“数阶制”中变成目前实际存在着的关系，变成思想家对世界的莸治。这表明施带納在思辨中陷得多么深啊。“因为最后时刻已艇来临”，思辨哲学家和思想家們的这种莸治，最后发展为 G①原文中用的是柏林方官：Unjebildeten。一者注 ②这里是指市民社会的成段。—一者注 ③原文中用的是柏林方言：Jebildeten.。一一辐者注 ④“沙門和思辨哲学家是指在内在的人、蒙古人的阶梯上的最低极和最高被，” (第453頁) ==========第143页========== 136 卡·馬克思和弗·恩格斯—一德意志意哉形态第一卷 以下的最整的命名： (a)政治自由主义，依赖于事物，不依超于人物 唯实主义，儿直，黑人，古代人，幽灵，天主教，“无教养者”，无主可事。 (b)社会自由主义，不依賴于事物，依賴于精神，无 对象一一唯心主义，青年，蒙古人，近代人，怪想，新教，“有教养者”，无財产。 (©)人道自由主义，无主可事也无財产，也就是沒有 神，.因为神同时是至高无上的主和至高无上的財产，教阶制一一自由主义范圍内的否定的統 一，这种統一是对事物世界和思想世界的就治， ·同时是锡藥利己主义的完善的利己主义者一完善的致阶制。同时构成 向“我”的过渡（洞察思想世界的青年）。 皿.“我”一一即完善的基督教徒，完善的成人，高加索的高加索人和眞正的利己主义者，像基督教徒通过锡棄旧世界而成为精神一样，他通过消灭精神界而成为有形体者，他sine beneficio deliberandi et inventarii〔沒有經过考虑和清点〕接受了唯心主义、青年、蒙古人、近代人、基督教徒、中迷者、怪想者、新教徒、“有教养者”、黑格尔主义者和人道自由主义者等的遗产。 注意：1.只要有适当的机会，“有时”还可能“插曲般地插入” 一些費尔巴哈的和其他的范蒋，如悟性、心灵等等，以增加画面的生动性并创造新的效果。然而，不言而喻，这仅仅是同样的唯心主义和唯实主义的新装而已。 ==========第144页========== 萊比锡宗数会继-一三，圣麦克斯 137 2.关于现实的世俗的历史，很信神的至麦克斯，Jacques lebonhomme〔乡下佬雅各〕47，却談不出任何現实的和世俗的东西，他只能經常把这种历史命名为“自然界”、“事物世界”、“儿童世界”，把它和意藏对立起来，把它当作意藏的思辨对象，把它当作这样一个世界，这个世界尽管不断被毓除，但仍继賴存在于一种神秘的朦朧中，只要一有机会就重新冒头一这大概是因为，既然儿童和黑人继薇存在着，那末他們的世界，即所丽事物世界，也就“容易”存在下去了。关于諸如此类的历史的或非历史的結构，年高德劭的黑格尔在淡到谢林这位一切构造师的典范时已經說过了，我們可以在这里重复一下： “常握这种单的形式主义的工其并不比掌握画家的調色板难，在画家的聘色板上只有两种顏色，譬如說黑色（唯主义的、儿童般的、黑人轂的，等等>和黄色（唯心主义的、青年的、蒙古人的，等等〉，当需要某种历史作品<“事物世界")时，便塗上前一种顏色，当需要風景(“天”、精砷、神圣的东西，等等》时，便室上后一种顏色。"(“精种現象学”第39頁) 在下面这首歌嗣中，“普通意被”更一针見血地嘲笑了这类秸构： 主人派出张三，要他下地割麦，张三没有割麦，也没有轉回来。 主人派出狗，要它去咬张三，狗没去咬张三，张三没有割麦，他們都没回来。 ==========第145页========== 138 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意職形态第一器 主人派出超子，要它狠狼打狗，棍子没去打狗，狗没去咬张三，张三没有割类，他刚都没回来。 主人派出火，要它去烧棍子，火没去燒棍子，棍子没去打狗，狗没去攻张三，张三没有削麦，他刚都没回来。 主人派出水，要它把火流灭，水没有去莞火，火没去亮棍子，·摇子没去打狗，狗没去咬张三，张三没有脚麦，他們都没回来。 主人派出牛，要它把水喝予，牛没有去喝水，水没有去漓火，火没去德棍子提子没去打狗，狗没去咬张三，张三没有割麦， ==========第146页========== 萊比宗数会盛一三、圣麦克斯 139 他們都没回来。 主人派出居夫，要他把牛杀死，屠夫没有桑牛，牛没有去喝水，水没有去流火，火没去烧机子，。摇子没去打狗，狗没去咬张三，张三没有割麦，他們都没间来。 主人派州创子手，要他去饺屠夫，创子手被居夫，屠夫就去杀牛，牛就去喝水， 水就去蕊火，火就去蕊棍子，棍子就去打狗，狗就去咬张三，张三去割麦子，他們都回来了。 乡下佬雅各是以什么祥的“思雉的絕技”，是用哪些中学生的材料来城滿这个图式的，我們馬上就可以看到了。 ,3.古代人 本来我們在这里理当从黑人談起；但无疑地出席过“监护人会 ==========第147页========== 140 卡·馬克思和弗·恩格斯一一總意志意撒形态第一我 藏”的圣麦克斯，只是在后来才运用自己的高深莫測的智慧来談照人，而且談起来的时候也“不要求彻底性和可靠性”。因此，如果希脖哲学在我們这里先于黑人时代，亦即先于塞索斯特雷断8远征以及拿破侖远征埃及①，那未，这是因为我們确信：我們的这位神圣的作家已把一切都英明地安排好了。 “我們来考察一下”施蒂钠的古代人“所迷恋的活动”。 “費尔巴哈脱，在吉代人看来，世卵是气理；但他忘了这样一个重要的补兆：这种成理流是古代人力求洞察它的非揖理性而且最后的磅洞察到了的或理。”（第22頁） “在古代人看来”，他們的“世界（而不是一般此界〉是宾理”。当然，这并沒有出关于古代世界的任何见理，而只是论，古代人沒有照基督教的办法去对待他們的世界。一旦非翼理性在他們的世界后面产生（也就是說，一旦这一世界本身由于实际冲突而解体；而对这种唯物的发展作怒驗的考察，是很有意思的事情)，古代的哲学家便力图洞察其理世界或他們世界的其理，而到那时，当然发現它已非员理了。他們的探寻本身就已是这一世界的内部解体的征兆。乡下佬雅各把唯心主义的征兆变成解体的物质原因，他以德国圣师的姿态迫使古代自身寻找自身的否定一一寻找基督教。他这样来安排古代在历史上所占有的地位是必然的，因为古代人是力图洞察“事物世界”的“儿童”。“这一点也很容易做到”：乡下佬雅各只要把古代世界变成后来的关于古代世界的意敬，当然就可以从唯物主义的古代世界一跃而轉到宗教的世界，即基督教。于是立刻就有“上帝的話”来与現实的古代世界相对立，就有处于现 ①指178年章破偷第一对埃及的征討。一深者注 ==========第148页========== 莱比想宗数会藏一三、圣麦克斯 141 代怀疑家状态的基督教徒来与处于哲学家状态的古代人相对立。他的基督教徒“决不会相信上帝的話是空的”，井且由于这种不相信而“相信”“上帝的話是永恒的和不可磨灭的犀理”（第22質）。他的古代人之所以是古代的，就是因为这古代人是非基督教徒，还不是基督教徒或潜在的基督敦徒；同样，他的原始基督致徒之所以是基督教徒，就是因为这原始基督教徒是非无砷論者，还不是无神論者、潜在的无神論者。秸果他倒让古代人来否定基督教，让原始基督教徒来否定現代无神論，而不是相反。乡下佬雅各像所有其他思辨哲学家一样，是从事物的哲学尾巴上来抓一切事物的。下面还有儿个例子可以脱明他的这种幼稚的輕信： “恭督数徒应骸承認自己‘在世上是客旅'（希伯来普”第11章第13 节)。”（第23頁） 情况恰好相反，世上的客旅（在最大程度上是由于自然原因而出現的，例如由于整个罗馬世界中財富的大量集中等等)不得不承认自己是基督教徒。不是基督致使他們成为流浪者，而是流浪生涯使他們成为基督教徒。在同一百上，我們这位圣师从索隔克勒斯的“安提戈尼”①以及她所具有的埋辈死者的砷圣性立即跳到“馬太福音”第8章第22节（任凭死人埋葬他們的死人），而黑格尔至少在“現象学”中是从“安提戈尼”等逐渐过渡到罗馬世界的。其实圣麦克斯未尝不可用同样的理由立即过渡到中世紀，并月和黑格尔一起提出上面引的圣經箴言来对付十宇軍，或者干脆更独出心裁一些，把安提戈尼埋葬波呂涅克撕和拿破侖的骨灰从圣海 ①“安提戈尼”是古希腊剧作家茶丽克勒的一部悲到。安提戈尼是这个悲的 女主人公。她日不顾因王的禁命埋葬了被地在瘸野的她的哥哥波呂温克斯的遗藏。因此被国王下合凿禁在地窖中，最后自超而死。一漂者注 ==========第149页========== 142 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意盏形态第一缪 倫岛运往巴黎相对比。我們往下藏吧1 “不可磨灭的家庭联系的理<这个就理在第22頁上被认定是古代人的“筑理”之一〉在基督致中被描写为必須尽快地摆脫的非理(“馬可福昔”第10章第29节)，井且在其他各方面都是如此。"（第23頁） 在这个命题中，現实又被头脚顺倒了，应当把这个命題倒轉成这样：家庭联系在事实上的非其理（順便提一下，关于这一点应当看一看保存下来的基督敢前的罗馬立法的文件)，在基督教中被认为是不可磨灭的娓理，“并且在其他各方面都是如此”。 这些例子很足以說明：力求“尽快地摆脱”經数历史的乡下佬雅各如何頭倒事实，如何让观念的历史来产生物质的历史，“并且在其他各方面都是如此”。我們自始就只听說过，古代人据說如何如何对待他們的世界：他們作为独断主义者，和古代世界、即他們自己的世界相对立，而不是以这个世界的创造者的姿态出现。这里談的只是意辙对事物、对理的关系間题，因而也只是古代人同他們的世界的哲学关系問題，一在我們面前，古代哲学史代替了古代历史，井且这种哲学史也只是圣麦克斯按照黑格尔和费尔巴哈的观点想像出来的哲学史。 从伯利克里时代起的希腊历史就这样被归結为悟性、精神、心灵、世俗生活等等抽象概念的斗年。这些都是希睛的党派。在这种冒充为希腊世界的怪影世界中，因此也有假托的人物如心洁夫人之类在“活动”，而神話人物如彼拉多（有儿童的地方就少不了他)之类則认其地和弗利翁特的提菱排列在一·起。 圣麦克斯在給我們作了几个关于詭辯学派和苏格拉底的惊人启示之后，馬上跳到怀疑論派。他在骸派中发现了苏格拉底所开始的工作的完成者。因此，在乡下佬雅各看来，紧接在脆辩学派和 ==========第150页========== 莱比朗宗致会發一一三、圣麦克蜥 143 苏格拉底之后的希腊人的实証哲学，特别是亚里士多德的百科全书式的科学，是根本不存在的。他要“尽快地摆脱”过去，他急于要过渡到“近代人”，他在怀疑論派、斯多葛派和伊壁鳩魯派那里发现了这种过渡。我們来看一看我們的这一位圣师关于这些派别所作的启示是什么样的。 “斯多葛派希望实現智者…善于生活的人的理趣+他們发現这种理想就是部世界，就是没有生命发展的、和世界没有友好住来的生活，也就是孤独的生活，不与人共同的生活；只有斯多葛主义者活若，其他的一切在他看来都是死的。伊壁谵叠派却相反，他們要求变的生活。"（第30質） 我門把乡下佬雅各这个想实現自并善于生活的人，选到第欧根尼·拉尔修那儿去；他将在那里看到，并非斯多葛主义者是現实化了的智者，而智者，sophos,.不过是理想化了的斯多葛主义者；他还会看到，sophos不仅以斯多葛主义者的形象出現，也同样在伊壁鳩魯派、新学园派和怀疑論派那里出現。一般說来，s0phos是希腊的hilosophos〔爱智者，哲学家〕借以出现在我們面前的最初的形象，在神話中是七暨，在实际中是苏格拉底，在斯多葛派、伊壁鳩魯派、新学园派和怀疑論派那里則是一种理想。当然，其中每一个学派都有自己的G0呼s〔智者]，就像圣布魯諾有自己的“唯 一的性”一样。不仅如此，圣麦克斯还可以在18世紀的启蒙哲学le sage»["")・保在曼 。 伊尔49之类的“實人”中找到。斯多葛派的智者所向往的决不是“沒有生命发展的生活”，而是絕对变动的生活，从他們的自然覌一一赫拉克利特式的、运动的、发展的、活生生的自然覌中就可以看出这一点。然而在伊壁鳩魯派那里，用卢克莱修的話来說，mo3immortalis〔不死的死)、原子是世界覌的原則，生活的理想不是“变 ==========第151页========== 144 卡·周克思和弗·恩格斯一一德意志意哉形态第一粉 动的生活”，而是与亚里土多德的神的活动力相反的神圣的恬静。 “斯参葛派的倫理学（骸派的唯一的科学，因为关于精砷他刚只会說，销神要如何对待世界，而关于自然界一物理学一贝会說，智者必須反对自然界而背定自已)不是关于精的学说，而只是关于排斥世界以及反对世界而自我肯定的学說。”（第31質） 斯多葛派“关于自然界会說”，物理学是对哲学家最重要的科学之一；他們：至还因此而致力于进一步发展赫拉克利特的物理学；他們“还会說”，，即男性美，是应該由个体来体現的最高的东西，并耳他們恰恰歌須与自然界相协副的生活，尽管他門在这里陷入了矛盾。根据斯多葛派的意見，哲学分为三个科目：“物理学、偷理学、遥輯学”。 “他啊把哲学比作动物和蛋，把選輯学比作动物的筋骨和蛋克，把偷理学比作动物的肉和蛋白，把物理学比作动物的灵魂和蛋黄。”（第改根尼·拉尔修“芝諾) 由此我們就可看出，說“偷理学是斯多葛派的唯一的科学”，这是多么不正确。同时还要补充一句，在亚里士多德之后，他們是形式避輯和一般分类学的主要莫基人。 說“关于精神斯多葛派不会說什么”，这骸是多么不正确，下面 一点就足以証明：甚至見灵术也是从他們那里开始的，正因此作为启装者的伊壁鳩魯才反对他們，并吻笑他們是“老婆子”，而新柏拉图派則从他們剽窃了关于精神的某些胡說。斯多葛派的这种见灵术的产生，一方面是由于在缺乏驗自然科学所提供的材料的情况下不可能贯彻运动的自然观，另一方面是由于他們力求思辨地解釋古希腊世界和宗教，并把它們比作能思雜的特神。‘ “斯多葛派的倫理学”在如此程度上是“关于排斥世界以及反 ==========第152页========== 萊比姆宗教会锻一一三、荃麦克斯 145 对世界而自我肯定的学說”，以至“有强大的阻国，有善良的朋友”被看成斯多葛派的美德，以至“只有美的东西”被认为是善，以至斯多葛派的智者可以以任何方式和世界混合，如进行血亲婚配，等等。斯多葛派的智者如此地局限“在孤独的生活中，而不是处在与他人共同的生活中”，以至芝諾这样地設到智者： “就算智者不惊奇任何可惊奇之事一但是坚的人也不会孤独地生活，因为他按本性求說是肚会的，井且是参加实际活动的”（第欧根尼·拉尔修，第7篇第1节) 然而，为了嗷斥乡下佬雅各的中学生的智慧而去分析非常混乱和矛后的斯多葛派的倫理学，是沒有什么意思的。 在讲斯多葛派的时侯，在乡下佬雅各那里出現了罗馬人（第31頁)，当然，关于罗馬人，他是什么都不会讲的，因为他們沒有哲学。关于罗馬人我們只听到：贺雷西(！)“沒有超过斯多葛派的处世之道"（第32頁）。Integer vitae scelerisque purus!50 在讲斯多葛派的时候，施蒂钠也提到了德顧克利特，从某本手册中抄录了第欧根尼·拉尔修的一段混乱的話(“德謨克利特”，第9卷第7章第45节)，而且还潮譯错了；他就以此为据大放厥詞，对德謨克利特安加曦論。这种議論的出色之处在于，它和自己的根据即上面提到的混乱而且翻譯錯了的話是直接矛盾的，并且把 Gemiitsruhes>〔“精神的安静”)〕（施蒂納如此地翻譯ei9uic这个嗣，这个嗣按北部德語应为Wellmuth)变成“排斥世界”。施蒂納簡直以为德謨克利特是一个斯多葛主义著了，而且是唯一者和中学生的普通意藏所想像的那样一个斯多葛主义者影施蒂納以为“德謨克利特的全部活动归根到底就是努力摆脱世界”，“换句骷說，就是排斥世界”，以为这样一来就可以通过德謨克利特去敏倒斯多葛 ==========第153页========== 146 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一卷 派了。游历甚广的德謨克利特的好动的生活，彻底粉碎了圣麦克斯的这种覌念；了解德謨克利特哲学所依靠的其正的史料是亚里士多德的著作，而不是第欧根尼·拉尔修的几条轶開；德謨克利特不仅不排斥世界，反而是經驗的自然科学家和希带人中第一个百科全书式的学者；他的几乎无人知道的偷理学只有儿条意見，这些意见是一个游历甚广的老年人可能提出来的；他的自然科学著作只是被per abusum〔牵强附会地〕列入哲学的，因为他所謂的原子跟伊壁鳩魯的不同，他所謂的原子仅仅是物理假設，用以解釋事实的輔助工具，这完全像原子在近代化学（道尔頓等）解釋化合比例方面所起的作用一祥；一一所有这一切都不合乡下佬雅各的胃口。德護克利特一定被“唯一地”理解了，德謨克利特說到“宁静”，也就是設到“精神的安静”，也就是說到“返回自身”，也就是說到“排斥世界”，德皲克利特是一个斯多葛主义者，他和口念《Brahm》 (应該說《OM?〔“唵”〕)的印度头陀的差别不过是像比較毅和最高 級之間的差别一样，即“只有程度上的”差别。 我們的这位朋友对于伊瞪鳩魯派，也像对于斯多葛派一样，只具有中学生的起碼知職。他把伊壁鳩魯派的“快乐”与斯多葛派的和怀疑論派的“不动心”对立起来，他不知道这种“不动心”在伊壁鳩魯那里也出現过，而且是一种比“快乐”更高級的东西。因此，这种对立就根本不存在。他告訴我們，伊壁榜魯派“只教人一种有别于斯多葛派的对世界的态度”；那就請他給我們指出一个不是“只数人一种有别于斯多葛派的对世界的态度”的“古代和近代的”（非斯多葛派的)哲学家吧！圣麦克斯最后还以伊壁鳩魯派的一句新格言来丰富我們的知藏：“世界必須受到欺那，因为世界是我的敌人”：但人們至今仅仅知道伊瞪鸠魯派說过这样的話：世界必須摆 ==========第154页========== 莱此宗教会一一台、圣麦克斯 147 脫欺羈，即摆脱对神的恐棋，因为世界是我的朋友。 为了让我們的圣者看看伊壁榜魯哲学所根据的現实基础，我們只須提出以下一点就够了：国家起源于人們相互間的契豹，起源于contrat social(cvw9)〔肚会契約]，这一覌点就是伊壁鳩魯最先提出来的。 圣麦克斯对怀疑論派的陬递也同出一辙，这可以从他的下逃論点看出：他认为怀疑論派的哲学比伊壁棉魯的哲学更为激进。怀疑論派把人們对事物的理論关系归結为假象，而在实踐中让一切保持原状，同时他們順应这种假象完全像别的人順应现实一样；他們只是改变了名称。伊壁魯則相反，他是古代具正激进的启蒙者，他公开地改击古代的宗教，如果說罗馬人有过无神論，那末这种无神論就是由伊壁鸠魯奠定的。因此卢克菜修歌頌伊壁棉魯是最先打倒众神和脚踹宗教的英雄；因此从普卢塔克直到路德，所有的圣师都把伊壁棉魯称为头号无神哲学家，称为猪。也正因为这一点，亚历山大里亚的克雷門才說，当保罗激烈反对哲学时，他所指的只是伊壁棉的哲学(“地毯集”1688年科倫出版肚版第1卷第295頁)。我們由此可以看出，这位公开的无神論者在公然进改世界的宗教的时侯是如何“狡猾、脆譎”和“聪明”地对付世界；而斯多葛派却使古宗致去适应自己的思辨，怀疑論派則是用他們的“假象”概念作为借口，使他們的一切判断都带有reservatio men-talis〔精神上的保留〕。 因此，根据施蒂納的看法，斯多葛派归根粘底是“鄙腿世界”(第30頁)，伊壁棉魯派主張“斯多葛派所主張的那种处世之道”(第2頁)，而怀疑論派則是“使世界静止不动，并且根本不去考虑它”。因此，在施蒂納看来，所有这三个学派最轻是对世界漠不关 ==========第155页========== 148 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意藏形态第一徭 心，“鄙砚世界”（第485頁）。这种說法黑格尔早就在他以前有过了：斯多葛主义、怀疑論、伊壁棉魯主义“抱的目的是使精神对現实界的一切漠不关心”(“历史哲学”第327頁)。 圣麦克斯把他对古代覌念世界的批判概逃如下：“不言而喻，古代人是有思想的，但他們却不知道思想本身。”（第30頁）于是“須回忆一下上面关于我們的儿童的思想所設过的話”（同上）。古代哲学史必须迁就施蒂納的脸构。要使希腊人不离开自己所扮演的儿童的角色，就不容許亚里士多德在世界上存在过，不容許自在自为地存在着的思雜()6rous氵c9ct)、自思的悟性(ceit6"能voei6voic)和自思的思雜（行v6 ndis tng vo所oes)在他那儿出現过，根本就不容許世上有过他的“形而上学”和他的“心理学”第8卷51。 如果說圣麦克斯在这里有理由提“上面关于我們的童年所說过的話”，那末他同样有理由在談“我們的童年”时說：“敲者可以瞧瞧，下面关于古代人和黑人将要說些什么，而关于亚里士多德将不說些什么。” 要部价古代世界崩漫时代的晚期古代各家哲学学說的現实意义，乡下佬雅各只须注意一下这些学說的信徒在罗馬称霸世界时的娱实处境就行了。他可以在琉善的著作中找到这样的群钿描逃：人民如何把他們看作当众出洋相的丑角，而罗馬资本家、地方总督等如何把他們尾来养着作为蔽諧的弄臣，要他們在餐桌上为儿根骨头和面包屑而和奴隶們年吵不休，在靡得一勺酸酒之余，就专管用“不动心”、“忘言”@、“快乐”等逗人的酷来使大臣和他的客 避深馆无疑的判断。一树者注 ==========第156页========== 萊比银宗致金裘一三、圣麦克斯 149 人們开心①。 但是，既然我們的这位好汉要从古代哲学史中作出古代史，那末，他当然就应骸使斯多葛派、伊壁棉派和怀疑論派融化于新柏拉图派之中，新柏拉图派的哲学不过是斯多葛派、伊壁鳩魯派和怀疑論派的学說跟柏拉图和亚里士多德的哲学内容的荒唐的結合。他沒有这样做，他却把这些学說直接融化在基督教中②。 不是希腊哲学落在“施蒂納”“背后”，而是“施蒂納”落在希腊哲学背后（参看“熊干德”第186直）。这位无知的教书匠不向我們殿明“古代”如何成为事物世界和“克服”事物世界，却只靠引一段提蒙的話就让古代消失大吉；在圣麦克斯看来，古代人是“由自然界使共处于”古代的“共同体”中的，这样古代也就更自然地“达到它的最憝目的”了，而且“可以做出秸論”，当这种共同体、家庭等被称为“所翻的自然联系”时（第3頁），这一点“大概已經很清楚”，井且特别容易理解了。古代的“事物世界”是由自然界造成的，而由提蒙和彼拉多所破坏的（第32頁）。圣麦克斯不去描输作为基督教的物质基础的“事物世界”，却让这个“事物世界”毁灭在精神世界、基督教中。 德国哲学家习慣于把古代算作唯实主义时代以与算作唯心主 ①手稿中刑去了以下这一段話：“正像法国贵族在革命后成为全政的舞致师一 样，而英国費族将会很快找到恰的位置一交明世界的馬夫和阴狗夫。” 一者注 ②手稿中剧去了以下这一段话：“施蒂钠其实倒应骸向我們脱明：希腊世界如问 盐至在妾亡之后还继镀存在了很久，罗禹人如何在希腊还存在时就称霸世界，他們在世上究竞干了一些什么车：罗馬世界是何发眨和轰落的，最后，希赋和罗馬的古代女如何灭亡于基督教中（从唯心的角度来說）和民族大迁徙中（从唯物的角度来說)。”一—掘者注 ==========第157页========== 150 卡·馬克惠和弗·恩格斯一德意志意益形态第一器 义时代的基督教时代和近代对立，而法国和英国的經济学家、历史学家和自然科学家通常把古代看作是与近代的唯物主义和經驗論相对立的唯心主义时代。同样，古代世界可以被看作是唯心主义的，因为古代人在历史上代表着citoyen〔公民)、唯心主义的政治家，而近代人則归根到底是bourgeois〔资产者〕、唯实主义的ami du commerce〔商业之友〕；或者古代世界也可以理解为唯实主义的，因为古代人认为共同体是“其理”，而近代人則认为是唯心主义的“謊言”。所有这些抽象的对立和历史钻构，都沒有什么意思。 我們从这种对古代人的全部叙逃中得知的“唯一的东西”就是：尽管施蒂納关于古代世界“知道”的“事物”很少，但“他却把事物洞察得很好”（参看“雉干德”第191頁）。 施蒂納宾正是“启示录”第12章第5节中所預言的那个“男孩子”，“他将用铁杖管韩所有異数徒”。我們已看到：他如何用他的无知的铁杖痛打这些可怜的異致徒。“近代人”的遭遇也不见得好些。 4.近代人 若有人在基督里，他就是新造的人；旧事已过，都变成新的了。”(“哥林多后书第5章第17节)（第33買） 借助于这段圣都經文，古代世界的确“已过去了”，或著像圣麦克斯本来想說的，“全部完了”①，并且我們靠一个唯一的命題跳到 ①原女中用的是柏林方君：alle jeworden.,一漏送注 ==========第158页========== 菜比姆宗教会我一一三、荃麦克斯 151 近代的、基督致的、青年的、装古人般的“精神世界”来了。我們将会看到：这个世界也将在最短期間“全部完了”。 “如果上面說‘在古代人看来，任界是员理'，那未我們在这马应当說‘在近代人看来，精碑是坑理'。但是无論这里或那凰，都不能忘掉这样一个重要的补充：这种成理就是近代人力求河綮它的非谊理性而且最后的确洞察到了的說理'。"（第33頁） 如果我們不想作施蒂納式的虚构，“那末我們在这里应当說”：在近代人看来，其理是精神，即神圣的精神。乡下佬雅各又沒有从近代人和那虽已“全部完了”但却还继毅存在下去的“车物世界”的現实历史联系中去考察他們，而从理論的即宗教的方面去考察他們；中世粑和近代的历史在他看来父只不过是宗教和哲学的历史；他虔信这些时代的所有幻想以及关于这些幻想的哲学幻想。因此，在圣麦克斯把他給予古代人历史的一·套词給予了近代人的历史之后，他就可以毫不费力地“探索近代人历史中类似古代发展的发展进程”，井且可以像他从古代哲学轉到基督教时那样迅速地从基督教过渡到現代德国哲学。他本人在第37頁上对自己的历史幻想作了叙逃，他发现“古代人只能显示世俗的智繁”，而“近代人从来沒有超出神学的学問”，他郑重地提出了这样的間題：“近代人力求洞察什么？”古代人和近代人在历史上所做的只不过是：“力求洞察某物”，古代人力求洞察事物世界，近代人力求洞察精神世界。最后，古代人“脱离世界”，而近代人“脱离精神”；古代人想成为唯心主义者，近代人想成为唯实主义者（第485頁），二者都只从事神的事（第448頁）；“迄今为止的历史”，只是“精神的人的历史”(这就是信仰！)（第482真)，一一句話，我們面前又出現了儿童和青年、黑人和蒙古人以及“各种轉变”的一套其他的术語。 ==========第159页========== 152 卡·思克思和弗·恩格斯一總意志意战形态第一卷 同时，我們看到对思辨方法的虔藏的模仿，根据这种方法，孩子生父亲，后生的东西影响先有的东西。基督教徒应骸从最初就“力求洞察自己的具理的非其理性”，他們必須立即成为潜在的无动論者和批判者，这一点在談到古代人时就已提及。但至麦克斯并不滿足于此，他又提供了一个“他的”（思辨的）“思雜的絕技”的光都范例（第230頁）： “现在，在自由主义宜布了人之后，已經可以脱：这只是从基督教中做出了最后结論，而且些督致…除了实现人之外，历来沒有耠自已提出其他的任务。 在从基督教中似乎是做出了最后秸論之后，已經“可以”說…这个桔論做出来了。一旦后代改造了先于他們的一切，“已經可以說”，先张，作为潜在的犹太人，除了受后代改造之外，“历来”，即“在实际上”、在本质上、在天上“沒有給自己提出其他的任务”。在乡下佬雅各看来，这个荟督数是自我設定的主体，是“历来”就把自己的憝桔殺定为自己的开端的絕对精神。参看黑格尔的“哲学全书”等。 “由此（即由于可能把想像的任务悄俏給予基督数）就产生了误（当然，在费尔巴哈之前，不可能知道基督数“历来耠自己提出了”什么样的任务》，似，乎基督致粕了‘我'无跟的价值，像在关于不死的学說和对灵魂的关怀中所表現出来的那样。不，基督致只耠了人这样的价值，只有人是不死的，并且只因为我是人，所以我也是不死的。 从施蒂钠的全部避构和任务的提法中足以清楚地看出，基督教只能赋予费尔巴哈的“人”以不死的性质，而这里我們另外还知道，这所以如此，是因为基督教沒有同样給予牲畜以不死的性质。 我們也来照圣麦克斯那样构作一番。 ==========第160页========== 萊比镊宗数会藏-一三、圣麦克斯 153 “現在，在”那种从地产析分过程中产生的現代大地产在事实上“宜布了”长子继承权“之后”，“已經可以說：这只是”从地产析分中“做出了最后桔論”，“而且”地产析分“除了实現”长子继承权、具正的长子继承权“之外，在实际上历来沒有給自己提出其他的任务”。“由此就产生了墨哭，似乎”地产析分“耠了"家庭中各个成員的平等权利“无限的价值，像在”拿破命法典的继承权中“所表現出来的那禅。不，它只給了”长子“这样的价值”；“只有”长子，未来的继承权获得者，成为大地产占有者，“井且只因为我”是长子，“所以我也是”大地产占有者。 用这祥的方法耠予历史以一套“唯一的”詞汇非常容易，每次只要把历史的最新結果說成是“它在实际上历来就給自己提出的任务”就行了。这样，以往各时代就获得奇異的从未有过的面貌。这共不需要花很大的生产费用，就可使人产生僻明的印象。例如，可以說地产制度“历来铅自己提出的任务”就是羊吃人一这是不 八以前在苏格兰等地出現的秸果；或者可以說卡培王朝的宜布成立“在实际上历来就給自己提出了任务”：把路易十六运上断头台，让基佐先生参加改府。主要应当用庄严肃穆的、神圣的、祭司的方式做这件事，先是屏住气息，然后突然地一口气說出：“現在格于可以这样戬了。” 圣麦克斯在我們所分析的那一段（第33一37真）中关于近代人所說的，还不过是即将到来的精神历史的序幕。在这里我們也看到：他怎样力求“尽快地摆股”經驗事实，怎样在我們面前提出了 一些只不过是换了名称的古代人的范疇一一悟性、心灵、精神等。脆辮派成为詭辯的怒院哲学家、人道主义者、馬燕雅弗利主义的拥护者（印书术，“新大陆”等等；参看黑格尔“哲学史”52第3卷第128 ==========第161页========== 154 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意激形态第一稻 直)、悟性的代表；苏格拉底变为颈锡心灵的路德（黑格尔，同上第227頁)；关于宗教改革后的时期，我們听說：当时一切都陷于“空證的心灵”（这在古代人这一节中称为“純洁的心灵”，参看黑格尔，同上第241頁)。这一切都在第34直上。圣麦克斯就这样地“揭示”“基督教中类似古代发展的发展进程”。讲到路德以后，他就根本不下工夫去給自己的范膀命名了；他大踏步地赶到现代德国哲学，一四个同位語(“除了空虚的心灵，对人刚的博爱、人的爱、自由意職、‘自我意藏'之外，什么都沒有。”—第34頁；黑格尔，同上第228、229買)，四个詞填浦了路德和黑格尔之間的鸿沟，而且“只有这样基督辙才算完秸”。这个羲論全部概逃在一个句子中，这个句子是靠“最后”、“从时候起”、“所以”、“同样”、“日复一日”、“直到最后”等等杠杆巧妙地造出来的，这个句子讀者自己可以在我們提到的經典性的第34頁上查到。 到末了，圣麦克斯还提供了他的信仰的几个范例；他在福音面前毫不做到难堪，他声称“只有我們才具正是精神”，井坚决认为“精神”在古代史末期“經过长期的奋斗”的确“脱高了世界”。他在这里又一次泄露了他的全部啦构的秘密：关于基督教的待神他酸道，这种精神“像青年一样致力于改善和拯教世界的計划”。所有这些都在第36頁上。 “我被圣灵①感动，天使带我到撕野去影我就君見个女人骑在朱紅色的兽上，那兽语体有亵渡的名号·在她額上有名写若脱：奥秘哉，大巴比倫…我艾看見那女人喝醉了圣徒的血…”(“启示录”第17章第3、5、6节)。 ①原文为der Geist,是同上女中的“精种”相呼应的，der Geist物一司在本书 中一般爵为精旃，此处仍保留“圣經”中醒本的器法。一深者注 ==========第162页========== 菜比甥宗数会曦一三、圣麦克斯 155 启示的先知这一次预言得不璀确了。現在；在施带納宣布了成人之后，憝于可以說，启示的作者应骸这样表达：“天使带我到精神的曠野去。我就看见一个成人骑在朱红色的兽上，那兽通体有名号的亵液…在他额上有名写若說：奥秘哉，唯一者…我艾看見那成人喝醉了圣徒的血…” 总之，我們現在走进了精神的曠野。 A.精神（花粹的鞋精神史） 关于“精神”我們首先听說的是：#非精神是偉大的，“儲精肿的王国才是異常偉大的”。关于精神，圣麦克斯只能立即說存在着“異常僚大的酷精神的王国”，就像他关于中任紀只知道它存在了“一长段时期”一样。他在假定这个“器精神的王国”早就存在之后，还用十个命题来对它的存在作补充論证。 (1)在精神还没有只研究自身，还没有只和自己的即“持神的”世界《先是和自身，然后和自己的世界》“发生关系”之前，它不是自由的梢神。 (2)“它只有在它所固有的世界中是自由的精种。" (3)“只有借助于精神的世界，精种才斌正是精脚。” (4)“在精神为自己创造自已的骼精的世界之前，它不是梢砷。” (5)“它的创造物使它成为柿神。” (6)“它的创进物就是它的世界。" (7)“精神是精御世界的的造者。” (8)“精种只有当它创造精的东西时才是存在的。” (9)“它只有和精神的东西、自已的创造物在一起才是谊笑的。” (10)“但是，精的创造物或产儿只不过是器精而已。”（第38一39頁） “精神世界”在命题1中立即被假定是存在的，而不是引伸出来的。这命題1在命题2一9中通过八次新的轉变又重新被申远。 ==========第163页========== 156·卡·馬克和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一 我們在命题9的末尾所到达的地方就是我們在命随1的末尾所到达的地方。在命題10中，“但是”两字就突然抬出了至今还沒有談到过的“蕃精神”。 “既然特神只是在它创造精的东西时才是存在的，所以，我們寻找它的最初的创造物。"（第1耳） 但根据命题3、4、5、8、9，精神是它自己的创造物。現在，这句話可以这样表达：精神，即精神的最初的剂造物， “必須从无中产生”…“它还必绢创造自身”…“它的最初的创选物就是它自己、精砷”（同上）。“一且这种创造行为完成，随之而来的就是创进物的自然繁殖，就像神話中所栽的，只要创造最初的人，而人类的共余部分就自然而然地繁殖起来。”（同上） “不管这听起来多么萌秘，但我們体验到这是日常的經验。在你思想之前，你是思想者嗎？当你创造自已的最和思想时，你也就创造自身、思想者，因为，当你没有想某种思想之前…即…“当你还沒有某种思想之前，你就不在思想。你不是先歌唱才成为歌手的嗎？你不是先說話扌成为說話的人鸣？因此，你也是光创透了特神的东西才成为精神。” 我們这位神圣的魔术家假定精神创造精神的东西，为的是从此得出结論：精神创造作为精种的自身；另一方面，他把精神假定为精神，为的是使它有可能创造自己的精神创造物（这些创造物“就像神話中所截的，自然而然地繁殖起来”，井成为酷精神)。到此为止，所有这一切都是大家早就知道的正統黑格尔派的詞句。圣麦克斯关于他所想讲的东西的缤正“唯一的”叙逃，只是从他所举的例子开始的。当乡下佬雅各不能动彈时，甚至速“某人”和“这”也不能使他的擱淺的船继繽航行时，“施蒂納”就求助于他的第三个奴隶“你”，这个“你”从来不使他上当，并且是他在最危难的时候可以依泉的。这个“你”是一个我們并非第一大碰到的个人， ==========第164页========== 莱此竭宗致会藏-一三、圣麦克斯 157 是一个我侧亲眼看到的赴裼蹈火的恭順的奴隶，是一个在自己主人的果树园中工作的毫无畏棋的劳工，一句話，是施里加@。当“施蒂納”在发展中遇到最大的危难时，他就大呼：施里加，帮帮忙！忠实的埃卡尔特53施里加就立即用肩頂住陷在污泥中的板車，尽力把它从污泥中推出来。关于圣麦克斯同施里加的关系，我在以后还要讲很多。 这里談到的是从无中创造自身的精神，即从无中把自己造成精神的无。圣麦克斯由此便用施里加来創造施里加式的精神。除了施里加之外，“施蒂納”还能期待推同意别人用上逃方式把自己置于无之下呢？除了因被准許充当登場人物而受籠若惊的施里加之外，还有誰会为这种魔术所威动呢？圣麦克斯須証明的不是：这个“你”即这个施里加一旦开始思想、說話、歌唱，便变成想想者、設話者、歌唱者。他必须証明的是：这个思想家在开始思想时便从无中剂造自身，这个歌手在开始歌唱时便从无中创造自身，等等；甚至不是思想者，不是歌手，而是作为主体的思想和歌唱，在它們开始思想和歌唱时便从无中创造自身。此外，“施蒂納只是发挥了极其簡单的反思”，并且只是表逃了一种“极其普通的”思想（参看“雜干德”第156直)：施里加在表现自己的一种特性时表現了这种特性。圣麦克斯連“这样的簡单的反思”都不能正确地“发挥”，而是把它說错了，以便趁此把一句更錯得多的話借助于世界上最错的邏輯来加以証明；这当然是沒有什么可以“惊奇的”。 断言我“从无中”把我自己例如作为“說話者”创造出来，这是絕对不正确的。这里作为基础的无其实是多种多样的某物，即現 ①参看补圣家族，或对批判的批判所做的批制”，那里已裡贤摄过这位肿人的英 雄事迹。 ==========第165页========== 158 卡·馬克恩和弗·恩格斯一德意志意微形态第一卷 笑的个人、他的语言器官、生理发育的一定阶段、現存的語言和它的方言、能听的耳朵以及从中可以听到些什么的人周图的环境，等等。因此，在任何一种特性的发展中，某物是通过某物从某物中创造出来的，而决不像在黑格尔“遥斡学4中所設的，是从无通过无到无的。 現在，当圣麦克斯手下有了他的忠誠的施里加之后，一切父一帆凰順了。我們将会看到：他借助于他的“你”又把精神变为青年，正如过去他把青年变为精神一样。我們将发现：在这里儿乎逐字逐句地重复青年的全部历史，仅仪作了某些掩飾性的变动，正如第37直上所設的“異常傥大的儲特神的王国”只不过是“精神的王国” 一样；而創立和扩大精神的王国（見第17直）就是青年的特神的“目的”。 “但是，就像你和思想者、歌手、說若者有区别一样，你和柿种也有区，你很清楚地觉得你还是有别于精的某种东西。但是，就像思雄若的我在思雄的狂热中容易听而不阳硯而不见一样，你也为精的狂热所箱罩，你也就全力以赴地力求完全成为精井消融在精砷之中。持砷是你的理想，是某种不可及的、彼岸的东西：称为精砷的就是你的…神，神是精神’…你反对自身，是因为你不能摆說非精的东西的殘余。你不說：我大于精种。你伤感地說：我小于精神，井且我只能思考精种、純粹的精种或仅仅作为精砷的精神，但却不是这种精神，旣然我不是这种精种，那末就有某个别人是这种精,精砷作为别人而存在若，这个别人，我称之为神'。” 我們在上面用很长时間研究了从无中剖造某物的魔术之后，现在突然十分“自然地”碰到一个个人，这个个人还是有别于精种的某种东西，因而是某物，井且想成为純粹的精神，即无。随着这个容易得多的問题（使某物轉为无）一起，在我們面前立即又出現了“还必须寻找完善的带神”的背年的全部历史，而我們只要从第 ==========第166页========== 萊此螺宗数会藏一一三、圣麦克斯 159 17一18頁上把一些老話搬出来，就可以摆脱一切困难。特别是有了像施里加这样一个听話和輕信的奴僕，“施蒂衲”可以强迫他接受这样的观念：就像他，即“施蒂納”，“在思锥的狂热中容易(！)听而不開腿而不見”一样，他，即施里加，也“为精神的狂热所籠罩’；他，即施里加，“就全力以赴地力求成为精神”，而不是去获得精神，这就是說，他現在要扮演第18質上在我們面前出現过的青年的角色。施里加相信这一点，并且战战兢兢地俯首听命；只要圣麦克斯向他大发雷霆地說，精神是你的理想一你的神，你要做我所要做的一切，现在“你发奋”，現在“你說話”，現在“你可以想像”等等，他就俯首听命。如果“施蒂衲”强使他接受这样的意见：“純粹的精神是他人，因为他《施里加〉不是纯粹的精神”，那末，的确只有施里加能相信这一点并且能逐字逐句地随着施蒂钠重复这全部胡設。不过，乡下佬雅各用来杜撰这种胡說的方法，我們在談到青年时已徑群細分析了。因为你很清楚地党得你还是有别于数学家的某种东西，所以，你力求完全成为数学家并消融在数学之中，数学家是你的理想，称为数学家的就是你的…神…你伤成地說：我小于数学家，并且我只能想像这样的数学家，既然我不是数学家，那末，就布某个他人是数学家，数学家作为他人而存在普，这个他人，我称之为“神”。如果他人处在施里加的地位，也許会說阿拉戈。 “現在，在”我們征明了我們所探討的“施蒂納”的論点只不过是重复关于“青年”的論点“之后”，“已經可以說”，施蒂衲除了把基督教禁欲主义的精神和一般精神混为一談，把18世記的輕桃的机智和基督教的无智混为一款之外，“在实际上历来没有給自己提出其他的任务”。 因此，精神之所以必然处于彼岸的寓所，即成为神，决不是像 ==========第167页========== 160 卡·馬克思和弗·感格斯一一德意志意遵形态第一崧 施蒂納所断言的那样，“因为我和精神是不同的东西的不同的名称，因为我不是精神，精神不是我”（第42頁），而是由于这种毫无根据地加給施里加的“精神的狂热”，这种狂热把他变为禁欲主义者，即变为一种希望成为神（純粹的精神）但又由于不能成为神扌假定身外有神的人。但是本来談的是：精神应骸先从无中创造自身，然后从自身中创造藷精神。施里加沒有这样做，現在他却造了神（在这里出現的唯一的精神)，他之所以这样，不是因为他，施里加，是这个精神，而是因为他是施里加，即不完善的精神、非特神的精神，同时也就是非精神。至于基督教关于作为神的精神的观念是如何产生的，这在目前虽然不是什么奥妙的問题，但施蒂納却只字未提。他为了設明这个观念，假定它是早就存在的。 精神创造史除了把施蒂納的胃捧上天，“在实际上历来沒有給自己提出其他的任务”。 “正因为我何不是处在我們体内 正因为我們不是处于我啊 的精种，所以我們不得不把它 体内的胃，所以我們不得不把它 置于我們之外，它不是我們，因此我们也只能想像它存在于我們之外，存在于我們的彼岸，存在于彼岸世界。”（第4绍頁） 本来談的是：精应骸先创造自身，然后从自身中创造出有别于自身的某物。而問题在于这个某物是什么。这个問题沒有得到答复，而在經过上递的“各种轉变”和措嗣之后，問题走样了，变成下远的新問題： “精神是有别于我的某物。但某物是什么呢？”（第5其） 由此可見，現在的問題是：精神和我的区别在哪里？而原来的問题是：从无中创造出来的精神和精神自身的区别是什么？在这里圣麦克斯一下子就跳到下一个“轉变”去了。 ==========第168页========== 莱比竭宗致会援一三、圣麦克斯 161 B.中迷者（不純粹的藷精种史） 迄今为止，圣麦克斯只是不自党地做了一件事，即作了見灵指导，因为他把古代世界和近代世界仅仅看成是“精神的怪影般的期体”、怪影般的现象，他在其中只看到儲精神的斗争。現在，他自党地并且ex professo〔专門地〕来作覌察怪彩的指导。 見灵指导。首先须要变成一个大傻瓜，即假定自己是施里加，然后对自已像圣麦克斯对这位施里加一样讲話：“你瞧瞧自己周图的世界，然后你自己靓說，是不是有个精神在从四面八方凝褪若你！”只要你达到能如此想像的地步，諾精神就“很容易地”自行到来，你在“花卉”中会只看見“創造者”，在山岳中会看某“祟高的精神”，在水中会看見“渴念的精神”或精神的渴念，你将会听到“千百万精神借人嘴讲話”。如果达到这样的地步，如果认为可以和施蒂衲同声高呼“是的，整个世界之内充滿若幽灵！”那宋，“就不难达到下-一阶段”（第93頁），即接若高呼：“只是在世界之内嗎？不，世界本身是幽灵〈让你的話成为是一是，否一否吧，除此之外全是鬼話，即全是恶輯的轉化)，它是精神的游蔼着的怪影般的軀体，它是幽灵”。然后你安都地“向我們的近处和远处瞧一瞧。你被怪影般的世界包倒若…你会看見諧精神”。如果你是一个普通的人，那末你就可以到此滿足了。但是，如果你想和施里加較量較量，那末，你也可以看一看自己，到那时，如果你在这种情况下以及站在施里加本质的这种高度，发現“你的精神只是你的軀体内的幽灵”、发现你本人是“期待铱散的”怪影“即精神”，“你也就不必惊奇了”。于是，你就到了这样的地步：你能够在“所有的”人中看见“精神”和“怪影”，一一从而见灵术就“达到它的最憝耳 ==========第169页========== 162 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一给 的”（第46、47頁）。 順便提一下，这种指导的基础在黑格尔的著作“哲学史”第3卷第124、125頁上已經有了，不过那里的表达要正确得多。圣麦克斯如此地相信他自己的指导，以致他本人成了施里加，井且背定說：“从言詞变成形体时起，世界就精神化了，就变幻形体了，就是幽灵了。”（第47直）“施蒂納”“看見了藷精神”。 圣麦克斯打算給我們提供基督教精神的現象学，并且按照他的习慣只把事情的一面抓出来。对基督致徒来說，世界不仅精神化了，而且同时也非精神化了，例如，黑格尔就已在上面刚刚提到的地方完全正确地承认了这一点，他在那里把这两方面联系在一起；如果圣麦克斯想历史地覌察問题，那末他也应骸这样做。与基督致意藏中世界的非精神化相反，可以根据同样的理由认为“到处看見种的”古代人是世界的精神化者，但对于这种覌点，我們的这位神圣的辯証論者却用下逃的善意指示予以嗷斥：“我亲爱的近代人，諾神不是諸精神呵1”（第47賈）信教的圣麦克斯只承认种圣的精神才是精神。 但是，即使他耠我們其提供了这种現象学（不过，在黑格尔之后这样做是多余的)，他也还是沒有給我們什么。那种使人們滿足于这类諧精种史的观点，本身就是宗致的覌点，因为人們抱着这种观点，就会安于宗数，就会认为宗教是causa sui〔自身原因〕（因为“自我意職”和“人”也还是宗教的)，而不去从經驗条件解釋宗敦，不去設明：一定的工业关系和交往关系如何必然地和-一定的肚会形式，从而和一定的国家形式以及一定的宗教意藏形式相联系。如果施蒂衲注意一下中世紀的現实历史，他也許就会了解：基督教徒关于世界的覌念在中世紀为什么正是采取这样的形式，这种阴 ==========第170页========== 萊比鍶宗教会藏一三、圣麦克斯 163 念怎么会在后来轉变为另一覌念；他也許就会了解：“基督教本身”沒有任何历史，基督教在不同时代所采取的不同形式，不是“宗教精神的自我規定”和“它的继额发展”，而是受完全經驗的原因、稀毫不受宗教精神影响的原因所制約的。 由于施蒂納常常“脱离正题”（第45質），所以在更群知地談見灵术之前，我們在这里应当說：施蒂納式的人們以及他們的世界的各种“轉变”只不过是全部世界史轉变为黑格尔哲学的形体，轉变为怪影，而这些怪影只在外表上是这位柏林致授的思想的“異在”。在“現象学”这本黑格尔的圣經中，在“圣书”中，个人首先囀变为“意藏”，而世界轉变为“对象”，因此生活和历史的全部多样性都归秸为“意藏”对“对象”的各种关系。各种关系又归桔为三种根本的关系：(1)意藏对作为其理的对象或作为簡单对象的其理的关系(例如，或性意藏、自然宗教、伊奥尼亚哲学、天主致、极权的国家，等等)；(2)作为属理的东西的意藏对对象的关系（悟性、精神宗致、苏格拉底、新教、法国革命)；(3)意藏对作为对象的其理或作为其理的对象的缤的关系（遥赶思難、思辨哲学、为精肿而存在的精神)。在黑格尔那里，第一种关系也被了解为圣父，第二种关系被了解为基督，第三种关系被了解为圣灵，等等。施蒂衲在談到儿童和青年、古代人和近代人时已都运用了这些鹣变，后来在談到天主教和新教、黑人和蒙古人等等时父加以重复，并且他深信不疑地认为同一个思想的这一系列伪装是必须以他自身与之对立的世界，而他把自身肯定为“有形体的个人”。 第二种見灵指导一是关于如何把世界变为其理的怪影，把自身变为神圣的人或怪影般的人的指导。圣麦克斯和他的奴僕施里加进行了談話（第47、48頁）。 ==========第171页========== 164 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意識形态第一系 圣麦克斯：“你有精神，因为你有思想。你的思想是什么？”施里加：“精的东西。” 圣麦克斯：“这就是說，你的恩想不是物了？” 施里加：“不是物，但它門是物的特神、方物中最主要的东西、方物的技修秘的东西、方物的观念。” 圣麦克斯：“因此，你所思想的东西不就仪仅是你的思想哦？” 施里加：“相反，我所思想的东西是世界上最现实的、侵定的东西，它是皖理本身：当我成正思想时，我就思想若阗理。当然，对于理，我可能迷們和不认，但当我坑正认識时，我认藏的对象就是近理。” 圣麦克斯：“那末，你的一切念头当然是专一不二地放在对坑的认藏上了？ 施里加：“斌理在我看来是神圣的·真理我是不能取消的：我相信成理，所以我深思成理；没有什么东西高子屁理，它是永恒的。筑理是种圣的、永恒的，它是神圣的东西、永恒的东西。” 圣麦克斯（激动地）：“而你呢，你滿怀若这种圣物之后，你本人就成为神圣的了！” 可見，当施里加舅正认藏一个对象时，这个对象已不再成为对象，而成为“眞理”了。这是第一次大規模地生产怪影。現在問题已經不是认藏对象，而是认藏“其理”了；起初施里加其正认藏对象，把这一点作为认藏的具理固定下来，而后又把这种认藏的其理变为对，理的认藏。但是，在施里加听凭威严的圣者把作为怪影的具理灌懒耠自己之后，他的严厉的主人对他提出了新的要求，要他凭良心回答：他是否“专一不二地”思念具理。被这个問题搞糊途的施里加为时过早地貿然答出：“箕理在我看来是神圣的。”但是他馬上党察到自己的疏忽大意井力求补救，他腼腆地把各对象变为各种螟理，而不是变为翼理本身。他把自己抽象成这些翼理的具理，抽象成“闻理”；在他把这个翼理和那些可以取消的其理区别开来之后，他已經不能取消这个其理了。这样一来，这个理成为 ==========第172页========== 萊比如宗教会囊一三、圣麦克斯 165 “永恒的”了。但是，他不滿足于把“神圣的、永恒的”等宾語附加給它，他把它变成作为主語的种圣的东西和永恒的东西。现在圣麦克斯当然可以对他設明，在他“滿怀署”圣物之后，他“本人就成为神圣的了”，而且即使他现在在自身中“除了幽灵之外沒有发現什么”，“也就不必惊奇了”。接若我們的圣者开始了这样的說教：“总之，圣物不是为你的威党而创造出来的”，同时他非常合乎避輯地通过“井且”来补充說：“你作为一个殿党的人永远不会发現它的踪迹”，因为威性的对象已經“全部完了”，它們的地位已被“理”、“神圣的宾理”、“圣物”代替了。“可是”一一一不苦而喻！一一一“对你的信仰，或更正确地設，对你的精神来說（对你的无精神之可言来設〉圣物是存在的”，“因为它本身就是某种精神的东西”(prappositionem[通过同位語〕)、“某种精神”（又通过同位語），“这是为精神而存在的精神”。这就是通过同位語的算术級数把世俗的世界、“各对象”变为“为精神而存在的精神”的艺术。这里我們还只能费叹这种同位語的辯証方法。以后我們还有机会探究这一方法的基酬并且用各种典型例子把它叙远出来。 同位語的方法也可以頭倒过来，例如，在这里，在“圣物”已經·被我們造成后，它就不再保有同位語，而它自已变成某一新規定的同位語了，这是級数和等式的結合。例如，怒过某一辯証过程之后“留下的”“关于某个他物的思想”，即关于“我应骸为之服务更甚于为我服务的他物”（通过同位語）的思想，关于“在我看来应骸比一切都重要的他物”（通过同位語）的思想，“简言之，关于我应該在其中寻找我的闻正幸福的某物”（最后，通过同位語，回到了第一个毅数)的思想，成了“圣物”（第48直）。我們这里有两个极数，它們彼此相等，这两个级数可以被互相换用，因而就給許多不阀的等式提 ==========第173页========== 16B 卡·馬克思和弗·恩格斯一愆藏志意骏形态第一张 供材料。关于这一点以后再談。借助于这种方法，“圣物”一我們至今只知道它是对純理論关系的純理論的規定一也获得了新的实賤的意义，即它是“我应骸在其中寻找我的，正幸福的某物”，这样一来，就可能把圣物变成利己主义者的对立面了。不过，这全部对話以及后来的說数只不过是已怒三四次碰到过的青年历史的新的重复而已，这一点已不值得再提醒了。 在这里，在接触到“利己主义者”时，我們得打断施带钠的“正题”，第一，因为我們要剝掉所有穿插进来的Intermezzos〔插曲)，在钝粹形态下来闡明施蒂納的磁构；第二，因为这些Intermezzi〔插曲〕（桑乔大概是按照《des Lazaroni》一一“雉干德”第19頁，应讀作Lazzarone一一的类推而說成Intermezzi's)反正我們会在該书的其他地方碰到，因为施蒂納已經一反初衷，他决不是想“經常地把自身吸入自身”，而是相反地經常从自身中重新放出自身。我們还要提醒一点，在第45頁上提出了一个問题一一这个有别于“我”并且是精神的某物是什么？一一现在已經这样回答了：这是圣物，即与“我”相異的东西；一切有别于我的異物，今后将通过一些尚未讲出来的同位語、“自在的”同位語，被直截了当地了解为精神。精神、圣物、異物是同一的观念，他向这些观念宣战，这一点在最初談青年和成人时儿乎逐字逐句地讲过。因此，我們还沒有从第20頁前进一步。 a.幽灵 圣麦克斯現在郑重其事地来解釋作为“精神的产儿”（第39）的“锴精肿”，郑重共事地来解釋一切皆为怪影这件事了（第47直）。至少他是这样想的。实际上，他只是把新名称悄悄地加耠自己的 ==========第174页========== 菜比蜘宗数会義一一三、圣麦克斯 167 以往的历史覌，按照这种历史覌，人們一开始就不过是-一般概念的代表。在这里，这些一般概念起初在黑人般的状态中表現为客視的、对人們来設具有对象性的諸精神，它們在这一阶段叫作怪影或幽灵。主要的怪彩当然是“人”本身，因为根据上逃情况，人侧彼此只是作为普逼、本质、槪念、神圣的东西、異物、精神等等的代表，即只是作为怪影般的东西、作为怪影而存在的；还因为一一根据黑格尔的“現象学”第255直及其他的地方的看法一只要精神对于一个人来說县有“物的形式”，这个精神就是另一个人（見下文关于“人”的叙逃)。 总之，这里天門洞开，各种怪彩在我們面前魚貫而过。乡下佬雅各只是忘了：他已經使古代和近代作为巨大的怪影在我們面前走过了；相形之下，他关于神等等的一切天宾赋造是根木不足道的。 怪影No.1:最高本质、神（第53頁）。根据上逃的情况，果然不出所料，凭自己的信仰移动所有世界历史大山的乡下佬雅各相信：“几千年来人們为自己提出了任务”，“他們因从事完全不可能之事、丹恼女儿的永无完期的工作①而痛苦”一他們想“証明神的存在”。关于这种难以置信的信仰，我侧不枉费唇舌了。 怪影No.2:本质。我們这位好人关于本质所讲的，除了他从黑格尔那里抄来的东西，就只是一些“华丽的詞句和贫乏的思想”(第53頁)。完成“从”本质“到”世界本质的“过渡”，“并非难事”，并且这种世界本质当然是 ①希腊神活中，埃哥斯画王有五十个女儿，她例受父亲的孜变，杀死了自已的丈 夫，因此神罚地們在笑府向无底桶里倒水。后来，“丹惱女儿的工作”-一嗣就成了水无完期、毫无成果的劳动的同义语。一一蒂者注 ==========第175页========== 168 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意益形态第一岱 怪影No.3:世界的空虚。关于这一点沒有什么可談，只好談談由此“很容易地”产生 怪影No.4:善的和恶的本质。关于它們虽然可以讲一些，但是什么也沒有讲，并且馬上过渡到下一个 怪影No.5:本质和它的王国。本质在我們这个心地善良的作者那里是第二次出現了，这絲毫也不会使我們威到奇怪，因为他清楚地意藏到自己的“笨”(“難干德”第166百)，因此一切都被重复好儿次，以免理解错誤。在这里，先是把本质規定为“王国”之主，然后說它是“本质”（第54頁），在这以后，它一轉舜間就轉变为怪影o.6:“错本质”。认藏和承认它們，并且仅仅是它們，这就是宗教。“它們（儲本质）的王国是躇本质的王国”（第54直）。这里沒有任何明显的理由突然出现了 怪影No.7:圣子、基督。关于他，施蒂納可以說：他已經“具有形体”。如果圣麦克斯不相信基督，那末他至少相信基督的“現实形体”。按照施蒂納的意見，基督給历史带来了巨大的突难，并且我們这位多情善威的圣者热泪盈眶地叙远“最强壮有力的基督徒如何为了颜悟基督而受苦受难”。而且，“还沒有一个怪影要求如此多地折磨心灵，沒有一个达到神魂颤倒和咬牙抽筋地步的沙門，会忍受基督徒由于这一最难傾悟的怪影而忍受到的痛苦”。圣麦克斯在基督的殉难者的坟墓前流着伤感的限泪，然后过渡到“合人恐怖的本质”，即 怪影No.8:人。这里全面的“恐饰”籠罩若我們勇敢的作家一“他害怕自身”，他在每一个人中看到“可怕的幽灵”，“恐饰的幽灵”。共中有个东西在“游蔼”（第5、56頁）。他威到非常不自在。現象和本质的分裂使他不得安宁。他像亚比骸的丈夫拿八， ==========第176页========== 莱比宗数会戳一三、圣麦克斯 163 关于拿八會有这样的記截：他的本质也是和他的現象脱离的：“在瑪云有一个人，他的本质①在迦密”(“撒母耳記上”第25章第2节)。但时机还巧，当“心灵备受折磨的”圣麦克斯还沒有来得及由于絕望而以枪自杀时，就突然想起古代人，他們“在自己的奴隶中还沒有看到过这样的事”。这就把他引到 怪影No.9:民族的精神（第56頁）。关于民族的精神，不受任何拘束的圣麦克斯父作了“可怕的”想像，以便一一 怪影No.10:把“一切”变为幽灵，最后，在数到尽头的地方，把“圣灵”、螟理、法、法律、善事（圣麦克斯总不能忘怀它）以及其他 一些彼此完全相異的东西堆在一起，资在怪影一类中。 此外，除了圣麦克斯的信仰移动一座历史大山而外，全章再也沒有什么值得注意的东西了。他认为（第56頁）：“人們向来只是为了某个較高的本质而受到崇拜，只是作为怪影才被认为是种圣的，就是說（好一个“就是說”！〉受到保护和承认的个人。”如果把这座仅仅被信仰移开的大山搬回原处，那末，“这就是說”：只是为了这些受到保护的个人，即自己保护自己的、赋有特杖的个人，即自己为自己夺得特权的个人，較高的本质才受到崇拜，怪影于被神圣化。例如，在古代，每一个民族都由于物质关系和物质利盘（如各个都落的敌视等等)而团秸在一起，并且由于生产力太低，每个人不是做奴隶，就是拥有奴隶，等等，因此，隶屬于某个民族成了人“最自然的利金”(“難干德”第162質)，而圣麦克斯却认为，当时是民族这个概念或“民族本质”从自身中第一大产生了这些利盒；在近代，自由竞争和世界貿易产生了伪善的资产阶极的世界主义和 ①双关語：德文Wse如》一同有"本质"的意思，也有“#业、产业"的意思。 翻者注 ==========第177页========== 170 卡·周克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一俗 人的概念，而圣麦克斯认为是恰恰相反，后来的关于人的哲学虚构把上递关系作为人的“启示”（第51質）产生出来。关于宗致，儲本质的王国也是如此，他认为这个王国是唯一的王国，但关于它的本质他却一无所知，因为否則他一定就会知道：宗教本身慨无本质也无王国。在宗教中，人們把自已的經驗世界变成一种只是在思想中的、想像中的本质，这个本质作为某种異物与人們对立着。这决不是又可以用共他核念，用“自我意藏”以及諧如此类的胡言乱語来解釋的，而是应骸用一向存在的生产和交往的方式来解帮的。这种生产和交往的方式也是不以純粹概念为轉移的，就像自动就机的发明和铁路的使用不以黑格尔哲学为轉移一样。如果他宾的想談宗致的“本质”即談这一脸构的本质的物质基础，那末，他就应骸氈不在“人的本质”中，也不在上帝的宾嗣中去寻找这个本质，而只有到宗散的每个发展阶段的現成物质世界中去寻找这个本质(参看上文“费尔巴哈”")。 % 这里在我們面前魚貫而过的一切“怪影”都是些覌念。如果抛开这些观念的現实基础（施蒂钠本来就把它抛开了），这些覌念就被了解为意藏范图以内的覌念，被了解为人的头脑中的思想了，就从它們的对象性方面被撒回到主覌方面来了，就从实体被提升为自我意職了；这些覌念就是怪想或固定观念。 关于圣麦克斯的怪影历史的来源，可以参看费尔巴哈在“軼文集”第2卷第66頁上所写的5，那里写道： “神学是对怪影的信仰。但普通的弹学是在感性的想像中得到自己的怪影，而恩辨的弹学則是在非感性的抽象中得到自已的怪影。” 既然圣麦克斯和所有現代的批判的思辨哲学家都相信独立化的思想、具体化的思想、怪影合經統治过并且还继殺莸治若世界， ==========第178页========== 菜比鍋宗致会盛一三、圣麦克斯 171 既然他們相信以往的全部历史是神学的历史，那末变历史为怪影的历史是再容易不过的事了。可見，桑乔奉献給我們的怪彩的历史，是建立在思辨哲学家們对怪影的傅就信仰上的。 b.怪想 圣麦克斯对他的奴隶施里加大声吆喝：“咳，幽灵在你的头胸中游薄…你被固定覌念迷住了」”他威胁他說：“不要以为我开玩笑。”不要冒味地以为如此庄严的“麦克斯·施蒂納”会开玩笑。这位神人艾需要自己的忠实的施里加，以便从客体过渡到主体、从幽灵过渡到怪想。 怪想是在单独的个人之内的一种致阶制，是思想“在他之内对他”的莸治。当世界在幻想的青年（我們在第20頁上见过）面前作为他的“热病时的胡想”的世界、作为怪影的世界出現之后，“他的头脑本身的产物”，在他的头脑中一出現，就开始統治他。他的热病时的胡想的世界（这是他的一个进步），現在是作为他的极端混乱的头脑的世界存在的。在圣麦克斯这位成人面前，“近代人的世界”是作为幻想着的青年出現的，因此圣麦克斯必须声明：“几乎全部人类都是由疯子、疯人院的病人粗成的。”（第57頁） 圣麦克斯在人們头脑中所发現的怪想，只不过是他自己的怪想，是圣者的怪想，他sub specie aeterni〔从永恒的覌点)覌蔡世界井把人們的虚伪言詞和幻想看作是他們行动的箕实动机：因此我們这位天其的虔信的成人很有信心地說出了一句名言：“儿乎整个人类世界都依恋高超的东西。”（第57頁） “怪想”是“固定覌念”，即“强使人信从的覌念”，或者用后来比較通俗的靓法来說，是人們“塞进自己头脑中的”形形色色的荒謬 ==========第179页========== 172 卡·馬克思和弗·感格斯一一德意志意盏形态第一卷 想法。圣麦克斯非常輕松地做出桔論設：凡是强使人信从的东西，例如，为了生活和进行生产的必要性以及与此有关的各种关系，都是这类的“荒謬想法”或“固定覌念”。我們从关于“人的生活”的神話中已經知道，儿童的世界是唯一的“事物世界”，因此，一切“对于儿童”（有时还对于动物）来說不存在的东西，无論如何都是“覌念”，甚至“很可能”都是“固定覌念”。肯年和儿童我們还不能馬上撇开。 怪想这一章的目的只是要在“人”的历史上肯定怪想的范噼。反对怪想的斗争則貫穿在全部“圣书”中，特别是在骸书的第二部分中。因此，我們在这里只举两三个怪想的例子就够了。 乡下佬雅各在第59頁上认为：“我們的报紙充滿了政治，因为它們被一个幻想所迷，似乎人是为了要作zoon politikon〔肚会动物〕而被創造出来的”。因此，按照乡下佬雅各的看法，人們所以研究政治，就是因为我侧的报紙充滿了政治！如果一个圣师看了一下我們报衹上的交易所行情，他就不能不像圣麦克斯那样下判惭， 一定会說：这些报紙登滿了交易所行情，因为它們被一个幻想所迷，似乎人是为了要从车股票投机而被創造出来的。其笑，不是报紙有了怪想，而是侄想有了“施蒂納”。 施蒂納认为血亲婚配的禁止和一夫一妻制的規定，是由“圣物”而来的，“它們就是圣物”。波斯人并不禁止血亲婚配，土耳其人还有一夫多妻制，那末，那里的血亲婚配和一夫多妻制就是“圣物”了。这两种“圣物”之間分不出什么差别，除非說波斯人和土耳共人“塞进自己头胸中的”蠢貨与基督教~日耳曼民族“塞进自己头脑中的”有所不同。一这就是他的“及时税离”历史的圣师手法。在理解一定肚会条件下禁止一夫多妻制和血亲婚配的現实 ==========第180页========== 菜比蝎宗教会盛一三、圣麦克斯 173 的唯物的原因这方面，乡下佬雅各差得太远了，他竟认为这种禁止只不过是信条，#且和一切庸人一起认为：当一个人由于犯了这样的罪而被投入监狱时，这意味着“純洁的風凰俗”把他投入“威化院”(第60頁)，而且在他看来一般监狱都是“威化院”；在这方面他不如有教养的资产者，他們較能知道这是怎么回事，一参看关于监狱的文献。“施蒂納”的“监牢”是柏林市民的最平庸的幻想，可是这些幻想在他看来也未必应該称为“戚化院”。 施蒂納借助于“插曲般地插入”的“历史反思”，发現了“整个的人、具有一切才能的人归根到底应骸是宗教的”（第64頁）；“此后”“宣誓者的”誓盲“判处我們死刑，而警察作为善良的基督徒，凭职务宜誓把我們关入拘留所”，一“其实也就不必惊奇”，“因为我們現在都彻头彻尾是宗敦的了”。如果他由于在动物园内吸烟56而被宪兵拘留，那末，从他口中打掉雪茄烟的不是因此拿了普魯土王国政府的錢还分享罚款的宪兵，而是“职务宜誓”。在施蒂衲看来，陪审法庭上資产者的势力也同祥由于这些amis du com一merce〔商业之友〕在这里所具有的伪善面貌就变成宣誓、誓首的力量，变成“圣物”。“我笑在告訴你們：这么深的信仰，就是在以色列中，我也沒有遇見过。”(“馬太福晋”第8章第10节) “在相当多的人那里，思想变成規則，所以不是他们支配規則，相反地，是規則支配他們，他們同规則一起重新获得牢固的立揭。”但“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜阀的上帝”(“罗馬书”第9章第16节)。所以深受激动的圣麦克斯在同一頁上教耠我侧一系列的規則：一基本規則之一：不避守任何規則；規則之二：沒有任何牢固的立場；規則之三：“我們应当掌握精神，但精神不应当掌握我們”；規則之四：也应当倾听自己肉体的呼声， ==========第181页========== 174 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第一露 “因为只有傾听自己肉体的呼声，人才能完全理解自己，而只有完全理解自己，他才是理智的或理性的”。 C.不純粹的一不钝粹的精精神史 a黑入和紫古人 现在我們返回到“唯一者的”历史避构和命名体系的开端。儿童成了黑人，青年成了蒙古人。参看“旧約的經济”。 “我在这里插曲般地插入对于我們的碳古制的历史的反思，我根本不要求彻底性或任何一点可款性，我之所以提出这样的反思，只是因为我党得它能够帮助閘明其余的东四。"（第87） 圣麦克斯在力求“阑明”其关于儿童和青年的詞句时，就袷予他們以包罗世界的名称，而当他力求“闡明”这些包罗世界的名称时，父把他关于儿童和青年的嗣句塞到这些名称中去。“黑人般的人代表古代，对事物的依赖”（儿童）；“蒙古人般的人代表依赖于思想的时代，基督教时代”（青年）。（参看“旧豹的經济”。）“耠未来預定了这样的嗣句：我是事物世界的所有者；我又是思想世界的所有者”（第87、88）。这个“未来”在第20質上談到成人时已經一度实現过，在后面从第226頁起它将再次实現。· 第一个“不要求彻底性或任何一点可靠性的历史的反思”：因为埃及厨于非洲，那里住着黑人，所以“厨于”“黑人时代”的有（第88頁)：从来不會有过的“塞索斯特雷斯远征”和“埃及的重要性”(以及它在托勒密王朝时的重要性，拿破命远征埃及，穆罕默德-啊利，东方問题，杜韦尔瑞·德·奥兰的小册子，等等)以及“整个北非的重要性”（因而也包括迦太基的重要性，汉尼拔远征罗馬，也“很可能”包括叙拉古和西班牙的重要性，汪达尔人，德尔图良，摩 ==========第182页========== 蒸此踢宗数会露一三、圣麦克斯 175 尔人，阿尔一胡森-阿卜-阿利一卡一阿勃达拉赫一伊本-西拿，海盗国家，阿尔及利亚的法国人，阿布德-艾尔-喀德，Pere〔天父〕按凡丹和“暄声报”中的四个新生的癞蛤蟆)（第88頁）。总之，这里施带納在闡明塞索斯特雷斯远征等等时把这远征列人黑人时代，而在闡明黑人时代时則把这时代当作对他的“关于我們童年”的唯一思想的历史例証“插曲般地插入”。 第二个“历史的反思”：“匈奴和蒙古人一直到俄国人（和 Wasserpolacken57)的远征都屬于蒙古人时代”，同时，对匈奴和蒙古人以及俄国人的远征又是这样“佩明”的，即指出它們屬于“蒙古人时代”，而对“蒙古人时代”的“闡明”就是指出它是早就以青年的形态出現的关于“依赖于思想”的这些嗣句的时代。 第三个“历史的反思”。 在蒙古人时代“我的价值决不可能被定得高的，因为坚硬的敬石非我在价值上太高了，因为它太坚硬和华不可破，以至我不能把它吞下和吸收。这里人們只是異常忙珠地在这一不的东西上、在这一实体上爬行，就像一些微小的寄生虫在身体上爬行一样，它們靠体液生活，但它們不能把身体吃掉。这是虱子臭虫的忙缘，蒙古人的劳陈。要知道在中画人那里，一切伐然如故…因此因为在中国人那思一切侬然如故〉在我們的蒙古人时代，任何改变只是改良、改善，而不是破坏、毁灭或消灭。实体、客体依然存在着。我円的一切劳碌只是螞的奔忙和跳蛋的既跃·是在客观事物的翘索上要杂技"等等（第88頁。参看黑格尔“历史哲学”第113、118、119買（不款化的实体)以及第10頁等等，在那国中国被了屏为“实体性")。 由此我們得知：在闻正的高加案时代，人們将遵循这样的規則：必須吞下、“吃掉”、“消灭”、“吞入”、“破坏”地球、“实体”、“客体”、“不动的东西”，而同地球不可分割的太阳系也和地球一起同归于尽。吞人宇宙的“施蒂納”在第36頁上向我們介貂了通过青 ==========第183页========== 176 卡·馬克思和弗·恩格斯-一德意志意诚形态第一器 年和基督徒“拯救和改善世界”的計划表現出来的蒙古人的“改良的或改善的活动”。可見，我們还是沒有前进一步。整个“唯一的”历史覌的特点是蒙古人的这一活动的最高阶段被称为“科学的”阶段。由此我們現在就可以做出一个圣麦克斯将在后面向我們宣布的秸論：黑格尔的酷精神的王国就是蒙古人的天国的完成。第四个“历史的反思”。蒙古人爬行于共上的世界，现在借助于“跳蛋的跳跃”变为“肯定的东西”，这种肯定的东西变为“法規”，而法规借助于第89頁上的一段話变为“道德”。“道德的最初形式表現为习慣”，一所以它以人的姿态出現，但它立测艾变为空間：“按照本国的風俗习慣行动，在这里（即在道德的领域内）就叫作有道德”。“因此〈因为这发生在作为习橙的道德城内〉，純粹的有道德的行动最闻实地在…中国实現了！” 圣麦克斯在举例方面并不走运。在第116質上，他以同样的手法把“就实的宗教”悄悄塞給北美洲人。他认为世界上最会恶作剧的两个民族，宗法的寤子中国人和文明的骗子美国佬，是“心地純洁的”、“有道德的”和“皺实的”。只要他看一看自己的夹带，就会发現：“历史哲学”第81頁上的北美洲人和第130頁上的中国人，都被作为哪子来归类的。 我們这位神圣的笨伯的一位忠实朋友、“某人”，现在帮助他过渡到新办法，“井且”这个嗣艾使他从新办法回到习惯，一这就准·备好了材料，以便在 第五个历史的反思中可以完成主要的一击。“其实也用不着怀疑，人靠习慣即可保証不受物的伎犯、世界的使犯”一例如，不挨餓； “井且”一从这里十分自然地引伸出一 ==========第184页========== 萊比蝎宗致会霞一三、圣麦克斯 177 “建立自己的世界”，恰巧是“施蒂納”目前所需要的世界，“仅仅在这个世界中人感到像在家乡和家里一样”，一“仅仅”，当他由于“习慣”而臧到处在現存“世界”中就“像在家乡…样”一 “也就是說，拾自己創立天国”之后，一因为中国称为天朝。“要知道天国除了它是人的闻正故乡之外沒有任何其他意义”，一但实际上天国的意义刚刚相反，它是人的宾正故乡在想像中的非其正形态一 “在那里就不再有任何異物支配他了”，一这就是說，在那里自己的东西作为異物支配他了。这一切都是老测。“更确切些設”(用圣布魯需的話来設)，或“很可能”（用圣麦克斯的話来設），这些話应骸这样設： 施带枘的不要求彻底性或 清洗过的舌 任何一点可棠性的活 “其实也用不若怀凝：人张习慣 “其实也用不若怀疑”：因为中 即可保証不受物的侵犯、世界的使 国称为天朝，因为“施蒂談的恰 犯，井且建立自己的世界一一仅仅 恰是中国而且已“习慣于”浆无知 在这个世界中人感到像在家乡和家 “来保证不受物的侵犯、世界的侵 里一样一也就是說，給自己创立 犯，井且建立自己的世界一仅仅 天国。要知道天国'除了它是人的 在这个世界中他感到像在家乡和家 筑正故乡之外没有任何其他意义， 里一样”。因此，他从中国的天朝中 在那里就不再有任何與物支配他和 耠自已“创立天国”。“要知道世用 莸治他了，就不再有裕事物的任 的使犯、物的使犯“除了世界、物 何彩向使他排斥自身了，一句語，在 是唯一者的“翼正的”地撒“之外没 那耳世俗事物的渣滓已經清除，而 有任何其他意义”，在地狱中一切都 且此界的斗争已翘有了尽头，在那 作为“興物”支配他和铳治他”，但 里他就不再有任何不如意可說了。” 他善于把这个地慰变成自己的“天 (第89頁) 国”，他的方法是：“排厌”“设俗的” ==========第185页========== 178 ,卡·馬克思和弗·恩格浙一一德意志意藏形态第一卷 历史事实和联系的任何“影响”，这样一来，他就不感党和它們相異了，“一句話，在地狱中世俗的”、历史事实的“渣神已經清除，而且”施蒂辆在“批界的尽头”已經不再“有”任何。“斗争”了。这样一求，一切都說尽了。 第六个“历史的反思”。施蒂納在第90直上以为： “在中国，一切都是预定的：不管发生什么事情，中国人总是知道他們应骸如何行动，井且他們也用不若順应环境；任何意外的事都不会把他們从他网的安的天国推下来。” 英国人的轰击也不会把他們推下来，一中国人确切地知道“他們应骸如何行动”，特别是对待他們所不熟悉的輪船和榴酸彈58。 这是圣麦克斯从黑格尔的“历史哲学”第118貿和第127页中抄来的，但为了編造自己的上逃的反思，他自然不得不加某些唯 一的东西。 圣麦克斯继被說：“因此，人类靠习棋登上教有阶梯的第一极，井且因为人类想像在料得到文化后就登上天国，登上文化或第二天性的王国，所以人类慎实登上天梯的第一极。”（第90頁） “因此”，即因为黑格尔写历史是从中国开始的，并且因为“中国人不会失去常态”，“施蒂納”就把人类变为一个“登上文化阶梯的第一级”的人，而且是“靠习慣”登上去的，因为，在施带納看来，中国除了是“习慣”的化身之外沒有任何其他意义。現在我們的这位与圣物作战的战士还得把“阶梯”变为“天梯”，一这是因为中国还叫作天朝。“因为人类想像”（施蒂衲“究凳是从何处如此清楚地得知”人类在想像“什么”，参看“維干德”第189置)：第一，它把“文化”变为“女化的天国”，第二，把“文化的天国”变为“天国的文 ==========第186页========== 莱比宗教会曦一三、圣麦克斯 179 化”—一这正是施蒂納早就骸証明的一（瞪造的人类的覌念，它在第91百上是作为施蒂钠的覌念出現的，因而它是得到了恰当的表达的)，“所以人类具实登上天梯的第一級”。由于人类想像登上天梯的第一级…所以…人类就阗实登上去了1“因为”“青年”“想像”成为純粹的精神，所以他就其实成了钝粹的精神！大家看一看关于“青年”和“基督教徒”的蕺論，关于从事物世界向精神世界过菠的義論，那里已經提出了这种“唯一”思想的天梯的饰单公式。 第七个历史的反思。在第90直上說：“如果蒙古族（它紧接在天梯之后，“施蒂納”借助于天梯，靠避造的人类的覌念认定了一个精碑实体〉已經确定了諾精神实体的存在〈确切些說，如果“施蒂树”已經确定了自己的关于蒙古人的精神实体的幻想)，那末，高加索人数千年来已經和这些精神实体斗争，以求深入它們的底蕴。”（成为成人并力求“洞察思想”的青年；“經常褐望”“探究神性的深奥”的基督教徒。)因为中国人已經认定了某些天曉得是哪些精神实体的存在(“施蒂納”除了自己的天梯之外，沒有认定任何这样的实体)，所以，高加索人数千年来就不得不和“这些”中国人的“精神实体”周旋影不仅如此，施蒂辆在下面两行以后还认定他們填实地“冲击了蒙古人的天国（天）”，并接者說：“他們什么时候可以摧段这个天国，他們什么时候可以憝于变成属实的高加索人并发現自己呢？”以往作为成人出现过的否定的就一，在这里艾表現为“其实的高加索人”，即不是黑人般的高加索人，不是蒙古人般的高加索人，而是高加索的高加索人。这高加案的高加索人在此却是作为概念，作为本质，同其实的高加索人脱离；作为“高加索人的理想”，作为宾实的高加案人应在其中“发現自己”的一种“职责”，作为“使命”、“任务”，作为“圣物”，作为“神圣的”高加索人，作为 ==========第187页========== 180 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意哉形态第一指 “完善的”“就是在天国的”高加索人、“就是神”的高加索人，同具实的高加索人相对立。 “施蒂納”在第91頁上认为，“人們已經通过蒙古种族的艰苦掙扎削立了天国”，一他却忘了其实的蒙古人和锦羊打交道比和天国@打交道多得多一一“当高加索部落的人們…只要他們还和天国打交道…承担冲击天国的事业的时候”。人們已輕創立了天国，当…只要还…承担…的时候。一无要求的“历史的反思”在这里是用一种consecutio temporum〔时間順序)表达出来的，这种时間順序的表达法毫不“要求”典范性“或任何一点”文法上的正确性；句子的秸构和历史的結构相称影“施蒂納”的“要求”“仅限于此”，并且“从而达到他的最憝目的”。 第八个历史的反思，是睹反思的反思，全部施蒂納造的历史的开始和憝秸：乡下佬雅各认为，直到今天为止发生的所有的民族运动只不过是天国的更替（第91貿），（这一点我們在一开始时就已在他那里看到)这一点也可以这样表达：直到今天为止更替着的高加索种族的各世代只做了“件事，就是和道德的概念周旋（第92百)，并且“他們的全部事业仅限于此”（第91頁）。假使他們把这种倒霉的道德、这种幽灵从头脑中挤出去，他們也許就会有所收获；但他們却一无所获，的的确确一无所获，并且現在不得不被圣麦克斯当作小学生一样处罰做功裸。下速情况完全符合于他的这种历史观：即在桔尾处（第92）他召来思辨哲半的亡魂，以便“使这种天国、器精神和怪彩的王国在其中得到合适的秩序”；并且稍后思辨哲学被了解为“完善的諾精神王国”本身。 ①双关舞：德文4 Hammel一貌详"，Himme-一“天西”。一一者注 ==========第188页========== 莱此鍶宗教会茶一一三、圣麦克斯 181 为什么凡是照黑格尔那样理解历史的人，到最后都不得不达到作为全部以往历史的結果的、在思辨哲学中才完成和就籍的諸精神王国呢，“施蒂納”可以基不费事地在黑格尔那里找到醚底。为了得到这种秸果，“就必須把精神的概念作为基酣，然后指出历史是精神本身的过程”(“哲学史”第3卷第91頁)。在“精神的概念”被悄悄地塞耠历史作为基硎之后，当然就很容易“指出”特神的概念到处显現，然后就让这一过程“得到合适的秩序”。 圣麦克斯在使一切“得到合适的秩序”之后，現在可以欢呼：“努力为精神年取自由，这就是蒙古精神”等等（参看第17頁：“揭示钝粹的思想这是青年的撤快”等等)。接着他可以虚伪地說：“因此一望而知，蒙古精神…代表非威性和非自然”等等。其实他应該这样設：一望而知，蒙古人只是乔装改扮的青年，他是事物世界的否定，所以也可以叫作“非自然”、“非诚性”等等。 現在我們又达到这阶段：“青年”可以轉变为“成人”了。“但誰来把精种变为它的无呢？是这样的人，他借助于精神来說明自然界是无的、有限的、哲时的（即把自然界想像成这样，根据第16頁以及以下各百，做这件事的是青年，以后是基督教徒，然后是蒙古人，然后是蒙古人般的高加索人，但其实只是唯心主义〉，—一仅仅他能把精神贬低到（即在他的想像中〉同样的虚无程度。”（是指基督教徒等等嗎？“施蒂納”叫道：不是。他在这里父像在第19一20百上談到成人时那样玩花招了。)“我能够做这件事，你們中的每一个人就能够做这件事，只要他作为无限的我行事和创造(在他的想像中)，一句話，能够做这件车的是利己主义著”（第93頁)，即成人，高加索的高加索人，因而就是完菩的基督敢徒、其正的基督致徒、圣者、圣物。 ==========第189页========== 182 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意饿形态·第一然 在談下一步的命名之前，我們“在这个地方”也将对施蒂納“关于我們的蒙古精神的历史反思”的起源“插入一个历史反思”。不过，我們的历史反思与施蒂納的不同，它一定“要求彻底性和可靠性”。施蒂納的全部历史反思像他关于“古代人”的想像一样，是由黑格尔思想的片断拼凑起来的。 他所以把黑人般的人解釋为“儿童”，是因为黑格尔在“历史哲学”第89直說： “非洲是历吏的產年时代的地方。”“在对非洲〈黑人)精神下定义时，我們应骸完全撇开普逐性这一范畴"（第90頁），一这就是瓷儿童或黑人虽然有思想，但他还不知道思想本身。“在黑人那里，意融还没有达到伸固的客汽性一例如，确、律法，在此中人就可以直观自己的本质”…“因此黑人完牵不知道超对的本质。黑人是完全不受約束的自然人（第90頁）。“虽然他們不能不意藏到自己依颜于自然物〈正如“施蒂钠”所說的，依超于物》，但这毕意还液有使他意漾到某种更高的东西。”（第91頁） 在这里我們又发现施蒂納对儿童和黑人的一切规定一依韬于物，不依韬于思想，特别是不依賴于“思想”、“本质”、“絕对的(神圣的〉本质”等等。 他在黑格尔的著作中找到蒙古人，其中也包括中国人，作为历史的开端，而由于历史在黑格尔看来是骼精神的历史（只不过沒有像“施蒂納”的看法那样幼稚可笑)，所以，不言而，蒙古人把精神带进了历史并且是一切“圣物”的原始的代表。黑格尔还特别在第110頁上把“蒙古人的王国”（达賴喇嘛的）說成是“条司的王国”，是“神权統治的王国”，是“精神的、宗教的王国”，和中国人的世俗帝国相对立的王国。当然，“施蒂衲”必须把中国和蒙古人等同起来。在黑格尔的著作第140頁上甚至提到“蒙古原即”，“施蒂钠”就是由此造出了“蒙古精神”这个概念。此外，如果他想把蒙古人归 ==========第190页========== 莱此朗宗数会饿—三、圣麦克斯 183 入“唯心主义”这一范瑞，那末，他也許能在达期喇嘛的家业中以及佛教中“找到”与他的破烂“天梯”截然不同的“精神实体”。但他連好好地敲讀黑格尔的“历史哲学”的功夫也沒有！施蒂納对历史的态度的特殊性和唯一性在于：利己主义者变成了黑格尔的“笨拙的”抄婴者。 b.天主敦和新教(参君“旧钓的輕济) 我們在这里叫作天主致的，“施蒂辆”称之为“中世紀”；但由于他把中世祀的神圣的宗教的本质、中世紀的宗致，和現实的、世俗的、有形体的中世紀混为一談（像在“其他各方面”一样），所以我們宁可立刻就为这整个事情正名。 “中世紀是“一个漫长的历史时期，当时人滿足于学撰筑理这一幻想《此外，人們什么也不想，什么也不干)，井未认成考虑：为了学握坑理，自已是否应当成为宜实的东西"…“在中世紀人們（就是說，在整个中世冠》节制自已的情欲，以便具有能力把圣物吸进自身。”（第108頁）黑格尔确定天主教教会中对神物的关系如下： “人刚把貂对的东西当作純粹外在的东西来对待"〈在外部存在的形式中的基督教>(“哲学史"第3卷第148頁及其他地方)。周然，个人要吸受抗理，必須清洗自身，但“这也是通过外在的方式即暇罪、斋玻、苦行、朝圣地、朝圣而实現的”（同上，第140頁）。 “施蒂納”用下逃詞句完成了这一过渡： “就像人們为了看見远处的东西当然也使助爵大自已的眼睛一样“人們节制自己的情欲，等等。” 因为在“施蒂納”看来中世紀和天主礅是一回事，所以中世紀自然也由路德桔束，第108頁。而路德本人則被归秸为下逃在談 ==========第191页========== 184 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第一指 到青年时，在与施里加的淡話中以及在其他地方早已见过的概念規定： “如果人想頜悟理，他必須变为像說理木身一样的淇。只有已經在僧仰中具有抗理的人，能获得宜现。” 关于路德敔，黑格尔写道： “语稽的溪理只存在于对福音的算正关系中”精种帕的本质关采仅仅是为精确存在的…因此，精砷对这种内容的关柔是这样的：虽然丙容是本质的，但神圣的和起圣化作用的精神与这种内容有关采，这同样是本质的。(“哲学史”第3卷第234其)“这姚是路德的信仰：他的《即人的》信仰是被要求的，井且只有他的这种信仰中能具有算理的意义。”（同上，第30耳）“路德…衡言：神物只有当它在这种信仰的主观精神性中被享受时，才是种的。”（同上，第138頁）“教会的〈天主教教会的》教义是作为現有填理的就吼。”(“宗教哲学"59第2卷第331頁) “施蒂納”继载說： “因此，与路德一起出现了这样的认藏：因为覬理是思想，所以谊理只有对思椎若的人来說才是存在的，这就是說，人对自己的对象即思想，必須宋取 一种完全不同的覌点，信仰的〈通过同位番〉、科学的覌点，或思锥的覌点。”(第110其) 除了“施蒂納”在这里丈一次地“插入”的重复之外，值得注意的只有从信仰到思雉的过渡。黑格尔是这样完成这种过渡的： “但是，第二，这种精胂<即神圣的和起圣化作用的精神>实质上也是思維若的精种。这样的思椎也必須在这种精砷中获得自已的发展…（第34且） “施蒂納”继毅靓： “这种思想<“我是精种，仅仅是精神")贯穿整个宗教改革的历史，一直到分天。（第111頁） 在“施蒂钠”看米，从16世紀起，除了宗教改革史，就沒有任何 ==========第192页========== 萊比锡宗教会藏一三、圣麦克斯 185 其他的历史了，而且他所理解的宗教改革史也仅仅是黑格尔所描逃的。 圣麦克斯又一次表示了他的无限的信仰。他又把德国思辨哲学的全部幻想的一字一句都当作其理，不仅如此，他还使得它們愈来愈思辨，愈来愈抽象。在他看来，只存在宗教和哲学的历史，而且这种历史只是靠黑格尔而存在的，黑格尔的著作已逐渐成为現代德国的所有販卖原则的投机商以及各种体系的創造者的通用的夹带和指南了。 天主教=对作为物的其理的关系，儿童，黑人，“古代人”。新教一对精神内的其理的关系，青年，蒙古人，“近代人”。这一套結构全是多余的，因为所有这一切在論“精神”那一章中早已有过了。 如“旧約的經济”中所暗示的，在新致范图内又可以使儿童和青年通过新的“轉变”出現，就像“施蒂納”在第112頁上这样做的：他把英国經驗論哲学說成是儿童，把德国思辨哲学說成是青年，并使三二者对立起来。这里他艾在抄裴黑格尔，和往常一样，黑格尔在“圣书”中經常以不定代詞《Man》[“某人”)〕的身分出現的。 “某人《即黑格尔〉把培根赶出哲学的主国”。“看来，称为英国哲学的东西，显然没有超过像培根和休謨这样的所謂清醒的头脑的发現。”（第112頁）黑格尔是这样說的： “培根事实上是在英国称为哲学的而且迄今还设有个英国人超过的那些点的谊正的倡导者和代浅。"(“哲学史第3舍第254页) “施蒂納”称为“清醒的头脑”的人，票格尔称之为“有教养的举世開名的人”（同上，第255直）；在圣麦克斯那里，这些人甚至 一下子都变成了“儿童心灵的純朴”，因为英国哲学家必須代表儿 ==========第193页========== 186 ·卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意職形态第一卷 童。正是由于这个儿童的原因，培根就不得“注意神学的問題和要点”，而不管他在自己的著作（特别是在“論科学的发展”、“新工具”和“論文集”60)中讲了些什么。反之，“德国的思雜…认为…认藏本身是生活.”（第112貿），因为德国的思稚是膏年。Ecce iterum Crispinusl 61 至于施蒂納如何把笛卡儿变成一个德国哲学家，蔽者自己可以在“圣书”第112頁上查看。 D.数阶制の 乡下佬雅各在以上的叙远中把历史只看作抽象思想的产物，或者确切些說，看作他自己关于抽象思想的各种观念的产物，他认为历史是受这些覌念支配的，而这些覌念归根到底都消酸于“圣物”之中。接若他把“圣物”、思想、黑格尔的絕对观念对經驗世界的这种然治，描写成当前存在的历史关系，描写成圣者、思想家对世俗世界的莸治，即教阶制。在这种教阶制中，过去分先后出現的东西，現在是井列存在的，于是这两种并存的发展形式中的一种統治着另一种。这样，青年莸治儿童，蒙古人就治黑人，近代人統治古代人，自我钙性的利己主义者(citoyen)莸治通常理解的利己主义者(bourgeois)),等等，一一叁看“旧韵的經济”。“精神世界”“消灭”“事物世界”，这在这里表現为“思想世界”“梵治”“事物世界”。因此十分自然，“思想世界”在历史一开头时就进行的那种枕治，势必在历史的桔尾也被描逃为思難者对事物世界的興实的确实存在 ①德文为edie Hierarchie,俄文为sHopapxi%,这个酮通常有“数阶”、“圣 秩”、“教阶制”、”等极制”等名义，但在施蒂补的思机体系中把骸同主要解隔为“精神、宪念圣物的梳治”。一一深者注 ==========第194页========== 萊比宗数会曦一三、圣麦克斯 187 的梵治，我們以后还将看到，归根到底被描逃为思辨哲学家对事物世界的統治，这样一来，圣麦克斯还要做的仅仅是：同思想家們的思想和覌念作斗靡井克服它們，从而成为“事物世界和思想世界的所有者”。 “教阶制是思想的袜治，精的統治。至今我們是有教阶制的，我們受那些以思想为依据的人压迫，而思想就是圣物。"（第97頁）一〈淮没有早航觉察到这一点呢？施蒂柄生怕人家責备他在全部“圣书”中仅仅是创造“思想”即“圣物”，他蝎力为自己开脱說自己确实在这本书的任何地方都没有造过 一个思想。但是，在“锥干德季刊”上，他脱自已有“思雜的超技”，按照他的解稞，即制造“圣物”的怒技，关于这一点我們不去反酸了。〉一“教阶制是精神的最高统治。”（第67頁）一“中世紀的效阶制只是軟弱的教阶制，因为它还不得不容許各种各样世俗的野蛮制度无拘无束地和自己拌存《“施带精究竞是从何处如此清楚地得知教阶制不得不这样做，我們馬上就会看清楚》，只是宗数改革酸炼了教阶制的力量。”（第110頁）笑质上，“施带納”认为“精种的統治从来没有像在宗教政革，之后“那样地无所不包和无所不能”；他认为：梢的这种統治“不是把宗致原則同艺术、国家和科学割裂开来，相反地，是把它們全部从現奖界提升到精神的王国井使它成为宗致的”。 在对近代史的这种看法中所谊染的，仍然只是思辨哲学的关于精神支配历史的陈旧幻想。不仅如此，这里还表明：这位虔信的乡下佬雅各总是言目地相信他从黑格尔那里取来的、在他看来已經成为傳莸的世界观，把它看作現实世界，并在这块基地上“阴謀活动”。至于在这一段話中什么东西能够成为他“自己的”和“唯一的”，那就是把精神的統治看作教阶制这一覌点，一一我們在这里仍将“插入”一段有关施蒂納的“致阶制”的来源的简短的“历史反思”。 黑格尔在下远的“轉变”中談到敬阶制的哲学： “我們在柏拉图的“理想国”中看到了应骸由哲学家执政的思想，而現在 ==========第195页========== 188 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意激形态第一崧 《在天主致的中世起》是道出了应骸由精神的东西来杭治的时代：但持砷的东 四具有这样的意思：应骸由儈侶、数会人士来統治。这样一来，精的东西院变为特殊的存在物、变为个人了。”(“哲学史"第3您第132直)一一“这样一来，現实界、世俗生活为遗棄…少数的个别人物是神圣的，而其他的人都是非神圣的，”（问上，第136頁）“为神遗棄"被更群细地屏釋为：“所有这些形式（家庭、劳动、国家生活等等》被认为是虚无的、非种圣的。”(“宗教哲学“第2卷第343頁)一一“这是与世俗生活的精合，而进俗生活是不可通融的，世俗生活本身是野蛮的<黑格尔在共他地方还用“野蛮制度”求代替这个司；例如，态看“哲学史”第3卷第136頁)，由于它本身是野蛮的，所以它只是被梵治。”(“宗致哲学"第2卷第342、843頁)一“可見这种铳沿《天主教教会的致阶制〉是激情的枕治，或然它应骸是精神的东西的統治。”(“哲学史”第3卷第134頁)一“但调正的精的统治不可能是在这种意义上的精神的統治，即精神的对立面处于从屬地位。”（同上，第131頁）一正确的意义是：精种的东西本身（按照“施带衲”的脱法是“圣物〉应孩起决定性的作用，井且迄今的事物的进程就是如此；例如，我刚看划在法国革命中〈追随着黑格尔，“施蒂辆·也看到这一点》占統治的应当是抽象思想影国家的宪法和法律应当根据这种抽象思想制定，人与人之開的联系应当由这种抽象思想来魏立，井且人們应孩意就到：他們认为具有意义的东西，就是抽象思想、白由和平等，等等。”(“哲学史”第3卷第132直)新教所实現的宜正的精的統治与它在天主教致阶制中的不完善的形式相反，它被进一步規定为：“世俗的东西在自身内被精种化(“哲学史第3卷第185直)；“神物在現实界中现实化”（于是，天主教所丽的神对現实的遗栾就停止了一“宗教哲学”第2卷第344頁)；神圣的东西和世俗的东西之間的“矛眉”“在道德中获得屏决”(“宗致哲学”第2卷第343百)；“道德制度〈婚姻、家庭、国家、自力所得的財产等等)被认为是“种的、神圣的”(“宗教哲学”第2卷第344頁)。黑格尔用两种形式来表达这种直正的精神的統治：“国家、玫府、法、财产、市民秩序〈根据我們从黑格尔的共他著作中所知道的，还有艺术和科学等等》都是在有限性形式中表现出来的宗教的东西。”(“哲学史第3卷第1&5頁)最后，这种宗教的东西、精的东西的铳治等等被表逃为哲学的枕治：“对带的东西的意識現在18世冠》按其本质来說是基硒，因此就治轉到哲学那里去了。”(“历史哲学”第440頁) ==========第196页========== 菜此银宗敌会跟一三、圣娄克斯 189 由此可见，黑格尔硬說中世紀的天主致致阶制具有想成为“精神的統治”的意图；随后又把这种教阶剃解釋为这种精神祧治的有局限性的、不完备的形式，他认为这种就治在新教以及它的臆想出来的进一步发展中得到完成。不管这是多么不合乎历史，黑格尔总还相当拿重历史，他沒有把“数阶制”的名称扩展到中世紀之外去。但圣麦克斯从这位黑格尔那里得知：較晚的时代是較早的时,代的“宾理”，因此，精神的完备的統治时代是精神的尙不完备的統治时代的其理，因此新教是教阶制的其理，也就是說，是正的教阶制。但既然只有其正的教阶制才配称为致阶制，那就很明显，中世紀的教阶制不能不是“软弱的”；这是施蒂納很容易証明的，因为黑格尔在上远各段話中以及在其他上百处地方都把中世紀精神的莸治描写成不完备的。施蒂納所要做的只不过是抄一下而已，至于他“自己的”全部活动就是：以“教阶制”一嗣代替“精神的就治” 一嗣。他甚至連非常簡单的推論，即他借以把精神的統治直接变为教阶制的推論也可以完全不作，因为：在德国理論家中間，用原因来称呼桔果，把所布淵源于神学但父还沒有完全达到这些德国理論家的原理的高度的东西，如黑格尔的思辨、施特劳斯的泛神論等等，都归結为神学的范疇，已經成为时髦的事了，一一这是在1842年十分流行的把戏。从上面引到的那儿段話中也可看出黑格尔(1)把法国革命看作是这种精神的就治的新的更完备的阶段； (2)认为哲学家是19世紀世界的統治者，(3)肯定现在人們中間只有抽象思想在統治着；(4)在他那里，婚姻、家庭、国家、自力所得市民秩序、財产等等已被看作是“神的和砷圣的东西”，已被看作是“泉教的东西”了；(5)作为世俗化了的神圣性或神圣化了的世俗生活的道德被描写成精神統治世界的最高形式和最后形 ==========第197页========== 190 卡·克思和弗·恩格斯一一德意志意撇形态第一崧 式，、一所有这一切都是“施蒂衲”所逐字逐句重复的东西。关于施蒂辆的教阶制不值得多费唇舌和論証，值得一談的仪仪是：施蒂納为什么抄整黑格尔，一—这是一个事实，但要說明这个事实父需要一些物质材料，所以这个事实只有对那些熟悉柏林气氛的人才是可以解釋清楚的。至于黑格尔关于精神的統治的覌念究竞是如何形成的，那是另一个問题，关于这一間题請看上面說的。 圣麦克斯采納了黑格尔关于哲学家統治世界的观点，并且把这种茄治变为致阶制；这是通过我們这位圣者的极端非批判的輕信和通过一种“神圣的”或者說无可救药的无知而实現的。这种无,知使他仅滿足于“浏魔”历史（即走馬看花式地閱藏黑格尔所用的历史材料)，而不顏费功夫去“知道”許多“事物”。总而茸之，一旦开始“学习”，他就得担心不能从事于“取消和融化”了（第96直），就得担心陷在“虱子臭虫的忙碌”中了，一一要寻找不“进到”“取滑和融化”自己无知的理由。那是俯拾皆是的。 如果人們婴像黑格尔那样第二次为全部历史和現代世界創造 一个全面的粘构，那末沒有广泛的实証知藏，沒有对經歇历史的探究（哪怕是一些片断的探究），沒有巨大的精力和远克，·是不可能的。反之，如果只滿足于利用和改造現成的钻构来达到自己的目的，并用个别的例子（例如黑人和蒙古人、天主数徒和新教徒、法国革命等等)来靓明“自己的”这种覕点，那就完全不要求有任何历史知藏；而我侧的这位与圣物搏斗的战士正是如此行动的。这样利用的钻果必然是很可笑的；最可笑的是从过去突然跃进到現在，这方面的例子我們在关于“怪想”的藏論中已經看判了。 至于談到中世紀的现实的致阶制，我們在这里所要指出的只 ==========第198页========== 萊比鴒宗教会菠一三、圣麦克斯 191 是：它对于人民，对于广大的群众是不存在的。对于广大群众来設，只有封建制度是存在的，教阶制只有当它本身或者是封建的或者是在封建制度范圆内反封建的时候才是存在的。封建制度本身以純粹經驗的关系作为自己的基础。敬阶制以及它和封建制度的斗年（某一阶級的思想家反对本阶級的斗）只是封建制度以及在封建制度内部展开的斗年（也包括在封建主义国家之間的斗争）在思想上的表现。致阶制是封建制度的覌念形式；封建制度是中世紀的生产和交往关系的政治形式。因而，要把封建制度反对教阶制的斗争解釋清楚，只有闡明这些实际的物质关系：而这些关系腳明以后，所有以往盲目相信中世粑幻想特别是皇帝和教皇在相互斗年中所提出的幻想的历史观就站不住脚了。 由于圣麦克斯只是把黑格尔关于中世紀和教阶制的一些抽象概念归桔为“华丽的嗣句和贫乏的思想”，所以在这里就毫无必要过八地談論現实的历史的教阶制了。 从上面讲的已經可以看出：魔术也可以反过来变，天主教不仅可以被了解为准备阶段，而且可以被了解为其正教阶制的否定；秸果，天主教=精神的否定、非精神、威性，这样也就出現了乡下佬雅各的一个偉大的教条：耶穌会教徒“使我們免遵威性的衰落和毁灭”（第118百）。如果或性具的“毁灭”了，“我们”将会怎么样，还不得而知。从16世紀开始的全部物质运动不仅是使“我們”免遭殿性的“轰落”，相反地，还使“咸性”得到更为广泛的发展，而这个运动对“施蒂納”来說井不存在，一所有这一切都是耶穌会教徒实现的。此外，可参看黑格尔的“历史哲学”第425買。 圣麦克斯把旧日的佾侣的統治移到近代，从而把近代解樱为“僧侣主义”；随后他又把这种移到近代的僧侶就治看作是和旧日 ==========第199页========== 192 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意益形态第一卷 的中世紀的僧侶統治有区别的，他把这种統治描写成思想家的莸治、“教书匠精神”。因此，偺侶主义=作为精神的就治的教阶制，致书匠精神=作为教阶制的精神的莸治。 “施蒂納”用三个困难的神变实現了向猾侶主义的这一商单的过波，其实这完全不是过渡。 第一，从他的观点看来，“俗侶主义的概念”可以在“为一一个偉大的覌念、为善车（还是那个善事！）、为一种学說等等而生活的”一切人之中“找到”。 第二，施蒂钠在他的幻想世界中“碰到”“还沒有学会摆脱僧侣主义的世界历来就有的幻想”，即“为一个观念而生活和创造，等等”。 第三，“这是覌念或循侣主义的統治”，即：“例如罗伯斯比尔(好一个“例如”1〉、圣茹斯特等等（好一个“等等”1）都彻头彻尾是偺侶”等等。因此，这三个轉变一共中偺侣主义“被发現”、“被找到”和“被召唤”了（这全在第100直上）一所表明的只是圣麦克斯过去不止一次向我們重复的东西，即精神、覌念、圣物对“生活”的統治（同上）。 《在圣麦克斯把“覌念或佾侣主义的統治”悄悄地塞給了历史之后，当然，他就可以毫不费力地在全部以往的历史中重新找到这种“僭侶主义”，从而把“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”說成是佾侣并把他們跟英諾森三世和格雷哥里七世等同起来，于是任何唯一性都在唯一者面前消失了。实在設来，所有这些都只不过是一个人物即創造了从基督教开始的全部历史的“僧侣主义”的不同的名称和不同的装粉而已。在这样的历史观之下，“青紅皂白，一律不分”，因为所有历史差别都被“取消”和“融化”在“僧侣主义的概念” ==========第200页========== 莱比龈宗孜会藏一三、圣麦克斯 193 中了。关于这一点，圣麦克斯在歇到“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”时馬上就給我們提供了群明的例子。这里，先是罗伯斯比尔被作为圣茹斯特的“例子”来引用，而圣茹斯特則被作为罗伯斯此尔的“等等”来引用。随后就設：“一个无数‘个人的'世俗的利金的世界与这些神圣利金的代表相对立。”是誰与他們相对立呢？是吉倫特派和热月派；这两派經常非难他傅这些革命力量，即当时独一无二的其正革命的阶毅的其正代表，“无数”群众的代表（参看：“例如”勒奈·勒瓦瑟尔写的“回忆录”，“等等”，“即”努加雷的“监欲历史”；巴莱尔的著作；自由（和商业）的两个朋友2；菱格亚尔的“法国史”；罗兰太太的“告后张书”；让·巴·路韦的“回忆录”影甚至博利約的仓人作嘔的“历史論丛”等等，以及革命法庭各炎审部、記录“等等")，责难他們破坏了“神圣的利金”、宪法、自由、不等、人权、共和政体、法、sainte propriete〔神圣的財产]，“例如”破坏了三权分立、人性、道德、中庸之道“等等”。所有的僧侶也和他們对立，责难他們速反了宗教周答和道德間答的所有主要条文和次要条文 (参看：“例如”，MR①的“革命时期法国俗侶史”1828年巴黎天 主敢书商出版，“等等”)。市民的历史手注可归結如下：在rgnede la terreur〔恐怖就治)时期，“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”砍了honnetes gens〔正人君子的)头（参看：极蠢的具尔蒂埃先生的无数著作，其次，“例如”，蒙茹阿的“罗伯斯比尔的阴謀”“等等”)。圣麦克斯把这一部注表达在下逃的轉变中：“因为这些革命的俗侣或教书匠是为人服务的，所以他們砍了人们的头。”这样一来，圣麦克斯自然关于砍头的現实的經驗的理由，即以非常世俗的 ①M.R,是留尼埃(Rèmier)的笔名。-一野岩注 ==========第201页========== 194 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意哉形态第一密 利盆为根据的理由，哪怕只說一句“唯一的”話的麻煩也都省去了，当然，这些利盆不是股票投机商的利盒，而是“无数”群众的利盆。 一位較早期的“僧侶”斯宾諾莎早在17世紀就毫不客气地作了圣麦克撕的“訓育員”，他說：“无知不是理由。”所以圣麦克斯对斯宾諾莎这个僧侣竟仇恨到这种地步，他竟接受同斯宾諾莎敌对的儈侶萊布尼茨的說法，并为所有这些惊人現象“例如”恐怖主义、砍头“等等”造出“充足的理由”，即“这些教士把这类东西塞进自己的头脑中了”（第98質）。 为一切找到了充足理由的幸福的麦克斯(“现在我已我到理由，我的缅永远抛在这里”，在什么地方呢？无非是抛在覌念中，“例如”在“罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”的“偺侣主义”“等等”中，乔治·桑、蒲东、純洁的柏林女裁缝等等)，“沒有查备資产阶殺在考虑究竞能耠革命思想多大的活动場所时請教他們自己的利己主义”。对于圣麦克斯来說，鼓舞了1789年的habits bleus〔蓝制服]①和honnetes gens〔正人君子的〕“革命思想”也就是1793年sansculottes〔长裤汉)②的“思想”，也就是现在考虑是否要“耠予活动場所”的这种思想，一但在麦克斯的这些職論中，根本沒有对任何“思想”“耠予活动場所”。 現在我們来看看現代的数阶制，即覌念在日常生活中的莸治。“圣书”的整个第二部分充滿了反对这种“数阶制”的斗争。所以在 ①指法兰西共和国軍队的士兵，由能們的服色得名，广义指共和派，以别于保皇 派。一翠者注 ②长尊汉（法文n3 culottes是不穿短的意思）是18此无法国養产阶极革命时代費族对革命者、共和觉人所起的神号，因为他們和学天鹅被短的度族不同，的是粗布长罐。一翠者注 ==========第202页========== 莱比湖宗敌会濺一三、圣麦克斯 195 我們談到这第二部分时再群細地談这种致阶制。但旣然圣麦克斯正像在“怪想”那一章中一样，在这里预先享受他的思想，他在前面重复后面的东西，而在后面又重复前面的东西，所以，我刚在这里就不得不举儿个有关他的教阶制的例子。他的著书立說的方法就是在他整本书中到处見到的唯一的“利己主义”。他的自我享乐与讀者所享受到的快乐恰恰成反比。 因为市民們要求爱他们的王国，爱他們的制度，所以，在乡下佬雅各看来，他們想“在世上创立爱的王国”（第98頁）。因为他們要求臂做他們的莸治以及这一莸治的各种关系，即想篡夺对拿敬的莸治，所以，在这位乡下佬雅各看来，他們要求绿敬的完全莸治，他們把拿敬当作是活在他們之中的神圣的精神来看待（第95頁）。资产者的假仁假义的虛伪的意藏形态用歪曲的形式把自己的特殊利盆冒充为普通的利盒，这位具有移山信念的乡下佬雅各却认为这种歪曲形式是資本主义世界的現实的世俗的基硼。为什么这种意藏形态的欺磊在我們的圣者那里正是获得了这种形式，我們在談到“政治自由主义”时将会知道。 圣麦克斯在第115頁上談到家庭时給我們提供了一个新的例子。他声称：虽然从自己家庭的就治下解放出来非常容易，但“拒絕服从，这很容易引起良心的譴责”，所以人們牢牢地保持住家庭的爱、家庭的概念，这样就获得了“神圣的家庭概念”、“圣物”（第116頁)。 我們这位好小伙子艾在經驗关系完全占统治地位的地方看到了圣物的然治。资产者对待自己制度的規章就像犹太人对待律法 一样：他們在每一个别場合只要有可能就蓬反这些規章，但他們却要所有其他的人遵守它們。如果全体資产者都一下子蓬反資产阶 ==========第203页========== 196卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意益形态第一卷 额的規章，那末，他們就不成其为资产者了，一一当然，这样的行为是他們所想不到的，并且也决不是以他們的意颜为搏移的。翟乱的資产者蓬反婚烟制度，偷偷地与人私通；商人蓬反财产制度，用投机、倒阴等方式剝夺别人的财产；年青的资产者到了能独立时候就脱离自己的家庭而独立，实际上是为了自己而取消家庭。但是，婚烟、財产、家庭在理論上仍然是神圣不可使犯的，因为它們构成资产阶級賴以建立自己的統治的实际基础，因为它們（它們是具有登产阶级形式的)是使登产者成其为資产者的条件，一这就像經常被蓬反的律法使信教的犹太人成共为信教的犹太人一样。脊产阶殺道德就是資产者对其存在条件的这种关系的普遍形式之一。不能一般地淡家庭本身。資产阶級历史地使家庭具有资产阶毅家庭的性质；在这样的家庭中无聊和金錢是紐带，这祥的家庭也发生登产阶额的家庭解体，但这种解体并不妨碍家庭本身继藏存在。同家庭的欲髒的存在相适应的就是那种在冠冕堂皇的嗣句和普遍的虚伪掩盖下的神圣的家庭槪念。在家庭算正被取消了的地方，如在无产阶额邢里，情况与“施蒂衲”所想的恰好相反。那里完全不存在家庭的概念，但往往毫无疑周地可以看到以非常現实的关系为基硎的家庭情誼。在18世紀，家庭的概念被哲学家取消了，因为现实的家庭在文明的极盛时代已經开始解体。家庭的内在联系瓦解了，包括在家庭概念中的各个因素如服从、？敬、夫妇間的忠诚等等瓦解了；但家庭的現实的軀体、財产关系、对其他家庭的排他关系、勉强的共同生活，一曲于有子女、由于現代城市的建筑、由于賽本的形成等所产生的关系，一所有这一切虽遭到无数次的破坏，但都保存下来了，因为家庭的存在必然会受它和不以资产阶被社会的意志为轉移的生产方式的联系所制韵的。这种 ==========第204页========== 莱比蝎宗教会腰一三、圣麦克斯 197 必然性最明显不过地表在法国革命时代，那时家庭會經一度几乎完全被法律所取消。但家庭燕至到19世粑还继籁存在着，不过它的解体过程变得更为普遍了，但这不是由家庭概念而是由工业和竞争的更高的发展所引起的；尽管家庭的解体早就由法国和英国的肚会主义者宣布过了，并且憝于通过法国小殺渗入到了那些德国圣师中間，但是家庭仍然存在着。 还有一个藏明观念在日常生活中的就治的例子。由于学校致师在想到他們报酬的微薄时，能以他們所服务的事业的神圣性来自慰（仪仪在德国才可能这样），所以乡下佬雅各與的相信：这种漂亮話是他們的低薪的原因（第100頁）。他相信：“圣物”在现代登本主义世界中具有現实的金錢的价值。他相信：如果“圣物”被取消，那末，普魯士国家的有限脊財（順便提一下，关于这一点可参看布朗宁的著作63)就会坩加到这样的程度：每个乡村教师一下子就可以颌到部长級的薪俸。这是胡說八道的教阶制。 “教阶制的”，像偉大的米希勒所說的，“雄偉大教堂的拱心石”“有时”由“某人”来充当。 “某人有时把人們分为两类：有致养者和无教养者〈有时把猴子分为两类：有尾猴和无尾猴》。前者由于配得上自己的名称，所以他們同思想、精种打交道。”他們“在基督教以后的时代占着統治，井且因自已有思想而要求…受象敬”。无教养者（动物、儿宜、黑人）“无力"反对思想井受它們支配。致阶制的意义就是如此。 可見，“有教养者”（青年、蒙古人、近代人）艾仅仅同“精神”、纯粹的思想等等打交道，按其行业来設是形而上学者，归根秸底，是黑格尔主义者。“因此”“无教养者”是非黑格尔主义者。黑格尔无 ==========第205页========== 198 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意藏形态第一标 疑地是“最有教养的”①黑格尔主义者，因此在他那里“很明显地看到：正是最有教养者褐慕事物”。这就是說：“有教养者”和“无敦养者”在自己内部彼此相碰，而且在每一个人中“有致养者”和“无教养者”“相碰”。既然在黑格尔那里对事物，也就是对构成“无致养者”的命运的东西表現了极大的褐慕，所以在这里也表現出“最有教养的”人同时就是“最无教养的”人。·“这里〈在黑格尔那里)現实应骸完全符合于思想，井且任何概念都不应当沒有实在性”。这就是說，这里关于現实的普通覌念完全应骸获得自己的哲学表达，可是黑格尔的股想却相反：“因此”，每一个哲学表达创造出与之相应的現实。乡下佬雅各把黑格尔对自己哲学所抱的幻想当作黑格尔哲学的其箭。 黑格尔的哲学，即黑格尔主义者对非黑格尔主义者的統治，是教阶制的顶峰，它夺取了最后的世界王国。 “黑格尔的体系是思椎的最高专制和独裁，精神的全权和万能。”（第97耳） 因此，在这里我們进入了黑格尔哲学的骼特神的王国，这一王国从柏林伸展到哈雷和杜宾根，这个器精神的王国的历史是拜尔霍费尔先生写成的，而有关的莸計材料是偉大的米希勒收集的。 法国革命是这个器精神王国的谁备，法国革命“总共只做了一件事，就是把物变为物的概念”（第115貿，参看前面关于黑格尔論革命的部分[第188頁])。“这样，某人仍然是公民”（在“施蒂納”的著作中这句酷先出現，不过“施蒂納所說的非所指，而他所指的丈非所言”，“雉干德”第149宜)，并且“生活于反思之中，某人有某种反思对象，在这对象面前某人〈通过同位語〉咸到散畏”。“施 ①原文中用的是柏林方官：allerjebildetste。.一黑者注 ==========第206页========== 萊此湖宗教会裤一三、圣麦克斯 199 带勑”在第98置的一个地方說：“通向地就的道路是由善良的願望、铺成的。”我們要反过来說：通向唯一者的道路是由糟糕的結論、同位語铺成的，这些結筒、同位語在施蒂納著作中起了他从中国人那里剽窃来的“天梯”的作用，并且就是他在上面表演“跳蛋的跳跃”的“客观事物的绳索”（第88貿）。在所有这一切之后，对于“近代哲学或者近代来說”（从諾精神的王国出現时起，近代不是别的，就是近代哲学)，“把存在着的客体变为想像中的客体，即概念”（第114買)就很容易了。这也就是圣麦克斯继锁进行的-一項工作。 我們看到：我們的愁容骑士早在他后来用自己的信仰所移开的“大山出現以前”，早在他的书的开头，就已签快馬加鞭向他的“维偉大教堂”的偉大目标奔励。他嫌他的“小题”即同位語，跑得还不够快；現在我們的骑士在第114頁上憝于达到了自己的目的井且借助于强有力的“或者”就把近代变成近代哲学了。 这样一来，古代（即古代和近代，黑人时代和蒙古人时代，但其实仅仅是施蒂衲之前的时代)“达到了它的最憝目的”。現在我們可以揭穿为什么圣麦克斯給他的著作的第一部分加上“人”这个标題并且把他的魔术、怪影和骑士的历史目充为“人”的历史这个秘密了。不言而喻，人們的观念和思想是关于自己和关于人們的各种关系的覌念和思想，是人們关于自身的意藏，关于一般人們的意藏（因为这不是仅仅单个人的意藏，而是同整个社会联系着的单个人的意藏)，关于人們生活于共中的整个让会的意藏。人們在其中生产自己生活的并且不以他們为轉移的条件，与这些条件相联系的必然的交往形式以及由这一切所决定的个人的关系和祉会的关系，当它們以思想表現出来的时候，就不能不朵取观念条件和必然关系的形式，即在意藏中表現为从一般人的概念中、从人的本质 ==========第207页========== 200 卡·馬克思和弗·思格斯一德意志意遵形态第一然 中、从人的本性中、从人自身中产生的規定。人們是什么，人們的关系是什么，这种情况反映在意藏中就是关于人自身、关于人的生存方式或关于人的最切近的選輯規定的覌念。于是，在思想家刚假定覌念和思想支配着迄今的历史，假定这些覌念和思想的历史就是迄今存在的唯一的历史之后，在他們骰想现实的关系要順应人自身及其覌念的关系，亦即順应避辑規定之后，在他們根本把人們关于自身的意藏的历史变为人們的現实历史的基础之后，一在所有这一切之后，把意藏、覌念、圣物、固定覌念的历史称为“人”的历史#用这种历史来偷换現实的历史，这是最容易不过的了。圣麦克斯比他的所有前輩的高明之处就在于：他对这些观念，甚至在它們同它們所由产生的現实生活任意股离的情况下，也毫无所知影他的一无所有的創造只是說明：他抄變了黑格尔的思想体系，但对他所抄婴的东西毫无所知。由此可以看出，他是如何把具有唯一者形态的现实个人的历史同他关于人的历史的幻想对立起来的。 唯一的历更起初发生在雅典斯多葛学派中，后来儿乎完全发生在德国，最后則发生在柏林的庫弗尔格拉班4，即“近代哲学或者近代”的暴君建立了自己的城堡之处。由此已都可以看出，这里談的完全是民族的和地方的事情。圣麦克斯并沒有对世界更而是对德国的神学和哲学的历史作了一些解釋，而且是十分枯燥和不正确的解釋。如果我們有一次在外表上离开德国，那也只不过是为了要肯定其他民族的事业和思想，例如，法国革命，是在德国而且正是在庫弗尔格拉班“达到最憝目的”的。他引用的只是德意志民族的事实，对它們的肘論和解釋用的只是德意志民族的方式，而得出的秸論也总是德意志民族的。不仅如此。我們的圣者的想法和致育不只是德国的，而且还完全是柏林的。他让黑格尔哲学扮 ==========第208页========== 莱比鍋宗敢会蒸一一三、圣麦克斯 201 演的角色也就是黑格尔哲学在柏林所扮演的角色，一一一施蒂納把柏林跟世界和世界历史混为一談了。“青年”是一个柏林人；在书中常常碰到的善良的市民是柏林的庸人、啤酒鋪的老主顾。从这些前提出发，只能得出局限在狭隘的民族范图和地方范倒内的桔論。“施蒂初”和他的哲学同道一一他是其中最无能和最无知的一个一都是强悍的霍夫曼·馮·法勒撕累本的强悍的短詩的实际注釋： 只在德国，只在德国，我傾水远住下去65。 我們这位强悍的圣者的柏林的地方性的結論說：在黑格尔哲学中，世界“全部完了”。这一桔論使他毋需多大费用就能建立起“自己的”世界王国。黑格尔哲学把一切变为思想、圣物、幽灵、精神、精灵、怪影。“施蒂钠”将和它們搏斗，在想像中战胜它們并在它們的尸体上建立他“自己的”“唯一的”“有形体的”世界王国，“完整的人”的世界王国。 “因为我們不是与血肉争战，乃是与执政者、釁权者、这黑暗比界的管辖者以及天下的恶魔笋战。”(“以弗所书”第6章第12节) 现在“脑蒂納”“穿起靴子，准备”与思想搏斗。他用不着“执起”“信仰的盾牌”，因为他从来沒有从手中丢掉。他戴上毁灭的“头盔”，拿起无知的“宝劍”（参看，同上），进入战斗。“又任凭他与圣物作战”，但沒有“得胜”(“启示录”第13章第7节)。 5.在自己的虚构中享乐的“施蒂辆” 我們丈到了我們留經到过的地方：在第19頁上談的是轉化为 ==========第209页========== 202 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第一俗 成人的青年，在第90頁上談的是轉变为高加索的高加索人并“发現自已”的蒙古人般的高加索人那里。因此，我們也就是到了神秘的个人第三次发现自已的地方，这神秘的个人的“严重的生死搏斗”是圣麦克斯告訴我們的。不过現在我們已經涉猎过全部历史了，由于我們加工过的材料很多，所以我們必須回顾一下那个毁灭了的人的腕大尸体。 如果圣麦克斯在以后的一質上因早就忘掉他的历史而断言“天才早已被认为是新的世界历史创造物的创造者”（第214頁），那末我們已知道：至少連他的最凶狠的敌人也无法在这方面指賁他的历史，因为其中根本沒有什么人，至于天則更欲不上了，其中只有僵化的殘度思想和黑格尔的怪胎出現。 Repetitio est mater studiorum[温故知新)。圣麦克斯只是为了找机会作一些对黑格尔的草率的研究，會經叙述了他的全部“哲学或时代”的历史，現在他最后又一次重复他的金部唯一的历史。不过，这一次他却轉向自然更，向我傅提供了关于“唯一的”自然科学的重要知藏；这是因为：在他那里，每蓬“世界”需要起重要作用时，世界立刻就变为自然。“唯一的”自然科学一开始就承认自己的无能为力。它不是考察由工亚和自然科学所决定的人对自然的現实关系，而是宣布人对自然的幻想关系。“人能够征服的东西多么少阿！他不得不让太阳按照片己的道路运轉，让大海掀起自己的波游，让山蜂聳入云。”（第122百）圣茇克斯像所有圣者一样喜欢奇迹，但他只能創造避輯的奇迹，他因自己不能使太阳跳康康舞而不滿，因无力使大海本静而煩恼，因不能不让山峰樂入云雾而憤怒。尽管在第124頁上款到，在古代末期世界已变成“平淡无奇的”，但对我們的圣者来靓，世界总还是非常不平淡无奇的。对他 ==========第210页========== 菜比锡宗教会藏一三、圣麦克斯 203 来說，現在仍然按照自己道路运囀的是“太阳”，而不是地球，他所发愁的是，他不能像約书亚那样地下命合：“日头啊，你要停住！”①在第123頁上施蒂納发現：“精神”在古代末期“又不可遏上地沸酱起来，翻起泡沫，因为它内部积蓄了气体《精灵)，并且在外来的机械推动力不再起作用之后，内部引起的化学应力开始起惊人的作用”。 这些話包含著“唯一的”自然哲学的最重要材料，在前一質上这种自然哲学已經提到自然界对人来設是“不可征服的”。世俗物理学根本就不知道这种不再起作用的机械推动力，一这种发現完全归功于唯一的物理学。世俗的化学根本就不知道那些引起而且是“在内部”引起“化学应力”的“气体”。参加新化合物、新化学关系的气体并不引起任何“应力”，頂多只是引起应力的下降，因为气体变为液态，同时体积箱小到原有体积的千分之一弱。如果圣麦克斯“在”自己“内部”威到有由“气体”所引起的“应力”，那末，这是高度的“机械推动力”，而决不是“化学应力”；它們是由某些混合物向另一些混合物的化学变化产生的，由生理原因所决定的变化产生的；同时先前混合物的成分的一部分变为气体，因而占了更大的体积，在沒有空聞的情况下，它們就产生了向外的“机械推动力”或压力。至于这些不存在的“化学应力”在圣麦克斯“内部”一这次是在他的头脑中一一“起”高度“惊人的作用”，“这一点我們根据”它們在“唯一的”自然科学中所起的“那种作用可以看到”。然而，我們希望圣麦克斯不要再对世俗的自然科学家隐瞞：他所朗的“化学应力”，而且是“内部引起的化学应力”的狂言是多么荒涎的胡說 ①参看“钓书亚配”第10草。一一深者注 ==========第211页========== 204 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意做形态第-一卷 (似乎对胃的“机械推动力”也不“在内部刺激施蒂納”)。 “唯一的”自然科学之所以国成，只是因为：这一次圣麦克斯如果同时关于“事物世界”、关于自然不讲几句酷，就不能很像样地胶古代人。 在这里施蒂钠想使我們相信：古代人在古代世界末期完全变为“世界的任何复灭〈世界到底要复灭多少次？》也不能打破其宁静的斯多葛派”（第123貿）。因此，古代人成为“任何意外的事（或突然出現的思想〉都不会把他們从其安静的天国里推下来的中国人”（第88直）。乡下佬雅各甚至认其地相信：到古代末期“外来的机械推动力已不再起作用”。这同古代末期罗馬人和希腊人的现实情况符合到什么程度，同当时完全陷于不稳和不安以至于建点vis inertiae〔慣性力量〕的殘余也几乎拿不出来和这种“机械推动力”对抗的情况符合到什么程度，关于这点可参看蔬善的著作。罗馬帝国管遭受到强大的机械推动力，这是一些由于罗馬帝国被許多罗馬皇帝的内战所分裂，由于财产特别是地产在罗馬大規模集中和由此而引起的意大利居民减少，以及由于匈双和日耳蔓人的攻击而受到的机械推动力，这些推动力在我們的神圣的历史家看来，“不再起作用”，只是基督教“在内部引起的”“化学应力”、“气体”推翻了罗馬帝国。西方和东方的各炎大地震食經通过“机械推动力”把千百万居民埋葬在城市廢墟之下，当然也沒有把人們的意職原封未动地保留下来，这些大地震在“施蒂衲”看来，大概也“沒有起作用”，或者它侧是化学应力。“实际上《！〉古代历史是由于我把世界变为我的所有物而秸束的”。这一点可以从圣艇上的一句格言中得到証明：“一切东西都是父賜給我《即基督)的。”可見在这里，我一基督。同时，乡下佬雅各这-一次也是相信基督致徒“只 ==========第212页========== 莱比鍋宗数会喷一三、圣麦克斯 205 要顏意”，就能移山，等等。施蒂納把自己作为基督教徒宣布为世界的主人，但他只有作为基督才是世界的主人；他宜布自已是“世界的所有者”。“于是利己主义获得第一灾全胜，因为我把我提高 ·为世界的所有者了。”（第124質）为了提高为完善的盐督徒，現在施蒂納的我只有把斗辱进行到底，也变为无精神（这一点他早在大山产生之前就已經做到了)。“精神贫乏的人有寤了，因为天国是他們的。”①圣菱克斯在精神贫乏这方面达到了完善地步，甚至在主面前大声欢呼，以此自炫。 精神贫乏的圣麦克斯相信由于古代赶界瓦解而产生的基督教徒的幻想的气化。古代基督教徒在这个世界上沒有任何所有物，因此他們游足于自己想像出来的天国的所有物和自己的肿的財产权。他們不是使世界成为人民的所有物，而是宣布自己及自己的贫苦伙件是“厨上帝的子民”(“彼得前书”第2章第9节)。基督数关于世界的观念，在“施蒂納”看来，就是古代世界消融于其中的那个世界，其实，这頂多是古代覌念的世界消融于其中的幻想世界，在这个世界中，基督教徒能够靠信仰的力量移开大山，威到自己强大有力，并迫使“机械推动力不再起作用”。既然人們在“施蒂衲”看来已不受外界决定，也不受生产需要这一机械推动力所照使，总而言之，机械推动力以至性行为都失去了作用，那么人們只能靠奇迹继毅生存下去了。的确，对于那些像“施带衲”那样充滿气体的德国才子和散书匠来說，滿足于关于所有物的基督教幻想（其实只不过是基督教幻想的所有物)，此起叙逃古代世界的現实的所有关系和生产关系的改造过程来要容易得多。 ①叁看“馬太弱晋“第5章第3节。一骤者注 ==========第213页========== 206 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意哉形态第一卷 早期基督教徒在乡下佬雅各的想像中是古代世界的所有者，实际上他們大部分是隶屬于所有者的世界的，他們是奴隶，而且可以被拿到市場上去卖掉。然而在自己的避构中享乐的“施蒂钠”却继锁不可遏止地欢呼。 “第-个所有物、第一个徐锁已經到手了：”（第124頁） 施蒂納的利已主义就以这样的方式继嶺争取所有物和偉截，并继毅获得“全胜”。在早期基督教徒对古代世界的神学关系中提供了他的全部所有物及其全部偉被的完善原型。 基督教徒的这种所有物是被如此說明的： “世界失去了砷性…它变成不淡无奇的，变成我的所有物，我可以随我(即精神)所欲地支配它。”（第124） 这就是說：世界失去了神性，因而，它对于我自己的意藏来說，摆脫了我的幻想；它变成平淡无奇，因而平淡无奇地对待我，并按照它所慣用的平淡无奇的方式而决不是时我喜欢的方式支配我。撇开“施蒂衲”在这里其的以为古代沒有平淡无奇的世界，宾的以为当时世界确为神性所居不說，他甚至还伪造这样一个基督教徒的观念，它經常叹息自己对世界的軟弱无力并且把自已在幻想中所获得的对这一世界的胜利描述为思想上的胜利，还把这一胜利轉移到世界末日到临的时候。当現实的世俗政权把手伸进基督教，井且开始利用它时，基督教当然就从此不再胶离世界了，只有在这个时候，基督数才能把自己想像为世界的所有者。圣麦克斯使基督教徒对古代世界具有像青年对“儿童世界”的关系一祥蜡誤的关系；他使利己主义者对基督教徒的世界其有像或人对青年世界的关系一样的关系， ==========第214页========== 萊此如宗数会餐一三、圣麦克斯 207 現在基督致徒所要做的只是如何尽快变为楠神贫乏的人#认藏精神世界的全部空虚（这正如他对待事物世界时所做的一样），以便有可能“随他所欲地支配”精神世界，从而成为完善的基督教徒、利己主义者。可見，基督教徒对古代世界的关系就是利已主义苦对近代世界的关系的范例。为这种精神贫乏状态作准备就是“几乎两千年的”生活的内容，这种生活的各主要时代当然只出現于德国。 “种圣的精随着时間的准移，在一系列的轉变之后成了超对覌念，絕对覌念艾通过各式各样的变形分为对人們的爱、公民美德、合理性等种种观仓。"（第125、126貿） 这位德国的孤陋寡阳的人重新把一切题倒过来。对人們的爱等等的覌念是一些因18世紀特别流通而已經磨捐的缕币，它們在黑格尔那里变成了絕对观念的升华物，但經过这样的改绕以后，它們在国外还是很雅流通，就像普魯士的紙币一样。 从施蒂納的历史覌中得出的十分合乎邏輯的并經他多次重复的钻論如下：“概念应骸处处起决定作用，概念应骸調节生活，概念应骸莸治。这是黑格尔會經系統地表远过的宗教世界”（第126頁)；而我們的这位善良的笨汉却如此深信这个世界就是現实世界，他竟在下一頁（第127頁）上郑重其事地說：“现在只有精神在世界上統治着。”他在确信了这种幻想世界之后，甚至能（第128質)設立“圣坛”，然后“在这个圣坛周匣”“建立教堂”，而这个教堂,的“圆墙”会移动脚步前进，“愈来愈远”。“为时不八这个教堂就环抱了整个地球”；他这位唯一者和他的馔人施里加在教堂之外，“在它的倒墙周倒徘徊，并走向边綠”，圣麦克斯“由于难忍的饥餓呼号着”，他向他的僕人叫道：“还走一步，圣物的世界就胜利了。”突然 ==========第215页========== 208 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意撒形态第一器 間施里加“掉进”在他上面的“无底洞”，一其是神来之笔！因为地球是球形，教堂已經环抱了整个地球，所以无底洞只能在施里加之上了。这样，他就逆若重力定律，背着天空升起并以此使“唯一的”自然科学获得荣誉，这对于他来設，是很容易的，因为根据第126頁，“事物的本性和关系的概念”在“施蒂納”看来都可以置之不理，“不是他在義論或推論时的指南”，而且，施里加和重力“所发生的关系本身”因施里加的“唯一性而是唯一的”，这种关系淼毫不“取决于”重力的本性或“别人”例如自然科学家把这种关系“如何归类”。最后，“施蒂納”悬切地請求我們“不要把”施里加的“行为”和“現实的”施里加“分开”，“并且不要用人的角度来估价他”。 圣麦克斯在这样地为他的思实僕人在天上安置了一个适当的位橙之后，便䪙而談自身的苦雅。在第95頁上，他发現：甚至“絞架”也途上了“神圣的色彩”；人“触到它就发抖，在它上面有某种阴郁的东西，即異己的、非自已的东西”。为了克服较架的这种異己性，他把它变为自己的校架，而这一点只有当他把自己吊在校架上时才能做到。这最后一炎牺性是犹大部落的獅子为利己主义作出的。神圣的基督让自己钉在十字架上不是为了拯散十字架，而是为了把人們从共非神圣性中拯救出来；非神圣的基督教徒把自己吊在絞架上，为的是把絞架从神圣性中拯救出来或者是把自身从絞架的異己性中拯救出来。 “第一个偉锁、第一个所有物已經到手了，第一次全胜取得了！”神圣的战士現在已征服了历史，把历史化为思想、純思想、仅仪是思想的思想，在日子桔束时同他对抗的是一支仅仅由思想組成的軍队。于是，現在像驢子驮若十字架那样驮若自己的“絞架”的 ==========第216页========== 莱比鍋宗教会暖一三、玉麦克斯 209 圣麦克斯，以及在天上受到攀足款待而垂头丧气地回到主人这里来的圣麦克斯的僕人施里加，两人开始尉伐这支思想的軍队，或正确点說，只是討伐这些思想的灵光。这一次与圣物作战是由滿口金玉良言的桑乔·潘莲担負的，而堂吉阿德扮演的是恭順而忠实的色。桑caballero Manchego[骑士〕一样勇敢地搏斗，并且也和他一样不免多次把蒙古的棉羊群看成怪影群。肥胖的馬立托奈斯@“随着时間的推移，在一系列的轉变和各种各样的变形之后”，变为死于鞭色贫血的纯真的柏林女裁縫，圣桑乔为他写了一一首挽詩，这首挽詩使所有高等文官和近卫軍尉官都深信拉伯雷的下面这句話的正确：对于解放世界的“士兵来，首要的武器就是褲襠”。 桑乔·潘薩的英雄事迹在于：他是从整支思想敌軍的遮无和空成来认藏这支軍队的。他的全部偉大的行动并沒有超出认藏的范图，这种认藏在日子結束时让事物的现状原封不动，只改变自已的观念一井且还不是关于事物的观念，而是关于事物的哲学嗣句的覌念。 总之，古代人以儿童、黑人、弧人般的高加索人、动物、天主教徒、英国哲学、无致养者、非黑格尔主义者、事物世界、唯实主义的形式在我們面前过去了，而近代人以青年、蒙古人、蒙古人般的高加索人、人、新致徒、德国哲学、有教养者、黑格尔主义者、思想世界、唯心主义的形式过去了，一一在此一切都过去之后，即在监护人会曦自古以来就确定了的一切都过去之后，最后的时刻憝于来临了。前两者的否定的就一巳經表現为成人、高加索人、高加索的 ①“堂吉可德”中的客店女佣，她是个妇妇，这里用米刺施蒂粉”的混乱的体 采。—深者注 ==========第217页========== 210 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意藏形态第一岩 高加索人，完善的基督教徒，这一副奴力相，“对着朦朧的競子覌看，模糊不请”(“哥林多前书”第13章第12节)，但是現在在施蒂納經历了较架上的苦难和死亡之后，在施里加升天之后，这种否定的統 一已能带若巨大的力量和偉繽来到天国，在云彩中发出万丈灵光，井回复到自己的最初的最笛单的命名。“这就是說”：以前作为“某人”出現的东西（参看“旧豹的济”），現在成了“我”一唯实主义和唯心主义、事物世界和精神世界的否定的統一。唯实主义和唯心主义的这种統一在谢林邦里叫作Indifferenz〔无差别)，或用柏林話来說，叫作Jleichjiltigkeit[沒有区别〕，而在黑格尔那里是这样 一种否定的統一，其中两个环节都被揚藥。圣麦克斯作为一个善良的德国思辨哲学家，还总因为“对立面的統一”而不能安睡，他不以此为滿足，他想在某个“有形体的个人”身上，在“完整的人”身上看到这种就一，在这方面费尔巴哈在“軼文集”和他的“未来哲学”中已预先給他提供了援助。因此，这个施蒂納式的“我”（它的来临意味着迄今存在的世界的轻結)不是“有形体的个人”，而是按照用同位語作支柱的黑格尔的方法构成的范障，关于这种范疇的往后的“跳蛋的跳跃”，我們将在“新約”中去认藏。这里我們只还指出 一点：这个我最憝所以能得到实現，是因为这个我完全像基督教徒为自己创立了关于事物世界的幻想一样，创立了关于基督教徒世界的幻想。像基督教徒把关于事物世界的幻想“塞进自己的头脑”，从而把事物世界占为己有一样，“我”通过一系列关于基督教世界、思想世界的幻想就把基督教世界、思想世界占为己有。“施蒂納”把基督教徒关于自己对世界的关系的想像信以为，，认为它是好东西并好心地仿效基督教徒。 “所以我們认定，人成为正义只凭信仰，不在乎行动。"(“罗愚书”第3章 ==========第218页========== 莱比朗宗教会强一三、圣麦克斯 211 第28节) 在黑格尔看来，近代世界也已化为抽象思想的世界，黑格尔把与古代哲学家相对立的近代哲学家的任务确定如下：古代人必須把自己从“自然的意藏”中解放出求，“把个人从直接的威性方式中清洗出来并把个人变为被思雉的和思難着的实体”（变为精神），而近代哲学必须“取消僵硬的、确定的、不动的思想”。黑格尔补充道：这由“辯証法”来完成(“現象学”第26、27貿)。“施蒂納”所不同于黑格尔的地方是：他不靠辯法而完成了同样的事。 6.自由者 “自由著”在此要干什么，这在“旧豹的經济”中已都說明过了。我們本来已經紧挨到的我，現在父离开我們而走向藏的远方，对此我們不能负費。总之，我們沒有在“圣书”第20頁上立即过渡到我，这不是我們的过失。 A政治自由主义 德国賽产阶級的历史是了解圣麦克斯及其先輩对自由主义的批判的关腱。我們談一談这一历史从法国革命以来的某些环节。 18世紀末德国的状况完全反映在康德的“实暖理性批判”66中。当时，法国資产阶毅过历史上最大的一次革命跃居莸治地位，并且夺得了欧洲大陆影当时，政治上已經获得解放的英国资产阶級使工业发生了革命并在政治上控制了印度，在商业上控制了世界上所有其他地方；但歉弱无力的德国市民只有“善良意志”。康德只談“善良意志”，哪怕这个善良意志落无效果他也心安理得， ==========第219页========== 212 卡·馬克思和佛·恩格斯一德意志意藏形态第一摇 他把这个善良意志的实現以及它与个人的需要和欲望之間的协弱都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合于德国市民的歡弱、受压迫和贫乏的情况，他們的小眼小孔的利盆始称不能发展成为一个阶被的共同的民族的利金，因此他們經常遭到所有其他民族的资产阶级的刻例。与这种小眼小孔的地方利盒相适应的，一方面是德国市民的現实的地方的、省区的福狭性，另一方面是他們的世界主义的自夸。总之，自宗教改革以来，德国的发展就具有了完全的小脊产阶級的性质。旧的封建赞族絕大部分在农民战爭中被消灭了，剩下的或者是直屬帝国的小骼侯，或者是些小地主，或者是些乡居的容克地主；这些小諾侯逐漸取得相当的独立地位并在极小的偏僻的地区内仿效君主专制；这些小地主在小庄园内耗尽了自已的微产，后来就靠在小邦軍队和政府办公室中找个小职位以糊口；·而这些乡居的容克地主过的生活在最不讲究的英国乡紳或法国gentilhomme de province〔乡种]看来都是不体面的。农业的經营方式慨不是小块营，也不是大生产，它量然保存着农奴的依附和徭役，但决不能唤醒农民去寻求解放，因为这种經营方式本身不能使积极革命的阶級形成起来，也因为沒有与这样的农民阶級相适应的革命資产阶毅。 至于談到市民，我們在这里只能指出某些特点。当时的特点是：亚麻粘械工場，亦即以脚踏紡車和手械机为基硎的工业，在德国还起着一些作用，而恰恰在这个时候，这些笨拙的工具在英国已被机器排挤掉了。特别值得注意的是德国和荷兰的相互关系。荷兰是汉撒同盟中唯一在商业上占有重要地位的成月，荷兰脫离了这个同盟，它使德国除了两个港口（汉堡和不来梅）以外同世界貿易隔絕，并从此时起便控制了德国的全部貿易。德国市民过于款 ==========第220页========== 萊比蠲宗数会暖一一三、圣麦克斯 213 弱，不能限制荷兰人的刻削。小小荷兰的賽产阶毅比人数众多的德国市民强大，荷兰资产阶额已有很发展的阶級利盒，而德国市民却沒有共同利盒，只有分散的小眼小孔的利盆。与利盘的分散性相适应的是政治粗犧的分散性一一許多小公国和帝国自由市。在德国，政治集中所需要的一切經济条件都不具备，怎么能談到政治集中呢？由于每一个生活颌城都嗽弱无力（这里餒談不上等极，也談不上阶额，而頂多只能談已屬过去的等极和尚未形成的阶級)，因此共中任何一个顧域都不能获得絕对的統治。由此产生的必然粘果是，在德国以最琦形的、牛家长制的形式表現出来的君主专制的时代里，由于分工而取得了对公共利盆的管理权的特殊顫城，获得了異乎寻常的、在現代官僚政治中更为加强的独立性。这样一来，国家就构成一种貌似独立的力显，而这种在其他国家食是暂时现象（过渡阶段）的情况，在德国一直保持到現在。由于国家的这种情况，也就产生了在其他国家从来沒有过的循規蹈矩的官僚意澈以及在德国很流行的关于国家的一切幻想，由于这种情况，也就产生了德国理論家不依賴市民的那种蓝假的独立性，即这些理論家用以表达市民的利盆的形式和这些利盒本身之間的假象的矛盾。 在康德那里，我們又发现了以现实的阶級利盆为基酣的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民（康德是他們的利盆的粉饰者)，都沒有党察到資产阶殺的这些理論思想是以物质利盒和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理論的表达与它所表达的利盒割裂开来，井把法国賽产阶叙意志的有物质动机的規定变为“自由意志”、自在和自为的意志、人类意志的純粹自我規定，从而就把这种意志变成純粹思想上的概念規定和道德假證。因此当这种强有力的賽产阶极自由主义 ==========第221页========== 214 卡·馬克思和佛：思格斯一總意志意藏形态第一徭 的实踐以恐饰統治和无耻的资产阶极钻营的形态出現的时候，德国小资产者就在这种查产阶级自由主义的实疑面前畏箱倒退了。 在拿破命然治下，德国市民还继繽靠他們的微小的盘剃和偉大的幻想过日子。如果举出圣桑乔所能理解的美文学材料来說，那未他可以在让·保尔的作品中讀到关于普时在德国占支配地位的小商販盘剝精神的描写。德国市民們黑拿破侖逼得他們喝假咖啡，黑拿破侖駐兵和募兵扰乱了他們的安宁，他們把自己的所有精神上的憤低都发泄在拿破侖身上，而把自己的一切授揚加耠英国。共实，拿破侖清扫了德国的奥吉亚斯的牛圈①，修筑了文明的交通大道，为他們作了极大的貢献，而英国人却只是找适当机会去a tort et a t红avers〔不挥手段，千方百計)刻削他們。德国的諸侯也表现了同样的小登产阶额的精神，他仰自认为是为稚护正統原則、反对革命而斗争，其实他們只不过是英国资产阶級掏镂买通的屋佣兵。在这种普适的幻想的气氛中，在幻想方面有特权的等毅思想家、發书匠、大学生、“道德协会”67的会員一起带头作用，并用适合自己的夸强形式去表达普逼的幻想和对利会的不关心，这完全是理所当然的。 七月革命（这里我們只談几个重点，所以中間阶段就微开不談了)从外面迫使德国人接受适合于发展成熟的費产阶级的政治形式。由于德国的經浒关系还远远沒有达到与这些政治形式相适应的发展阶段，所以市民們只把这些形式当作抽象覌念、自在和自为的原則、虔诚的心願和嗣句、康德式的意志的自我規定和市民們所应骸成为的那种人的自我規定。因此他們比其他民族更合乎道德 ①典故出自希种話，奥吉亚斯王有大牛圈，养华三千头，三十年未打扫。后来以 比比除极其航的地方。一哪者注 ==========第222页========== 萊比竭宗教会藏一三、圣麦克斯 215 地和更不顾利害地对待这些形式，也就是說，他們表現出非常独特的局限性，井且他們的任何意图都沒有获得成功。 最后，外国的日盒加剧的竞昏和德国愈来愈不能不参加进去的世界交往，迫使德国人的分散的地方的利盒秸合为一定程度的共同利盒。德国市民开始考虑，特别是从1840年起开始考虑如何保障共同利盆；他們成为民族主义者和自由主义者并开始要求保护关税和宪法。因此，現在他們差不多已經达到了法国登产阶极在1789年所处的阶段。 如果像柏林的思想家一样，停留在德国地方性印象的圈子里職論自由主义和国家，或者仅限于批判德国市民关于自由主义的幻想，而不从自由主义与它所由产生的并赖以确实存在的现实利盘的联系上去理解自由主义，那末，自然就要得出世界上最荒移的結論。正如我們所看到的：这种至今仍这样表现出来的德国自由主义，已怒是通俗形式的控洞的幻想，是現实的自由主义在思想上的反映。在这种情况下，把它的内容变为哲学，变为純粹的概念規定，变为“对理性的认藏”，娱是易如反棠！如果不幸，甚至对于这种浸透市民精神的自由主义所知道的，也只是黑格尔以及完全在他影响下的散书匠們所給它的那种远离实际的形态，那末就会得出完全隔于圣物頠域的結論。这一点我們馬上可以从桑乔的可悲的例子中看到。 “近来”在积极的人士中关于養产者的就治“談得如此之多”，“因此，如果这种消息也傅入柏林”（共实早就通过柏林人布尔所譯的路易·勃朗的著作68傅入了柏林)，并在那里引起善良的教书匠們的注意，“这就不必惊奇了”(“䡮干德”第190)。但是，决不能說“施蒂納”在其掇取流行的观念的方法中“已为自己制定了特别 ==========第223页========== 216 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第一稻 有效的和有利的方法”(“難干德”，同上)，这从他如何利用黑格尔这一点中已經看得很清楚，以后还会更加清楚。 近来自由主义者和资产者被等同起来，这一点沒有为我們的这位致书匠所忽略。但由于圣麦克斯把資产者和善良的市民、德闲的小市民等同起来，所以他不理解他仅仅从别人口中得知的那些詞句的宾正意思，不理解一切杖威作家所說出的那些嗣句的意思，就是說他不理解自由主义的嗣句是资产阶級的現实利盆的唯心的表达，反而认为資产者的最憝目的是要成为完善的自由主义者，国家的公民。在麦克斯看来，并非bourgeois〔资产者]是citoyen〔公民)的其理，相反地，citoyen是bourgeois的其理。这种既是神圣的又是德国的克解竞得出了这样的結論：在第130頁上“市民地位”（应讀作：養产阶級的就治）变为“思想，仅仅是思想”，而“国家”却作为“一个宾正的人”出现，他在“人权”中赋予每一个登产者以“人”的杖利，使他們其正名正言順。这一切都是在关于国家和人权的幻想在“德法年鉴”中被充分揭露①（这一事实圣麦克斯熬于在其1845年的“辯护性的手注”中已經注意到了)之后完成的。因此，他可以把作为自由主义者的脊产者与作为都骏驗的资产者的登产者分开，从而把资产者变为神圣的自由主义者，就像他把国家变为“圣物”，把資产者对现代国家的关系变为神圣的关系、变为膜拜(第131頁)一样，这样一来，他其实也就秸束了他对政治自由主义 ①在德法年鉴”中，按照所刚述的間的性贯，只对法国革命所宜布的人汉作了 据露。然而这种把竞争君作“人权的宪点还可在一世起前的资产阶极代表(钓翰·汉普牧、配第，布阿吉尔具尔、柴德等)那里发现。关于理验的自由主义者对瓷产者的关系，可参君上面讲的关于一个阶毅的忍想家对这一阶短本的关系。 ==========第224页========== 莱比鍋宗教会璃一三、圣麦克斯 217 的批判。他把政治自由主义变成了“圣物”①。 在这里，我們举几个例子来說明圣麦克斯如何用历史方面的阿拉伯式图案装飾自己的这种所有物。他为了这个目的援引法国革命，关于法国革命，他的历史事务的經紀人圣布魯諾倍根据他們所签酊的供应协定向他供应了某些材料。 圣麦克斯借助于父是从圣布魯諾“回忆录”中抄整来的巴伊的儿句話便声明說：“那些至今为止是臣民的人”，由于三叙会曦的石开而“意藏到他們是所有者”（第132直）。恰好相反，mon brave〔我的老朋友〕！那些至今为止是所有者的人由此而意藏到他們已不再是臣民，一这种意藏早就已經获得了，例如在重农主义者那里；而在兰盖的著作中(“民律論”，1767)，在迈尔西埃、馬布利以及 一切反对重农主义者的著作中，这种意敲則是通过反脊产者的論战的形式获得的。这一思想在革命初期就立即被人理解了，例如 Cercle social〔肚会小粗〕69中的布里索、福适、馬拉和-切反对拉斐德的民主主义者。如果圣麦克斯按照不是像他的历史事务經紀人所說的那样去理解問题，他就不会惊奇地說：“巴伊的話听起来是这样，[似乎今后每一个人都成为所有者了…”门 […“施蒂納”认为：“对于善良的市民来說’，雏在保护他們]和他們的原則，是专制君主或立宪君主，还是共和国等等，都沒有区别”，—一对于在柏林酒鋪中泰然自若地喝啤酒的“善良的市民”来說，这无疑都“沒有区别”；但对于起历史作用的查产者来說，这却决不一样。“善良的市民”“施蒂钠”在这里，像在整个这一节 乎稿中去了以下这一段影：这样一来，对他来税，一切批的最整目的达到了'，青缸皂白，一律不分了多这样一一来，他就承认了自已对资产阶额統治的现实基础和現实本质的无知。”一解者注 ==========第225页========== 218 ·馬克恩和弗·恩格斯一德意志意战形态第一徭 中那样，又这样設想：法国、美国和英国的资产者都是善良的柏林小市民、啤酒店的老主顾。如果把上引嗣句从政治幻想的語言瀑成容易理解的人的語言，那就是說：对于脊产者来說，他侧占絕对就治，或他們的政治权力和經济权力为其他阶额所限制，都“沒有区别”。圣麦克斯以为：专制君主或随便什么人都会像養产阶毅自己保护自己一样有效地保护登产阶额。甚至“资产阶级的原則”一使国家政杖服从chacun pour soi,chacun chez soi〔人人为自己，人人顾自己〕这一原則并利用国家政权来达到这一目的一也会得到“专制君主”的保护！請圣麦菱克斯耠我們举出这样一个国家来，在那里有发达的商业和工业，有激烈的竞争，而资产者却让“专制君主”来保护自己的利金。 “施蒂钠”在这样地把起历史作用的賽产者变为不起历史作用的德国小市民之后，当然除“安逸的市民和忠誠的官吏”()这两个只会在“神圣的”德国土地上出现的怪影之外，也就不会知道任何其他資产者，井且可以把他們桔合为一个“恭顺的奴侯”阶毅（第139頁)。希望“施蒂納”去看看倫敦、曼彻斯特、钲約和巴黎交易所中的那些恭顺的奴便，哪怕看一次也好！既然圣麦克斯骑在自己的馬上，所以他也就可以the whole hog〔垒力〕以赶，井且相信“二十一印跟”的一位愚蠢的理論家所既的“自由主义是对应用于我侧現存关系上的理性的认藏”7，并且宜称“自由主义者是热中于理性的人”。从这些[…]詞句中可以看出：德国人受他們原先的关于自由主义的幻想的束缚还非常深。“亚伯拉罕在无可指望的时候相信仍有指望…所以这就算为他的义。”(“罗馬书”第4章第18节和第2节) “国家付出很多錢，以便使它的善良的市民能少付菱而无危險：国家通过 ==========第226页========== 萊比锅宗教会策一三、圣麦克斯 ·219 多給餞来保蓝自已得到筷人，它用这些僕人来祖成保卫善良市民的力量一瞀察；善良的市民心甘情願地辙給国家耳額捐税，以便能够付翰自已的工人以更少的餞。（第152頁） 应骸罐作：脊产者耠自己的国家很多錢，并让全国向国家付錢，以便他們能少付錢而无危險；他們通过多給錢来保証使国家的便人成为保卫自己的力量一警察；他們心甘情颜地繳付井让全国来赖付瓦额捐税，以便可能无危險地把他們所檄付的錢作为買税（作为工资扣款）轉嫁耠工人。“施蒂衲”在这里有一个經济学上的新发現：工资是資产阶毅付給无产阶额的貢税、捐税；而其他的普通的經济学家則认为捐税是无产阶毅付耠产阶皲的貢税。現在我們的圣师从神圣的市民阶絞博到施蒂納式的“唯一的”无产阶毅（第148頁）。这样的无产阶殺是由“隔子、罪犯、盗賊、凶1手、赌棍、无正当职业的穷人和輕的人”租成的（同上）。他們是“危險的无产阶极”，一郸眼他們又被“施蒂納”归結为“孤独的号叫者”，最后归粘为“流浪者”。“流浪者”一嗣的完善的表达是“精神的流浪者”，他們不能“停留在温和的思想方式的范晒内”…“所群的无产阶級或《通过同位語)赤贫現象就具有这样的广泛的意义1”（第149） 在第151苴上說：“反之，国家”在无产阶级身上“敲骨吸髓”。由此可见，整个无产阶毅是由破了产的资产者和破了产的无产者、由大批游民粗成的，游民在各个时代都有过，而在中世紀制度崩渣后他們的大批存在先于普通无产阶級的大批形成，就像圣麦克斯根据英国和法国的法律以及有关文献就会深信的哪样。我們的圣者对无产阶殺的看法，同“善良的安逸的市民”特别是“忠藏的官吏”对无产阶极的看法完全一样。他始熬如一地把无产阶毅和赤 ==========第227页========== 220 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意撒形态第一羯 贫現象等同起来，实际上赤贫现象只是破了产的无产阶级所处的状况，是已无力抵抗资产阶级压迫的无产者所淪落到的最后阶段，只有这种精疲力竭的无产者中是赤贫者。参看：西斯蒙第的著作、·威德的著作刀等等。比方說，在某种条件下，“施蒂納”及其伙件在无产者的眼里很像赤贫者，但无論如何不像无产者。 这就是圣麦克斯“自己的”关于登产阶毅和无产阶极的想法。但是，他依靠这些关于自由主义、善良市民和流浪者的幻想，当然得 ·.不到什么桔果，因此他为了过渡到共产主义，就不得不把他所能听說到的現实的普通的资产者和无产者引到話題中来。这出现在第151質和第152直上，在这里流氓无产阶极变为“工人”，变为普通的无产者，而資产者則“随若时間的推移”“有时”作出一系列“形形色色的糖变”和“各式各样的变形”。在一行中我們敲到“有产者铳治着”，这是普通的登产者；往下六行淡到：“由于得到国家的恩寵，资产者才成共为賽产者”，这是神圣的資产者；再往下六行又談到：“国家是資产阶额的status〔状况)”，这是普通的资产者；而后就这样解釋：“国家把有产者的財产作为采邑交給他們”，因此，“賽本家的”“金钱和財产”，就是国家作为朵邑交耠他們的“国家財产”影可見这里畿的是神圣的资产者。最后，这一万能的国家父变为“有产者的”即普通登产者的“国家”，往下与此相一致的还有一处：“由于革命，资产阶极成了万能的。”（第156頁）至于这些“折磨心灵的”和“惊心动魄的”矛盾，如果圣麦克斯不是得到德語中Buirger这、个詞的帮助，使他能随心所欲地把它一会儿解释为citoyen〔公民〕， 一会儿解釋为bourgeois〔資产者)，一会儿解释为德国的“善良市民”，他就决不能制造出这些“折磨心灵的”和“惊心动魄的”矛盾，至少是絕对不敢把它們公开出来。 ==========第228页========== 菜比朗宗教会骚一三、圣麦克斯 221 在继續往下談之前，我侧还应指出两个政治經济学上的偉大发現，这些发現是为我們的这位笨伯“在心灵深处”“怀有”的，它們与第17頁上所叙逃的“青年的做快”有一个共同点，即它們也是“純粹的思想”。 在第150頁上說，現存肚会关系的一切罪恶归根到底在于：“市民和工人相信金錢的‘其理’。”乡下佬雅各以为，在散布于世界上一切文明国家中的“市民”和“工人”的权力下，有朝一日突然会这样記載：他們“不相信”“金錢的星理了”。他甚至深信：如果这种胡思乱想可能的話，那就会有所收获。他相信：任何一个柏林的著作家都能像他在脑中消除神的“缤理”或黑格尔哲学的“其理”那样容易地清除“金錢的興理”。至于货币是一定的生产和交往关系的必然产物并且只要这些关系存在时货币总是“宾理”，这一点当然跟圣麦克斯这样的圣者亳无关系，因为他两眼朝天，把他的世俗的臀部对着世俗的世界。 第二个发現是在第152頁上作出的，这个发现是：“工人不能利用自己的劳动”，因为工人“落在”获得“作为朵邑的”“某种国家財产”的“邦些人手里了”。这只是进一步闡逃上面已經引过的第151直上的一个論点，即厨家在工人身上敲骨吸髓。这里任何人都会立刻“引起”“一个筋单的思考”：国家怎么会不同样地耠“工人”以某种“国家財产”“作为采邑”呢？(“施蒂衲”不这样做，这是不必“惊奇”的。)如果圣麦克斯給自己提出这个問題，那未他也許就不去虚构“砷圣的”市民阶极了，因为那时他就必然会看到有产者和現代国家处在怎样的关系之中。 通过脊产阶毅和无产阶极的对立过渡到共产主义，甚至“施蒂納”也知道这一点。但如何过渡，只有“施蒂朝”知道。 ==========第229页========== 222 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意截形态第一然 “工人在自已的手中握有极大的力量…他們只要停止工作井且把他們的产品香作自己的財产和自已的消费品就行了。这就是时而在这里时而在那里爆发的工人騷动的意义。”（第153其） 工人骚动早在拜占庭皇帝吉农的統治时代就招来了特别法(Zeno,de novis operibus constitutio〔吉农的新劳动条例))；工人蠡动在14世紀爆发为扎克雷起义和瓦特·泰物起义，1518年“爆发为”倫敦的evil May-day〔五月黑道日〕72,1549年“爆发为"制革匠凯特的大起义；后来工人騷动招来了在爱德华六世梵治的第二年和第三年所颁布的第十五号法合以及一系列类似的議会法合；紧接着在1640年和1659年（这一年之中有八次起义），在巴黎发生了疑动，从14世紀起，根据当时的法律来判断，凝动在法国和英国一定是常有的現象；在英国从1770年起，在法国从革命时起，工人常用暴力和計謀进行反对资产阶毅的連锦不断的战争。对圣麦克斯来說，所有这一切騷动仅仪是“正如德国报紙所报道的”，“时而在这里时而在那里”，在西里西亚、波兹南、馬格德堡和柏林发生的。 照乡下佬雅各所想像的，即使生产者“停止工作”，产品仍然作为“君”和“消费”的对象继薇存在和再生产。 正如在上面談到貨币問題时的情形一样，我們这位善良的市民在这里又把散布在整个文明世界的“工人”变为一个紧密的团体，似乎它只要通过某种决議就可以摆脱一切因雅。当然，圣麦克斯不知道，仅仅从1830年起在英国就至少作过五十次的尝試；他不知道，为了把全体工人，但仅仅是英国的工人，联合到一个就一的协会中去，目前父在作一次尝武；他不知道完全是經验的原因严重地妨碍了所有这些計划的順利实现。他不知道，甚至少数工人， ==========第230页========== 萊此想宗数会藏一三、圣麦克斯 223 只要他們联合起来停止工作，就很快地要陷入一种不得不进行革命发动的境地。这一事实，其实他可以从1842年的工人起义和更早一些的1839年的威尔士起义中看清楚，当时工人中的激昂的革命情猪第一火充分地表現在与全民武装同时宜布的“神圣月”①中。在这里，我們又看到：圣麦克斯总是揭力强迫人們把他的胡說当作历史事实的“极深刻的意义”接受过来（这只有在他的无人称的“某人”那里才能做到)，一一“在这些历史事实中，他加进了他的意思，这样一来，它們就不得不流为胡說。”(“稚干德”第194頁)然,而，任何无产者都不会想到向圣麦克斯請教关于无产阶級运动的“意义”問题，或是向他征求关于現阶段如何采取行动反对资产阶殺的意見。 我們的圣桑乔在秸束这一偉大的远征之后，便回到他的馬立托奈斯那里，并且大吹大擂起来： “国家建立在劳动奴隶制上。如果劳动变成自由的，國欲就灭亡。”（第153買) 現代国家、即资产阶殺的莸治，是建立在劳动的自由之上的。要知道圣麦克斯本人一不止一炎地，但艾是多么滑稻可笑地！一已經从“德法年鉴”中剽窃了这样的其理：与宗数、国家、思難等等的自由(“有时”“同祥地”“或許”也包括劳动的自由)一起得到解放的，不是我，而只是我的奴役者中的某个人。劳动的自由是工人彼此之間的自由竞年。圣麦克斯无論在所有其他的顧城中或在政治經济学中都非常不走运。劳动在所有文明国家中已經是自由的了；現在的問避不在于解放劳动，而在于消灭这种自由的 ①“神圣月”是1839年英国宪章派提出求的，即工人总要工的日号。一强者 注 ==========第231页========== 224 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一畚 劳动。 B共产主义·· 圣麦克斯之所以把共产主义叫作“让会自由主义”，是因为他清楚地知道：自由主义这个嗣在1842年的激进派和最先进的柏林自由思想者73那里是多么不受恩寵。这个棘变同时就給了他理由和勇气来借“社会自由主义者”之口說出在“施蒂納”之前从未說过的一切乱七八糟的东西，然后反题这些东西，同时就是反暾共产主义。 对共产主义的克服是通过一系列赋构，一部分是邂輯的酿构， 一部分是历史的虚构，来实現的。 第一个避辑虚构。 因为我們发现自已已成为利己主义者的奴侯”，“我們”自已就不“应当”“成为利日主义者…而最好使利已主义者完全不存在。我們顾使他們大家都成为游民，让大家什么也不占有，因而大家？都占有。一一耻会自由主义者就是这样說的。一一你們称为大家'的究竟是誰呢？这就是肚会”（第153頁)。 这里桑乔依靠几个引号就把“大家”变成人，变成作为人、作为主体的肚会=神圣的社会、圣物。現在我們这位圣者乐得其所，并且能够用自己的一股怒火去燒毁“圣物”，这样，共产主义当然就被消灭了。 圣麦克斯在这里又使“社会自由主义者”硬把他的胡說八道当成他门的話說出口，这沒有什么好“惊奇”的。首先，他把作为私有者对某物的“占有”与一般的“占有”混为一談。他不去考寨私有财产对生产的特定关系，不去考察作为地主、食利者、商人、工厂主、 ==========第232页========== 莱比朗棕教会餐一一三、圣麦克斯 225 工人对某物的“占有”一这里“占有”是完全特定的占有，是对他人劳动的支配一一他沒有这样做，而把所有这些关系变为“一般占有”@ 宣称“民族”是最高所有者的政治自由主义。因此，共产主义已无须“消灭”“个人财产"，至多是去平均分配“朵邑”，在这里实行g-1té〔平等〕。关于作为“最高所有者”的祉会以及关于“游民”的間題，請圣麦克斯去看一下1840年的“平等論者"这份杂志： “社会的財产是一个矛眉，但t会的富裕是共产主义的结果。与谦虚的资产阶极道德家相反，傅立叶說过一百次：肚会的罪恶不在于某些人有得太多，而在于大家有得太少"，因此，他在“虚假的工亚”(1835年巴黎版第10，質)中預告了“富人的贫穷”。 同样，早在1839年一也就是說在魏特林的“保証”74出現以前一出版于巴黎的德国共产主义染志“人民呼声”（第2期第14頁)中就談到： “私有财产，这种常被称頤的、勤奋的、适意的、无罪的‘私人类得'，使生活的言裕受到明显的湖害。” 圣桑乔在这里把某些搏向共产主义的自由主义者的想法、把某些从非常实际的考虑出发井以非常棋重的形式闡远自己覌点的共产主义者的表达方式看作是共产主义。 在“施蒂帮”把财产糖归“肚会”之后，这一肚会的全体成員在他看来立刻都变为乞丐和游民，虽然按照他所設想的共产主义秩序，他們“具有”“最高所有者”。他向共产主义者好心好意地建曦： ①这里缺少四頁手稿，其中包括第一个翘解虚构”的精尾和“第二个凝！虚构的开头。一解者注 ==========第233页========== 2286 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意敬形态第一倦 “使‘游民'这个詞变成光荣的称呼，就像革命使‘市民'这个嗣变成光荣的称呼一样”。这个建議是說明他如何把共产主义和一件早就过去的事情混为一談的一个突出的例子。革命甚至使“长褲汉”这个与honnetes gens?:〔“正人君子")相对立的詞“变成光荣的称呼”，而通过他的十分拙劣的翻譯，thonnetes gensz就变成善良的市民。圣桑乔这样做是为了使先知墨林书中所写的关于未来的偉人应骸自行学嘴三千三百下的話得以实現： Es menester,que Sancho tu escudero Se de tres mil azotes,y tre cientos En ambas sus valientes posaderas Al aire descubiertas,y de modo Que le escuezan,le amarguen y le enfaden. (Don Quijote,tomo II,cap.35.)D 圣桑乔断言，“肚会升为最高所有者”是“为了人类利会而对个人进行的第二炎掠夺”，其实共产主义只是对“个人掠夺到的东西”的彻底“琼布”。“因为掠夺行为在他看来无可笋辯地是丑恶的东西，所以”圣桑乔“认为，例如”：他“已經”用上逃“命题”耠共产主义“加上了污名”(“圣书”第102頁)。“既然”“施蒂納”“威到”在共产主义制度下“甚至有掠夺行为”，“他怎么能不对它“深恶痛絕'和‘义憤摈膺'！”(“雉干德”第156頁)因此，我們要請“施蒂納”耠我們指出有哪一个賽产者在散到共产主义（或宪章主义）时能够不对 ①一一你的忠心的侠从桑乔， 应骸露出他那两扇肥厚结实的屁没，自己粉自己抽打三千三百鞭，而且必須打得很，打得痛楚难熬。 (“堂吉阿德·第2部第35章)一…锅者注 ==========第234页========== 菜比宗教会議一三、圣麦克斯 27 我們激昂慷低地說出同样的蠢話。对于資产者认为是“个人的”东西，共产主义毫无疑問是要加以“掠夺”的。 第一个推論。 第349頁。“自由主义立即出面发表声明說：人按其本质来說不应葭成为所有物，而应孩成为所有者。由于这里跳的是人，而不是某一个人，所以各个人特别感兴趣的关于私有財物的数量間随，留給他們自行处理。因此各个人的利已主义在确定这个数量时保有最广閣的测旋余地，井进行不倦的竞争。” 这就是說：自由主义，即自由主义的私有者，在法国革命之初給私有财产以自由主义的外观，宣布它是人的权利。他們由于自已处在进行革命的政党的地位，因而不得不这样做；他們：至不得不让法国农民群众不仅有财产权，而且可能取得現实財产，他們能够做这一切是因为他們最威兴趣的他們私有財物的“数量”因此仍可不受侵犯，：至还获得了可靠的保障。其次我們在这里发現圣麦克斯从自由主义中引出竞争，这是他打历史的耳光，是他由于在上面被迫自己打了自己耳光而进行的报复。我們在黑格尔的著作中找到了圣麦克斯让自由主义“立即出面发表”的宣言的“更准确的解釋”，黑格尔在1820年提出了这样的思想： “就对待外在事物的关系而言，我占有財产，是合乎理性的〈即适合于作为理性、作为人的我〉至于我占有什么和数量多少，这可以脱是法律上的偶然性。”(“法哲学75第49节) 黑格尔的特点是：他把脊产者的詞句变为正的概念，变为財产的本质，而“施蒂納”在这一点上絲毫不差地模仿他。現在圣麦克斯在上逃論断的基酬上作更进一步的声明： 共产主义“提出了財产的数量的問题，井作了如下的回答：人需要多少，就得有多少。但是我的利已主义能否滿足于此呢？…不，我能占有多少， ==========第235页========== 228 卡，馬克思和弗·恩格斯一一德意志意藏形态第一密 就得有多少”（第39頁）。 第一，这里应骸指出，共产主义所依据的决不是黑格尔“法哲学”第49节所提出的公式：“占有什么和数量多少”。第二，“共产主义”沒有考虑到要耠“人”什么东西，因为“共产主义”决不认为“人”除“需要”一个簡短的批判的闡明以外还“需要”什么东西。第 三，施蒂納把今天的资产者的“需要”悄悄加耠共产主义，于是也就导入一种差别，这种差别由于它的贫乏而只能在今天的让会及其在思想上的反映中，即在施蒂钠的“孤独的号叫者”和自由女裁縫的联盟中才有意义。“施蒂衲”又表现了对共产主义的僚大的“洞察”。最后，圣桑乔要求他能占有多少，就得有多少（如果这不是通常资产阶級的說法，即每一个人应按其能力来占有，应有自由获利的权利)，他以为在他这样的要求中共产主义已經实现，并使他有可能自由地发揮和施展自己的“能力”。但是，这和他的“能力”本身一样，决不只是取决于桑乔，也取决于他生活于其中的生产的和交往的关系（参看后面的“联盟”章）。但是，圣菱克斯本人也沒有按照自己的学說行动，因为他在他的全部“圣书”中“需要”和利用的是他完全“不能占有”的东西。第二个推論。 “但肚会政革家向我們鼓吹某种t会的权利。这样个人就成为肚会的奴隶。”（第260“按瓶共产主义者的意見，每个人应孩享有永久的人权。”（第238直) 究竞无产阶毅作家如何使用“权利”、“劳动”等等术語以及批判怎样对待它們，我們将在論及“具正的肚会主义时款到（見第二卷)。至于淡到权利，我們和其他許多人都骨强翻指出了共产主义对政治杖利、私人权利以及权利的最一般的形式即人权所采取的 ==========第236页========== 萊此宗数会蝎一三、圣麦克斯 229 反对立場。請看一下“德法年鉴”，那里指出特权、优先权符合于与等毅相联系的私有制，而权利符合于竞、自由私有制的状态（第206頁及其他各頁)；指出人权本身就是特权，而私有制就是熊断。其次，那里对法〔权利〕的批判是与对德国哲学的批到联系在一起的，并且这种批判是从对宗数的批判中得出的結論（第72頁）；同时，那里直接地强朝指出：那些似乎一定能导向共产主义的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有权是私有財产权的想像中的前提（第98、99頁）76。 提出上远的說法来反对巴貝夫，认为他是共产主义的理論代表，一諧如此类的事，也只有这位柏林的数书匠才会想得出来。但是“施蒂納”大曾不撕地在第247頁上断言： 共产主义既然认为“所有的人都有天赋的平等杖利，那末它枕反教了自已說的人們没有任何天赋的权利这一篇点。因为，例如它不願承认父母对子女有权利，它取消了家庭。总之，这一革命的或巴月夫主义的原則（鑫看“瑞士的共产主义者”，委員会的报告书第3頁)完全是魏立在宗教的即錯誤的观点之上的。 一个美国佬来到英国，在那里碰到保安法官阻止他鞭打自己的奴隶，他气冲冲地叫道：Do you call this a land of liberty,.where a man can't larrup his nigger?〔你們把一个不准人鞭打自己黑奴的国家叫作自由国家嗎？〕 圣桑乔在这里加倍出丑。第一，他认为：承认子女对父母有“天斌的平等权利”，給子女和父母平等人权，就是取消了“人的邓等权利”。第二，乡下佬雅各在前两頁歡到：国家不干涉父亲打儿子的事，因为国家承认家庭权利。由此可見，-一方面被他拿来冒充特殊（家庭）权利的东西，另一方面又被他包括入“人的天赋的平等 ==========第237页========== 230 卡·馬克思和弗·思格斯一德意志意盖形态第一卷 权利”之内。最后他向我們供认他只是从布倫奇里的报告书中知道巴只夫的，而布倫奇里在他的这一报告（第3百）中也供认他的所有知藏是从强悍的法学博士罗·施泰因那里得来的”。圣桑乔关于共产主义的高深知藏从这段引文中就看得出来。就像圣布魯諾是他的革命事务的怒紀人一样，圣布倫奇里是他的共产主义事务的經紀人。在这样的情况下，如果我們的土生的上帝之言在几行以后就把革命的fraternité〔友爱〕归結为“上帝的儿女的平等”(在什么样的基督敢教义中髅到gité〔平等〕呢？)，我們也就不必惊奇了。 第三个推論。 第14質：由于共有原即在共产主义中已登峰造极，因此共产主义一“爱的国家的神光"。 圣麦克斯在这里从他本人捏造的爱的国家中引伸出共产主义，因此，这种共产主义完全是施蒂納式的共产主义。圣桑乔所知道的或者就是利己主义，或者就是要求人們的爱、怜憫和施舍，二者必居其一。对他来說，在这种二难推論之外和在它之上，什么也沒有。 第三个避辑虚构。 “由于在肚会中出现了最严重的弊病，所以特别是(！〉被压迫者〈1〉想到一过蜡都在肚会，井給自已提出发現底正肚会的任务。”（第15頁） 相反地，“施带衲”“給自己提出”的“任务”是：发現合乎他心意的社会①，神圣的肚会、作为圣物的就会。现在“在肚会中”那些“被压迫者”只是“想到”如何实现合乎他们心意的肚会，.为此首先 ①双关語：《die rechte Gesellschaft一"正的t会"tihm rechte Gesell- schaft一一“合乎仙心意的社会”。一者注 ==========第238页========== 萊比勰宗教会液，三、圣麦克斯 231 就必须在已有的生产力的基酬上取消現在的肚会。©，g.〔举例来設)，因为在一台机器中“出現了严重的毛病”，例如，它停止工作，那些需要这台机器的人（例如为了賺錢）认为毛病在机器中，并想法改变机器，等等，而按照圣桑乔的意見，他們耠自己提出的任务不是为自己修好机器，而是发現闻正的机器、神圣的机器、作为圣物的机器、作为机器的圣物、天国的机器。“施蒂納”劝告他們“在自身中”寻找过错。例如，他們需要锄和犁，难道这不是他們的过错嗎？雅道他們不能赤手空拳去种和挖馬给薯嗎？关于这一点，圣者在第156頁上对他們作了如下的說教： “人們总是先在别的地方，在国家中、在富人的自私自利中寻找过錯，就是不在自身中寻挖过蜡，这只不过是一种由来已久的现象。其笑自私自利也正是我們的过錯。 正如我們在上面所看到的，那个认为赤貧現象的“过錯”“在国家”的“被压迫者”不是别人，正是乡下佬雅各自己。其次，那个认，为“过错”要在“富人的自私自利”中寻找而心安理得的“被压迫者”又不是别人，正是乡下佬雅各。关于其他被压迫者，他共实很可以从裁缝秉哲学博士約翰·瓦茨的“事实和露想”以及霍布逊的“贫人手册”中得到启发。第三，誰是“我們的过错”的承担者呢？是生下来就患瘰癡病、靠鸦片撫养大并七岁就被送进工厂的无产阶殺的儿童嗎？是在这里被責成去单枪匹馬地“起义”反对世界市場的个别工人嗎？是那些或是死于饥餓或是淪为娼妓的姑娘嗎？都不是，而只是那个“在自身中”寻找“一切过错”即整个現代世界秩序的“过错”的人，换句話论，又不是别人，正是乡下佬雅各自己。“这只不过是一种由来已八的現象”，即基督教的内省和谶悔的現象，不过它具有了德国思辨的形式和唯心主义的嗣句：按照这些嗣句， ==========第239页========== 232 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一居 我、一个現实的人，必須改变的不是现实（要改变现实，我只有和其他人合作亨做得到)，而是在我自身中改变自身。“这只不过是作家内心的自相斗年”(“神圣家族”第122貿，参看第73、121和306直)78。 总之，在圣桑乔看来，受社会压迫的人寻找翼正的肚会。如果他彻底的筋，他势必要让那些“在国家中寻找过错”的人应骸去寻找具正的国家，因为在他那里这些人也就是被压迫者。但是他无法这祥办，因为他已經听說共产主义者想消灭国家。他现在不得不虚构消灭国家之設了，为了完成这件事，我們的圣桑乔仍然是依盘自已的“小驢”、同位語，依靠“肴起来非常籣单”的办法： 因为工人处于黄困的状态[Notstand],所以現今的率物的状态[Stadder Dinge],即国家[Staat](status=Stad)必須被消灭。"（同上） 由此可克： Notstand〔贫因的状态〕=gegenwartigemStand der Dinge〔现今的事物的状态〕 Gegenwartiger Stand der Dinge 〔現今的事物的状态〕=Stand〔状态〕 Stand〔状态)=Status〔状况] Status[状况)=Staat〔国家〕 桔論：Notstand〔貨困的状态)=Staat〔国家) 还有什么“看起来更簡单”呢？“合人惊奇的只是”：1688年的英国资产者和1789年的法国产者并沒有“得出”这样的“簡单的想法"和等式，尽管那时《Stand=Status=der Staat》这一等式更合适得多。由此可見，凡是有“贫困的状态”的地方，“国家”一当然在普魯士的和在北美洲的都一样，就必須消灭。 ==========第240页========== 莱比朗宗致会一三、圣麦克斯 233 現在圣桑乔照例賜給我們一些所罗門箴言。所罗門箴臂№1. 第163頁：·“肚会自由主义若没有想到：肚会决不是能够給出东西来的我，而是我們能够从中取利的工具；我們没有任何社会义务，而只是有社会利往；我們不必为肚会牺牲，有时即使我阿作一些牺性，哪也是为自己。他們所以没有想到这些，是因为他們成了宗致原則的俘虏井且热心地追求建立-个神圣的社会。” 由此得出下逃的对共产主义的“洞婆”： (1)圣桑乔完全忘了：不是别人而正是他本人把“肚会”变成 一个“我”，因而他只处在他自己的“肚会”中。 “(2)他以为共产主义者只是等待“社会”“拾”他們什么，其笑他們所要求的只是为自已建立一个肚会。 (3)他还在耻会沒有出现之前就把肚会变为他想从中取利的工具，而却无须他和其他人通过相互間的祉会关系来建立一个祉会，即建立这个“工具”。 (4)他以为：在共产主义肚会中談得上“义务”和“利金”，也就是只屬于资产阶殺社会的一个对立的两个相輔相成的方面（会考虑的资产者总是在利盆的形式下把第三者放到自身和自己的生活活动之間去，这是在边沁那里得到冥正經典形式的一种作法，边沁的鼻子必定是在他决心去嗅以前就先有利盒了。参看“圣书”中有关利用他的鼻子的权利的部分，第247質)。 (5)圣麦克斯认为共产主义者是要“为社会”“牺性”，其实他們只是想栖性現存的肚会影在这种情况下，他必定会把共产主义者的党悟一即他們意藏到自己的斗争是所有超出资产阶毅制度的人的共同事业一叫作他們为自己作出的牺牲。 ==========第241页========== 234 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意盖形态第一卷 (6)至千社会自由主义者成了宗教原則的俘虏以及 (T)他們追求建立一个神圣的肚会。关于这些在上面讲得已 經够多了。至于圣桑乔是多么“热心地”“追求”建立“神圣的社会”，以便用它来否定共产主义，这一点我們也已經颜教过了。 所罗門箴言№2. 第77直：“如果对肚会間题的关心的狂热和首目性少一些，那未，人們…就会认藏到：当粗成和构成肚会的那些人依然是旧人的时候，肚会就不能更新。” “施蒂納”在此认为，那些使肚会革命化并把生产关系和交往形式橙于新的基础之上，即置于作为新人的他們自己、他們的新的生活方式之上的共产主义无产者，依然是“旧人”。这些无产者的不屏的宣停，他們每天彼此之間进行的討論，都充分地証明：他們本身是多么不颜再做“旧人”以及他們是多么不颜人們再做“旧人”。只有当他們和桑乔一起“在自身中寻找过错”的时侯，他們字会依然是“旧人”；但他們非常清楚地知道：只有改变了环境，他們会不再是“旧人”，因此他們一有机会就坚决地去改变这种环境。在革命活动中，在改造环境的同时也改变着自己。上逃偉大薇言是通过同样偉大的例子来說明的，当然，这个例子叉是从“圣物”的世界中取来的。 “例如，如果說从犹太民族中应当产生个要在至世界傅播新信仰的肚会，那末这些使徒戚不能再是法利赛人了。” 早期基督致徒一傳播信仰的祉会（成立于公历元年） =Congregatio de propaganda fide〔傅教协会)79(成立于1640年) 公历元年=1640年 ==========第242页========== 莱比鹅宗数会调一三、圣麦克斯 235 这个应当产生的社会=这些使徒 这些使徒一非犹太人犹太民族一法利賽人基督致徒=非法利賽人 一非犹太民族 还有什么能看起来更簡单呢？ 靠这些等式支持的圣麦克斯，安群地說出偉大的历史名言：“人們铩毫没有发展自身的意图，他們总是想建立一个社会。” 人們絲毫沒有建立一个社会的意图，但他們的所作所为正是使肚会发展起来，因为他們总是想作为弧独的人发展自身，因此他們也就只有在社会中并通过肚会来获得他們自己的发展。不过，只有我刚的桑乔这种类型的圣者才会想到把“人們”的发展与他們生活于其中的“肚会”的发展分割开来，然后在这种幻想的基础上继毅幻想下去。而且他忘記了他在圣布魯諾启发下得出的命題，在这命題中他刚刚向人們提出了改变自身也就改变自己的肚会这 一道德要求，也就是說，他在这个命题中是把人們的发展和人們的肚会的发展等同起来的。 第四个邏輯虚构。 在第156直上他让共产主义者，而不是让国家公民說出下面这样的话：“我們的本质《！〉不在于我們都是国家的平等的儿女《！)，而在于我們彼此相互侬存。就我們彼此相互依存来說，就每个人都为他人而劳动以及我們之中每个人都是工人来說，我們都是平等的。”接著，他在“作为工人而生存"和“我們之中每一个人只有依靠他人而生存"之開划了等号，这就是說，“例如”，别人“工作是为了供給我衣服，而我工作是为了滿足他人对娛乐的需要别人工作是为了供养我，而我工作是为了别人受到教有。因此，参加共同劳动就是我門的荣誉和我鬥的不等。公民权会带給我們什么好处呢？重担。人們給 ==========第243页========== 236 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意職形态第一番 我們的劳动许价多高呢？尽可能地低·你啊能够以什么来和我阿对立呢？仍然只是劳动：”“我們只是为你們的劳动才必須給予你們报偿”；“只是由于你們带袷我們利盆”，“你們字对我們其有某些权利”。“我們希望你侗只根据我們貢献給你們多少来給我們多高的部价，但是我們也将如此来估价你們。”“价值是由那些对于我們来說具有某种价值的本情、即对大家都有盆的工作决定的·雕在做有的事，他就不应骸比任何人低一等，换句話說，所有（对大家有盆的）工人都是平等的。但是由于工人值得上他的工资，所以工资也应同等。"（第157、158页） 在“施蒂粉”那里，“共产主义”是从寻找“本质”开始的；他又作为善良的“青年”只“洞察事物的底蕴”。而共产主义是用实际手段来追求实际目的的最实际的运动，它只是在德国，为了反对德国哲学家，方会稍为研究一下“本质”問题，一这一点当然是我們的圣者毫不过問的。因此这种渴慕“本质”的施蒂納式的“共产主义”只能导致一个哲学范疇，即“彼此相互依存”，而这个范嘛后来借助于儿个牵强的等式稍稍接近了經驗世界，这几个等式就是： 彼此相互依存一只有依靠他人而生存 =作为工人而生存 一普逼劳动的王国 但是，我們还要請圣桑乔费心，例如从欧文著作中指出有关上面这些命題中所提到的“本质”、普通劳动的王国等等的話，哪怕是指出 一处也行（因为欧文是英国共产主义的代表，他比起例如非共产主义者蒲魯东①更有资格作为“共产主义”的代表，而剿才所引用的 ①手稿中别去了一个脚注："共产主义的工人杂志博爱月刊'會尖地批判了萧 叠东的同等工餐的况点、“一般劳动者”和这位田色作家的共他超济学佩见，共产主义者从他那见所接受的除他对所有制的批判以外，沒有任何其他东西…”一朝者注 ==========第244页========== 萊此镊宗敬会一三、圣麦克斯 237 这些命題多牛是从蒲魯东那里摘来的和用他的嗣句編成的)。不过我們用不着談得那么远。在上面引用过的德国共产主义杂志“人民呼声”第3期中就已談到： “现今所的劳动只是整个巨大的强有力的生产过程中的极微小的一部分宗教和道德只把那些时厌的和危臉的生产称为劳动，井不断地用应有尽有的像配詞（或咒語）之类的格言来粉饰它們，例如：汗流浃背地劳动'是上帝的考驗；“劳动使生活榆快'，以资鼓励，等等。我們生活于其中的世界的道德总是非常明智地防止把人們的偷快而自由的活动称为劳动。道德百毅地耕謗生活的这一方面，尽管它也是生产的过程。道德总喜欢旁它是空忙、痉欢喜、放离。共产主义揭露了这种伪善的說教者，这种可耻的道德。” 整个共产主义被圣麦克斯作为普遍劳动的王国而归秸为同等的工資，这是一个发現，这一发現随后在下面的三个“变形”中又得到重复：在第357頁上，“起来反对竞争的，是游民肚会的原則，即平分。难道我这个非常有才能的人在沒有才能的人面前不应骸有任何优先杖嗎？”其次，在第363頁上，他到“共产主义肚会中人們活动的一般行市”。最后，在第350頁上，他把“劳动”是人的“唯 一財产”这种思想悄悄塞給共产主义者。这样一来，圣麦克斯叉把通过平分和属佣劳动这两种形式表现出来的私有制带进了共产主义。像在以前藏論“掠夺”时一样，圣麦克斯在这里把最平庸的最偏狹的资产阶级覌念說成是他“自己的”对共产主义的“洞察”。他骶明了：对受数于布偷奇里的这种荣誉，他完全是受之无愧的。圣麦克斯这位典型的小资产者害怕：他这个“非常有才能的人”“在沒有才能的人面前沒有任何优先权”，但是他最应骸害怕的是：可能让他去按照自己的“方能”办事。 我們这位“非常有才能的人”还认为：公民权对无产者来脱是无所謂的，不过，他在这里已预先假定了无产者享有公民权。这如 ==========第245页========== 238 卡·馬克思和弗·思格斯一德意志意哉形态第一卷 同他在上面认为政体对于资产者来設是无所酮的一样。公民杖即积极的公民权对于工人是如此的重要，凡是在工人享有公民权的地方，如在美国，他們都从中“取得利盒”，而凡是在工人沒有公民权的地方，他們都力求取得公民权。参看北美工人在无数次群众大会上的争論，英国宪章运动以及法国共产主义和改良主义的历史。 第一个推脆。 “当工人充分意髅到在他身上最本质的东西就是工人时，他就远离利已主义，井且服从工人肚会的管轄，就像过去市民忠碳于《！》竞争的国家一样。"（第162頁） 但工人至多是深切意藏到：从脊产者来看，在他身上最本质的东西就是他是工人，因此，工人能显示自己的力量来反对这样的脊产者。圣桑乔的两个发現，即“市民的忠誠”和“竞争的国家”只可以作为我們这位“非常有产能的人”的“于能”的新証明記藏下来。 第二个推論。 “共产主义应核以大家幸丽为自已的目的。这看起来确实是这样，似乎在这里誰也不会吃亏。但这种幸福究竞是什么样的呢？难道所有的人都有同样的幸脑隔？难道所有的人在间一环境中都感到同样的幸福嗎？·如果是这样，那末这里款的就是‘气正的幸循？。这样一来，我們不是恰好来到宗教开始暴虐枕治的地方了嗎？·肚会宜告某种幸隔是“坑正的幸隔？，例如，正直地用劳动得来的享乐就可称为这种幸，但你却宁顾要快乐的懒情，在这种情况下肚会…将表湖出明智的戒备，不会耠你所需要的那种幸福。共产主义宜布大家幸丽；正是神灭那些至今仍靠利总为生的人的幸福”…（第11、412直） “如果是这样”，那末从这里可得出下列的等式：大家幸福二共产主义 一如果是这样，那末 ==========第246页========== 萊比组宗孜会義一三、圣麦克斯 239 一所有的人都有同样的幸福 =所有的人在同一环境下成到同样的幸福=娱正的幸隔 一（神圣的幸隔、圣物、圣物的統治、教阶制）=宗数的暴虐莸治 共产主义=宗教的暴虐就治 “这看起来确实是这样”，似乎“施蒂納”在这里关于共产主义所說的，与他过去关于其他一切所說的毫无二致。 我們的圣者究竞多么深刻地“洞察”了共产主义，可以从下面这一点看出：他硬说共产主义要把“正直地用劳动得来的享东”作为“具正的幸福”来实行。除了“施蒂納”和一些柏林的鞋匠和骏縫之外，誰会想到“正直地用劳动得来的享乐”①，而且誰还会叫共产主义者来說这样的話（在共产主义者那里，劳动和享乐之閥的对立的基础消失了)1我們的有高倘道德的圣者对此尽管放心好了。“正直的劳动所得”将会留給他以及他所不自党地代表的那些人，即他的因营自由而破产的并在精神上“憤然的”小手工业师傅。，“快东的榴惰”也純屬最席俗的资产阶殺观点。但我們所分析的全篇話的精华是他关于共产主义者的登产阶級的狡猾想法：共产主义者要消灭食利者的“幸藉”，同时却談論“所有人的幸福”。由此可见，“施蒂納”相信：在共产主义肚会中还会有食利者，而他們的“幸福”却必須加以消灭。他断官：食利者的“幸福”是现在作为食 ①手稿中刷去了以下这一段酷：“除了庇落钠，雕脂夥叫无道德的苹命无产者来 股出这类道德的覆話呢？一这样的无产者，腰在整个文明世界尽人皆知的那样（当然，只有“有数养的拍林不在列），有个不正蓝的念头，即不是正直地用劳动得到自己的享乐'，而是夺取这种享乐！"一一糊者注 ==========第247页========== 240 卡·馬克思和弗·恩格斯一蘊意志意職形态第一徭 利者的个人内部所固有的，它与食利者的个性不可分割；他以为，对于这些个人来說，除了由他們这种食利者的地位所决定的“幸隔”之外，不能有其他任何“幸福”。他还相信，当祉会还必须进行反对食利者以及諸如此类的人的斗争时，共产主义社会制度就已确立了①。当然，只要共产主义者到了力所能及的时候，他們会毫不客气地去推潮资产阶极的莸治并消灭它的“幸福”②。至于这种为他们的敌人所共有的、由阶级关系所决定的“幸隔”是不是也要作为个人的“幸福”求得某种被恐蠢地假定出来的怜憫，他們是毫不介意的。 第三个推論。 在第190耳上說，在共产主义社会中“操心艾作为劳动出現”。 以为在共产主义制度下将会重新发現自己所喜要的“操心”而早就兴高朵烈的这位善良的市民“施蒂納”，这回可打錯算盘了。“操心”不过是受压迫和受抑制的情籍，这种情籍在小市民中間是劳动的、即为了保障自己微薄薪金而从事的乞丐式活动的必然件侶。“操心”在德国善良市民的生活中以最純粹的形态盛行着，在 ① 手稿中副去了以下这一段话：“最后，他向共产主义者提出道德要求，要他們安心地受食利者、商人和实业家等等的永久剃削，因为他門不同时消灭这些老爷們的幸偏”就不能除这种侧削！乡下佬雅各在这里是大瓷产者的捍卫者，他用不游费砷向共产主义者进行道德瓷教，他们每天都能从仙的善良的市民'那里听到讲得比他好得多的說教。·一一者注 ②手稿中型去了以下这一段話：“他們会毫不客气地这样做，是因为：在他們君米，“所有的人的幸福”，即“活生生的个人'的福高于现存社会阶毅的‘率隔”。武利者作为禽利者所李受的幸福，不是作为个人的个人的幸幅”，而是食利者的幸园，不是个人的幸福，而是在一定阶极的范国内的一投的幸阳。·ー一者注 ==========第248页========== 萊此锡宗教会藏一三、圣麦克斯 241 此它是慢性的、“老是一样的”、可怜和可鄙的；而无产者的贫困却有急性的、猛烈的形式，它推动他們去进行生死的斗年，使他們革命化，并因此产生热情，而不是产生“操心”。如果共产主义想消灭市民的“操心”和无产者的贫困，那末，不言而撒，不消灭产生这二者的原因，即不消灭“劳动”，这一点它是不能做到的。现在我們来談共产主义的历史虚构。第一个历史虚构。 “如果說只要信仰就足够椎持人的荣登和像严了，那来就根本不能反对任何劳动，甚至是最会人疲乏的劳动。”一“被压迫阶殺只有在还是基督数徒的时候，才能忍受自已的段困处境頂多只能說：它們只有在还能忍受自己質困处境的时候，才是基督教徒》，因为基督数〈命若棍子站在它們背后》不让他們的拥怨和简怒发泄出来"。（第158頁） “‘施蒂衲究竟是从何处如此清楚地得知”被压迫阶殺能够做什么，这一点我們从“文学总汇报”第1划可以得知，那里“以訂书匠的奏态出現的批判”从一本不著名的书中引用了以下这一段話80： “現代的赤贪現象具有了政治性质，过去的乞丐順从地忍受自己的命运，井认为这是上帝的意志，而現在的游民周道：他們仅仅由于偶然生于穷人家里就必須在贫穷中度过自已的一生？” 由于基督教的这种影响非常强烈，所以解放农奴的斗年件随着反对教会封建主的最殘酷的流血斗年，井且这种斗争會不顾由神甫們体現出来的基督教的埋怨和情怒而进行到底（参看伊登“穷人的历史”第1卷，基佐“法兰西文明史”，蒙泰“法兰西各等級的历史”81等等)。另一方面，特别是在中世紀初，小神甫們却父挑唆农奴“埋怨”和“情怒”世俗封建主（参看一下查理大帝的著名法分就行了)。还可参看上面在淡到“时而在这里时而在那里爆发的 ==========第249页========== 242 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意躐形态第一卷 工人骚动”时关于“被压追阶毅”及其在14世紀的起义时讲过的内容。 过去的工人起义的形式都是与劳动发展的每一个阶段以及由此决定的所有制形式联系在一起的；直接或間接的共产主义起义则是与大工业联系在一起的。但是，圣麦克斯不去研究这种复染的历史，却来完成从能忍耐的被压迫阶殺到不能忍耐的被压迫阶级的神圣过渡。 “玛在，当每一个人都应当把自已培养成为人的时候〈例如，加泰隆的工人“究竟是从何处得知”“每一个人都应当把自己培养成为人”呢？〉，人束搏于机器式的劳动就等于奴求制。”（第158页） 这样說来，在斯巴达克和奴隶起义之前，是基督教沒有使“人束糖于机器式的劳动就等于奴隶制”；而在斯巴达克时代，是“人”这一概念消灭了这种关系#最先产生了奴隶制。“或許”，施蒂納“甚至也”已听說过一点关于现代工人騷动与机器生产的联系，因而想在这里指出这种联系吧？在这里不是机器劳动的实行使工人变为疑动者，而是“人”这一概念的采用使机器劳动变为奴隶制。一“如果是这样”，那末，“这看起来确实是这样”，似乎我們在这里所見到的就是工人运动的“唯一一的”历史。 第二个历史虚构。 “资产阶级宜布了物质享乐的丽音，我在奇怪的是，这种致义花在我們无产落中間找到了拥护者。（第159頁） 刚才是工人想实現“人”的概念、圣物，現在他們突然把自己的念头轉到“物质享乐”、世俗的东西上去了；测才談的是劳动的“劳累”，而现在談的只是享乐的劳动了。圣桑乔自己在鞭打ambassus valientes posaderas〔他的两扇肥厚結实的屁股〕，首先是鞭打 ==========第250页========== 菜此朗宗教金跟一三、圣发克斯 243 物质的历史，其次是鞭打施蒂納的神圣的历史。根据物质的历史，是贵族第一次用世俗享乐的福音代替了寤音的享东；而清醒的资产阶毅先是辛辛苦苦地劳动，·并且非常机智地去使貲族得到资产阶毅自己的法律所禁止自己得到的享乐（同时贵族的权力通过金錢的形式落入賽产者的口袋中了)。 根据施蒂納的历史，资产阶級滿足于寻找“圣物”，推行国家崇拜井“把所有現存的客体变为覌念的产物”；而且还需要耶穌会教徒来“使威性免遭完全的接落”。根据同样的施蒂納的历史，賽产阶极已經通过革命夺取了一切权力，因而也夺取了它的福音，即物质享乐的福音，虽然根据同样的施蒂納的历史，我們已經进到“只有思想在世界上統治着”的阶段了。因此，施蒂納的数阶制是夹在《entre ambas posaderas》?〔“两属屁股之間”〕。 第三个历史虚构。 第159耳：“当资产阶极把人阿从个别人的命命和专横中解放出来之后，还剩下一种专横，这种专横是由各种关采的情势产生的，井且可以叫作各种情况的偶然性。还剩下幸运和幸运儿。” 接着圣桑乔硬叫共产主义若“去寻找一种法律和一种結束这些动薄《或如那里所称呼的〉的新秩序”，关于这种秩序，据圣桑乔所确实知道的，共产主义者应当高呼：“願这种秩序今后是神圣的！”（正确些設，他本人倒应骸高呼：願我的幻想的无秩序是共产主义者的神圣的秩序！)“在这里有智慧。”(“启示录”第13章第18节)“凡有头胸的，可以計算一下”通常总是废話速篇、总爱重彈老朝的施蒂納在这里压縮在几行文字里的胡說的“数目”。 第一句話用最一般的形式表达出来就是：当资产阶毅消灭了封建主义之后，剩下了资产阶級。或者是：当人們的然治在“施蒂 ==========第251页========== 244 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第一嵇 衲”的想像中被消灭之后，剩下的就是要作某种完全相反的事了。“这看起来确实是这样”，似乎可以使两个彼此截然不同的历史时代发生联系，这种联系将是神圣的联系，作为圣物的联系，在天国中的联系。 圣桑乔說这句話时还不滿足于上逃的胡說的mode simple〔簡单形式〕，他一定要把它弄成胡說的mode composé〔复杂形式〕和bi-compose〔加倍复杂]的形式。其实，第一，圣麦克斯相信解放了自己的資产者的保証，似乎他們把自己从个别人的命合和专横中解放出来，同时也就把整个肚会的群众从个别人的命合和专横中解放出来了。第二，他們实际上不是从“个别人的命合和专横”中，而是从同业公会、行会、等极的統治下解放出来，只有这样他們才能够作为現实的个别的春产者对工人实行“命合和专横”。第三，他們只是取滑了个别人的迄今为止的命合和专横的plus ou moins[或多或少的〕唯心的外观，以便代之以这种具有粗葑的物质的形式的命合和专横。他这个登产者希望他的命合和专横不再受迄今存在的集中于君主、貴族和同业工会手中的政治权力的“命合和专横”的限制，而至多只受反映在脊产阶毅法律中的整个资产阶級的 一般利盘的限制。他只是做了一件事，就是消灭了部于个别的资产者的命合和专横之上的命合和专横（参看“政治自由主义”）。 接着圣桑乔博而談到各种关系的情势，这种情势随着资产阶毅統治的确立已变成完全是另外一些关系的完全另外一种情势了。圣桑乔并沒有对这种情势作星正的分析，却只把它作为“情势等等”的一般范疇保留下来，并耠予它一个更不确定的名称：“各种情况的偶然性”，好像“个别人的命合和专横”本身不是“各种关系的情势”似的。他这样地取滑了共产主义的现实基硎，即在資产阶 ==========第252页========== 菜比，宗致会强一三、圣麦克斯 245 級制度下的特定的各种关系的情势，現在他也就可以把因此而悬在空中的共产主义变为他的神圣的共产主义了。“这看起来确实是这样”，似乎“施蒂納”是一位“只有空想财宫”即想像的历史“財富的人”一一“完善的游民”。参看“圣书”第362百。 这一偉大的虚构，或确切些說，它的大前提，在第189頁上又非常动人地以下逃形式重复了一炎： “政治自由主义消灭了主侠之間的不不等影它进成无主人状态、无政府快态〈1；主人脫离了唯一的个人、利已主义者，井变为怪影，变为法律或国家。” 怪影的統治=（致阶制）一无主人状态，等于“万能的”资产者的杖力。正如我們所看到的，这种怪影的統治其实就是許多現实的主人的就治；那末共产主义也可以有同样的理由被理解为摆脫这种許多人的統治。但圣桑乔不能这样做，因为这样一来，他对共产主义的避輯虚构以及他对“自由者”的全部虚构就会垮台。但在全部“圣书”中情况正是这样。从我們的圣著自己的前提中得出的唯一的桔論、唯一的历史事实，推翻了他的一系列的洞察和結論。 第四个历史虚构。在第350百上圣桑乔直接从农奴制的陵除引伸出共产主义。 工大前提： “当人們达到被看作占有者《！〉的地步时，收获就非常多了。这样农奴制就被啜除了，而每一个一向是所有物的人从此就变成了主人。” (根据胡說的mode simple〔簡单形式]，这还是这样的意思： 一旦农奴制被废除，农奴制就被魔除了。)这种胡說的mode com~pos〔复来形式〕就是：圣桑乔认为，通过神圣的直观，通过“看”和“被看”，人們就变成了“占有者”，其笑全部因难就在于如何变成“占有者”，至于看，在事后自然可以看的。胡設的mode bicomposé ==========第253页========== 246 卡·馬克思和邦·思格斯一一德意志意識形态第一卷 〔加倍复杂的形式〕就是：当起初还是部分地进行的农奴依附的廢除开始扩大影响，因而普遍化时，农奴已不再可能“达到”被“看”作值得占有的地步了（对于占有者来說，这种占有已变为太不上算了)，因此，“一向是所有物”即不自由的劳动者的广大群众桔果根本沒有“变成”“主人”，而是变成自由的劳动者了。 Ⅱ.历史的小前提一它包括了将近八个世紀，“就然，它的全部内容不是一下子就可以看透的”（参看“雜干德”第194頁）。“但是，今后你的占有和你的占有物都将不够，井将不被承认了。不过你的劳动过程和你的劳动本身的价值却增长了。現在我們雄敬你征服物，就像过去《？〉拿敬你占有这些物一样。你的劳动是你的財产。现在你是劳动所得的主人或占有者而不是證产的主人或占有者了。”（同上） “今后”一一“将不”—“不过”一“現在”一“像过去”一“現在”一“或”一“不是”，一一这就是这个句子的内容。虽然“現在”“施蒂納”已錾得出結論設，你（即施里加）是劳动所得的主人，而不是遣产的主人，但他“现在”又忽然想起，目前出現的是刚刚相反的情形，一这样，就从他的两个怪胎式的前提中产生出奇形怪状的共产主义来了。 L共产主义的结論。 “但由于目前一切都是遗产，而归你所有的每一文錢都没有打上劳动的烙印，而是打上遗产的烙印<登烽造极的胡殺〉，所以一切都须改鑄一番。”根据这一点施里加就可以想像：他既已达到可以看到中世紀公社的产生和灭亡，也达到可以看到19世紀的共产主义了。这样 一米，圣麦克斯在这里尽管有“继承来的”和“男动所得的”一切，却沒有达到“征服物”，頂多只是达到“占有”胡說的地步。 这种虛构的爱好者还可在第421百上看到：圣麦克斯起初从 ==========第254页========== 萊此鎘宗教会城一三、荃麦克斯 247 农奴依附中脸构出共产主义，后来叉如何把共产主义虚构为对一个封建颜主一社会一的农奴依附，这里的手法就是上面所采用过的那种手法：即把我們借以有所获得的手段变为我們受共“恩寵”而得到賞賜的“圣物”。现在，在秸尾处，我們还談几条由上远前提中引伸出来的对共产主义的“洞察”。 第一，“施蒂納”創造了如下的新的剥削理論： “别針工厂的每个工人只做别针的一部分，他把自己做成的一部分交到别的工人乎里，井被这位别的工人利用、剩削。”（第158直） 可见，“施蒂納”在这里有了新发現：工厂的工人相互划削，因为每一个人都“把自己做成的产品的一部分交到”别人手里，而根本不动手的工厂主因而就不会剝削工人了。“施蒂納”在这里提供了一个恰当的例子，設明共产主义使德国理論家們处于何等可悲的境地。現在他們也不得不研究如别针工厂之类的賤物，即他們要像其正的野蛮人，像印第安-阿吉布洼人和新西兰人一样来对待的这些賤物。 “相反地”，施蒂衲的共产主义“說道”（同上）： “任何工作都应葭以“人'得到减足为目的，因此他〈“人"〉必須也成为工作中的能手，即必須能完成作为某种整体的工作。” “人”必须成为能手！一“人”仍然是别针头的制造者，但他快慰地意藏到：别针头是别针的一部分，他能制造整个别针。由于他这样一意藏，由永恒反复地制造别针头而引起的疲劳和厌倦就变成了“人的滿足”。呵，蒲魯东！· 进一步的洞察： “由于共产主义者只是把自由活动宣布为人的本质iterum Crispinus〔艾是克果斯平)61)，所以他們就懒一切日常劳动的思想代表者一样，除了自 ==========第255页========== 248 卡·禺克思和弗·恩格斯一德意志意雅形态第一倦 己的非精种的劳动之外，还需要有一个星期日，需要某种鼓舞和感化。" 不幸的桑乔除了在这里塞进“人的本质”之外，还不得不把“自由活动”一在共产主义者看来这是“完整的主体”（用“施蒂辆”所容易理解的說法来說)的从全部才能的自由发展中产生的創造性的生活表現一一变为“非精神的劳劲”，因为我們的这位柏林人党察到，这里不是談“繁重的思想劳动”。依靠这个笛单的变化，他于是就可以把“日常步动的思想”加耠共产主义者了。当然，与小市民的日常劳动一起，小市民的星期日也渗入共产主义了。 第163其：“共产主义的星期日就是共产主义客把你看作人、看作兄弟。” 这样，共产主义者在这里就显得是“人”，也显得是“工人”了。圣桑乔把这叫作（在上逃的地方）“共产主义者加于人的双重使命， 一方面是物质获得，另方面是精神获得”。 ·这就是說，他在这里甚至把“获得”和官僚制度又导入共产主义，不言而豫，共产主义将因此而“达到它的最憝目的”并不再成为共产主义了。但是，他不可能有别的办法，因为在他后来所造出来的“联盟”中，每一个人也有“双重使命”，既是人父是“唯一者”。他偷偷地把这种二元論塞給共产主义，这样就預先使这种二元論合法化了。这种方法我們在他关于朵邑制度及其运用的職論中还会遇到。 在第344頁上，“施蒂納”认为“共产主义者”想“以和善态度解决財产問题”，在第413頁上，他甚至认为共产主义者訴諾人們的自我牺性和資本家的自我舍莱精神！①从巴貝夫那时起，出現了少 手稿中别去了以下这一段話：“圣麦克斯在这里又认为自已有勇于冲击的天于，仿佛他关于起义的无产阶极的全篇酸活不是丑化就特林及其由盗戴粗成 ==========第256页========== 莱比锡宗教会藏一三、圣麦克斯 249 数共产主义资产者，他侧是不革命的，但这是非常罕見的現象；各国絕大多数共产主义者是充滿革命精神的。共产主义者对“富人的自我舍棄精神”和“人們的自我牺性特神”的見解如何，圣发克斯可从卡貝的几段話中得知。这位共产主义者比起其他的共产主义者，最有拆腊dévoument,即訴諸自我牺性的假象②。卡貝的这几段話是反对共和派的，特别是反对那位在巴黎还迷惑着很少一部分工人的毕舍先生对共产主义的攻击的： “关于自我牺牲(dévoament)的情况也是这样；这是毕舍先生的学說，这一大它脫掉了它的天主教的外衣，因为毕舍无疑地是担心他的天主教气味引起工人群众的反感和嫌莱。毕舍脱：‘为了問心无愧地履行自己的义务(devoir),需要自我牺性(devoument)。'一一雖懂能就来說說，devoir和dévoame如t有什么区别。一线們要求-+切人自我牺牲，既是为偉大的民族铳一，也是为工人的联合我們必须联合，善于自我牺牲(dévoués)相做为命。’一必须，必须一这很容易讲，而且人們早就这样讲了，如果人不想出别的办法，人們还将长期间样地讲下去！单舍抱富人的自私；但是这样抱怨有什么用呢？毕舍把一切不趣牺牲自己的人宜布为敌人。” “他說：‘如果一个人为利已主义所策而拒稻为他人牺牲自已，那怎么办呢？…我例毫不犹豫地这样间答：社会永远有权利从我例这用取得我們自已的义务要求我网应为肚会而牺牲的一到…自我牺鞋是履行自已的义务的唯一办法。我例每一个人都必須随时随地陋性自已。凡是由于利已主义而拒貂履行其自我牺牲的义务的人，必须被迫这样做。’一单舍向所有人发出这样的号召：栖牲自已吧！陋性自已吧老想箸自我牺牲吧！这不是意 的无产阶极”的啊子似的，一院特林是圣麦克斯由于得到布倫奇里的恩都而获知的为数不多的共产主义者当中的一个。”一一褐者注 ②手稿中删法了以下这一段話：“法国的所有共产生义者都貴备圣西門主义者和傅立叶主义者的语和，触們和这两派的区别主要在于他们拒艳任何以和善态度解决問題'的办法，就像英国的宪章派主要以同样的特在和肚会主义者有所区别一样。”一者注 ==========第257页========== 250 卡·围克思和弗·恩格斯一一德意志意盖形态第 味若完全不懂得人类本性和践踏人类本性明？这不是錯腿的看法嗎？我們儿乎要这样晚：荒程的童稚之见。"（卡其“較1'At和liCr杂志的数义"第19、20頁)一在第22頁上，卡具接着向共和主义者毕舍指出他必然要走向各级的“自我牺性的贵族政治”，随后卡贝飘刺地問道：“如果人們只是为了要达到教阶制巾的最高层而牺性自己，那宋，dévotment将变成什么呢？还有什么dévoment可言呢？…这样的体系还可能产生于一个幻想成为教皇或紅衣主教的人的头脑中，一但会产生于工人的头脑中！！”一“毕舍先生不颜劳动成为愉快的消遗，不願人为自身的幸幅而劳动和为自已削造新的快乐。他断言.‘人生于世，仗仅是为了履行使命、义务(me fonction,n devoir)。'他向共产主义者說教：不，人这种镎大的力量被創造出来不是为了自已(n'a point ete fait pour lui-mme)·这是蒙味的思想，人是世界上的工作者(ouvrier),他必須完成道德黄成他来做的事业(oeu-vTe),这是他的义务…我們永远不要忽視我們应骸完成最高的使命(u山ehaute fonction),即自有人类的头一天就开始的井将与人类一起然桔的使命。'一但是，鞋向毕舍先生揭示所有这些美好的事物的呢？(Mais qui arév1étoutes ces belles choses a M.Buchez lui-meme)"(如果施带桫浆翻譯就会譯成这样：单舍究竟从何处如此清楚地得知人应骸做的这 一切泥？〉“濉懂誰就来脱說。一毕舍继镀說道：‘怎么？人其实应骸等待儿千个世杞，以求从你們这些共产主义者哪里得知他是为了自己而被创造出来的，他的唯一目的是尽可能偷快地生活？…但是人决不能陷入这样的迷途。不能忘記：我门是为了劳动(faits pour travailler),为了經常劳动而被创造出来的，我們所能要求的只是为生活所必需的东四(1 la suffisantev),即保证我們能够好好地完成我們使命的安适生活。凡是超出这个范阳的，都是荒程的和危喉的。’一但是麟你証明这一点吧，正明吧！你不要象先知那样只滿足于预官！你一下子就說到几千个世紀！其次，雖說人阿在所有的世起中都等待过我們呢？难道是等你們以及你阿关于dévoument,devoir,nationalitéfrancaise,as5 ociation ouvriere〔自我牺牲、义务、法国民族性、工人的联合〕的一切理命隅？毕金說：‘最后，箭你們不要因我的話而見怪。’一我們同样是有礼的法国人，也清你不要見径。”（第肛可）“毕舍說：精相信我們，communauté〔共同体)是存在的，它早就成立了井且你們也是它的成員。’”一卡貝作结論脱：“单舍，請相信我网，你会成为 ==========第258页========== 萊比宗教会曦一三、圣麦克斯 251 共产主义者1” “自我栖性”、“义务”、“社会义务”、“社会的权利”、“人的任务、使命”、“工人这种人的职查”、“道德的事业”、“工人的联合”、“获得生活所必需的东西”，所有这一切不就是圣桑乔资难共产主义者所主跟的那些东西嗎？不就是毕舍先生黄难共产主义者所沒有的那些东西嗎？毕舍先生所郑重其事地提出的这些责难不就是被卡具引为笑柄的嗎？我們不是艾在这里发現施蒂钠的“致阶制”了嗎？最后，圣桑乔在第169頁上耠共产主义以致命的打击，提出了这样的論点： “当社会主义者也取消〈！)Eigentum〔財产〕的时候，他們没有注意到它在Eigenheit〔独自性)中是根深带固的。难道只有金錢和附物是財产喝？任何一个我的Meinung〔意見)难道不是Mein〔我的东西)、Eigenes〔独自其有的东西)馬？这就是說，任何意见都必須加以消灭或成为非人位的。”难道圣桑乔的意見在沒有也成为别人的意見的时候会使他有权力支配某物，哪怕是支配别人的意見嗎？圣麦克斯在这里拿自已的意見作为資本来反对共产主义，其实他仍然不过是运用最陈腐庸俗的资产阶额的责难来反对共产主义；他自以为讲了一些新見解，这也只是因为这些陈腐庸俗的见解对于他这位“有敢养的”柏林人来說是新的。大約三十年前，以及以后一段时期，德斯杜特·德·特拉西与很多人一样以及在很多人之后，在以下所引的这本书中讲过同样的話，而且讲得比他好得多。例如： “关于財产問题，人們食郑重共率地打过官司，各自举出理由来拥护它或反对它，似乎世上有没有財产是由我們决定的；但是这意味若完全不懂得人的本性。”(“論意志"1826年巴黎版第18頁) ・・先propriété（財）， ==========第259页========== 252 卡·馬克恩和弗·恩格斯一德意志意畿形态第一我 individualite〔个性〕和personnalite〔个人〕是一回事，証明在“我”之中已有“我的东西”，并且认为私有财产的自然基酬就在于： “自然界赋予人以一种不可避免的和不可轉让的財产，即对自已的个性的所有。”（第17頁）一个人“滑楚地看到：这个我是被我鼓予灵魂的軀体、被我准的各种器官以及它們的一切能力、它們的一切力量、它們所产生的 一切作用、它們的一切欲望和行为的絕对所有者。因为这一切都与这个我同始同秘，都只有通过这个我事存在，只是由于这个我的动作有所活动：任何其他的人都不能利用这些工具，也不能和我一样受到陀們的彩响”（第16頁)。一一“即使不是凡在有感党的个人存在的地方都存在若財产，至少是凡在有願茎的个人存在的地方一定存在着財产。”（第19頁） 德斯杜特·德·特拉西在这样地把私有财产和个人等同起来之后，他像玩弄Mein〔我的东西〕和Meinung〔意見]，Eigentum[財产〕和Eigenheit[独自性〕等学眼的“施蒂衲”一样，玩弄ropr论te〔財产]和propre〔自己的，独自的〕这两个宇眼，得出了如下的桔論： “因此，关于我們之中任何人一无所有是否要好些的修論(de discuters'il ne vaudrait pas mieux que rien ne fat propre a chacun denos),完至是无刚的…在任何情况下这都等子去追間，我們是否希宰成为与我現在实际存在的样子完垒不同的人，甚至等于去研究如果线們根本不存在是否还要好些。”（第2頁） “这些都是最通俗的”、已成为傳統的对共产主义的反题，“正因为如此”，就不必因为“施蒂納”重复这些反駁而“惊奇”了。如果目光短淺的资产者对共产主义者說，当你们消灭財产即消灭我作为资本家、地主、工厂主的存在以及你們作为工人的存在的时候，你們也就消灭我的以及你們的个性，当你們剝夺我刻削你們工人的可能性，刻夺我获取利潤、利息或地租的可能性的时候， ==========第260页========== 莱比想宗致会帝一一三、圣麦克斯 253 你們也就刻夺了我作为个人的存在的可能性；如果因此賽产者对共产主义者說，当你們消灭我作为资产者的存在的时使，你們也就消灭我作为个人的存在；如果因此資产者把作为资产者的自身和作为个人的自身等同起来，那末，至少是不能否认登产者的直言无諱和厚顏无耻。在脊产者看来，这确实是如此：只有当他是資产者时他才认为自己是个人。 但是，只有当资产阶毅理論家出場，把这种論断作一般的表达时，只有当他們在理論上把资产者的财产和个性等同起来，并在递輯上为这种等同作論証时，这种恐論才变得庄严而神圣。 “施蒂納”在上面暾斥共产主义消灭私有财产这一观点，其办法是：首先把私有財产变为“有”，然后又把“有”这个动嗣說成是不可缺少的字眼、是永恒翼理，因为在共产主义社会中也可能发生施蒂钠“有”胃痛这样的车。現在他也是完全这样地論証私有財产的不可消灭，他把私有財财产变为財产的概念，利用Eigentum〔财产〕和eigen〔自有的)这两个嗣的字源学上的联系，把“自有的”这个嗣說成是永恒螟理，因为在共产主义制度下也可能发生他“自有”胃痛这样的事。如果不是把共产主义者所要消灭的現实的私有財产变为“財产”的抽象概念，那末，这种在字源学中寻找避难所的謬論，是完全不能成立的。这样一轉化，一方面关于現笑的私有財产就可以不必费事去讲什么甚至只知道什么，另一方面，也就可以很容易地在共产主义中发現矛盾，因为，在消灭（現实的）财产之后普然不难在共产主义中发現群多可以归入“財产”这一概念的东西。实际上，事情当然恰恰相反@。实际上，我只有在有可以出卖的东 ①手稿中删去了以下这一段活：“现实的私有财产恰好是最普显的东西，是和个 性设有任何关系，越至是直接破环个性的东四。只要我表现为私有者，我就不 ==========第261页========== 254 卡·黑克思和弗·区格斯一德意志意體形态第一卷 西的时候才有私有財产，而我固有的独自性却是根本不能出卖的物品。我的大礼服，只有当我还能处理、抵押或出卖它时，只有当它还是买卖的物品时，才是我的私有財产。它失去这一特性并成为破衣服之后，对我来說，它还可能保留一些特性，这些特性使它成为对我还有价值的东西，它甚至能成为我的特性，把我变成衣衫槛樓的人。不过，任何經济学家也不会想到把这件大礼服列为我的私有财产，因为它不能使我支配任何齿至是最少量的他人劳动。也許只有私有财产的法律家和思想家还能瞎扯这类东西。私有財产不仅夺去人的个性，而且也夺去物的个性。土地与地租沒有任何共同之处，机器与利潤沒有共同之处。对于土地占有者来設，土地只有地租的意义，他把他的土地出租，井收取租金；土地可以失去这一特性，但并不失去它的任何内部固有的特性，不失去例如任何一点肥力；这一特性的程度以至它的存在，都取决于社会关系，而这些社会关系都是不依賴于个别土地占有者的作用而产生和滑灭的。机器也是如此。金錢是財产的最一般的形式，它与个人的独特性很少有共同点，它甚至还直接与个人的独特性相对立，关于这 一点，莎士比亚要比我們那些滿口理論的小資产者知道得更清楚： “金子，只要一点儿，就可以使黑变成白，丑变成美， 蜡变成对，卑賤变成高贵，橘夫变成勇士， 老朽的变成朝气勃勃！ 能表現为个人一这是一句每天都为图金徒而郑粘的婚烟所证实的語。一根者注 ==========第262页========== 莱比棕致会践一兰、圣麦克斯 255 啊！这个閃閃发光的膈子手…它使人拜倒于多年不愈的碳疮之前：它使年老色妾的孀妇得到丈夫影 那身染责疮的人，速医院也感到时厭而要把他逐出門，但它能使他散发芬芳，像三春天气一样的矯艳！…你，我何看得見的神，你可使性格全興的人接近，使他阿接吻！…”82 总之，地租、利潤等这些私有财产的現实存在形式是与生产的 一定阶段相适应的社会关系，只有当这些关系还沒有成为現有生产力的桎梏时，它們扌是“个人的”。 按照德斯杜特·德·特拉西的看法，大多数的人、无产者早就骸失去一切个性了，然而現在看来，正是在他們之中个性发展得最为强烈。资产者可以毫不费力地根据自己的語言証明重商主义的和个人的或者甚至全人类的关系是等同的，因为这种語言是资产阶毅的产物，因此像在现实中一样，在語言中买卖关系也成了所有其他关系的基。例如，propriet色，Eigentum〔財产]和Eigenschaft〔特性)；property,Eigentum〔財产〕和Eigentiimlichkeit〔独特性)；重商主义意义上的和个人的意义上的《eigen》〔“自有”〕；valeur,value,.Wert〔价值〕；commerce,Verkehr〔商业，交往)；change,ex-change,.Austausch〔交换)，等等。所有这些宇眼慨意味若商业关系，也意味着作为个人自身的特性和相互关系。在其他的現代語言中，情况也完全一样。如果圣麦克斯认星地想利用这种双关語，那末，他将不难作出許多新的光輝的經济学的发現，尽管他对政治經济学一窍不通；而且以后还将提到的他所举的新的經济事实也的确完全可归入这种同义語的颜城。 ==========第263页========== 256 卡·馬克思和弗·愿格斯一德意志意藏形态第一器 我們的好心而輕信的雅各学脊产者玩弄Eigentum〔財产〕和 Eigenschaft〔特性〕这两个学眼，竟如此认壤、如此庄严肃穆，以至于他力求作为一个私有者来对待他自己的特性，这一点我們在下面将会看到。 最后，在第412頁上，“施蒂納”用这样的話来教别共产主义：“实际上，某人〈实指共产主义者〉所政击的不是财产，而是財产的轉让。"圣麦克斯在他的这个新启示中只是重复了老花招，例如，圣西門主义者就不止一次地使用过这花招。参看“实业和財政讲演集”1832年巴黎版，其中写道： “财产是不会取消的，只会政变它的形式…只有今后它才会筑正人格化“只有今后它字会获得它的現笑的个人的性格。”（第2、3質）由于这种为法国人所提出并为比埃尔·勒魯所夸服的嗣句， ·被德国思辨的社会主义者十分欣賞地接受了，并被他們用来作进 一步的思辨，最后竟使反动阴謀和愿子行为有了可乘之机，所以我們不在这里討論它，因为在这里它不說明什么間题，我們将在后面关于“其正的肚会主义”的那一部分中再去考察它。 圣桑乔附和若为韬哈特所利用过的稚尼格尔的言論，特别热中于把无产者，也就是把共产主义者变为“游民”。他在第32百上替他的“游民”下定义为“只有容想財富的人”。如果施蒂衲的“游民”有朝一日像15世紀巴黎的乞丐那样建成一个游民王国，那末圣桑乔将成为游民之王，因为他是“完善的”游民，也就是一个速空想財富也沒有因而以他的意見作为登本去放利糊口的人。 C.人道自由主义 圣麦克斯在上面按照自己的方式把自由主义和共产主义解釋 ==========第264页========== 萊此蝎宗散会强一三、圣麦克斯 257 为哲学的“人”的不完善的存在方式，也就是现代一般德国哲学的不完善的存在方式（他有理由这样做，因为不仅自由主义，而且共产主义，都在德国获得了小賽产阶毅的同时也是夸大的思想的形式)，然后，他就可毫不费力地描输出他称之为“人道自由主义”的德国哲学的最新形式，把这些形式設成是完善的官由主义和共产主义，同时也說成是对自由主义和共产主义的批判。 借助于这种神圣的避构，产生了下逃的三个可笑的轉变（参看“旧豹的怒济”)： (1)单独的个人不是人，因此他沒有什么意义一一完全沒有个人意志，只服从于命合一“他的名字叫作”：“无主可事”一一上面已經考察过的政治自由主义。 (2)单独的个人沒有什么人的东西，因此，都不容有我的东西和你的东西，或財产，“无財产”一一也就是已經为我們考察过的共产主义。 (3)单独的个人在批判中应骸让位袷現在才被发現的人：“无神”=“无主可球”和“无財产”的同一一一人道自由主义（第180一181頁)。一我們的雅各的不可动搖的正梵信仰在第189頁上已登峰造极，他在那里更群尽地叙逃了最后这个否定的就：“如果我的上帝'这几个学变成亳无意义，那末，財产的利己主义就失去了它的最后财产，因为〈最俺大的“因为”〉只有当种关心拯救每个单独的个人，就像每个单独的个人求神扬拯救-一样的时候，有神。” 根据这种看法，只有当adieu〔上帝保佑，再見]这个嗣从語管中去掉，法国资产者才会“失去”自己的“最后的”“财产”。与以往的虚构完全一致，对神的所有、天国的种圣的财产、幻想的財产、財产的幻想，在这里被宣布为最高的财产和財产的最后希望。 ==========第265页========== 258 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第一器 从自由主义、共产主义和德国哲学这三个幻想中，现在他丈造出他走向“我”的新的过渡一谢謝“圣物”，这是最后的一次。我們在研究这种过渡之前，再看一看他与“人道自由主义”的最后一次“严重的生死搏斗”。 我們的善良的桑乔在上面扮演着caballero andante[游俠骑士〕的新角色，而且是扮演着caballero de la tristisima figura〔愁容骑土〕的角色，他漫游了整个历史，到处扼杀和“粉碎”各种精神和幽灵，“龙蛇和鸵鳥，妖精和夜阳的怪物，曠啄的走兽和豺很，鹅鹕和箭猪”（参看“以赛亚书”第34章第11--14节），在此之后，他骸或到多么輕松愉快！他在所有这些不同的国家經过一番漂流后，回到了自已的巴拉塔利亚岛@，间到了“人”in puris naturalibus〔赤身裸体地〕游薄的“国家”。我們再回忆一下施蒂納用来建立起他的全部历史酿构的一个偉大命题，一个别人强加給他的信条，这个命题說： “由人这个概危得出的筑理，被确圣地奉为这一梅念的启示"影“这个确圣梅念的启示”，即使“在靠这一箴念揭示出来的翼理被取消时，也不会失去自己的神圣性”（第51頁）。 我們在分析他所引用的每一个例子时已經向神圣的作者証明过：决不是人这个神圣概念，而是处在现实交往中的现实的人创造了經驗关系，只是在后来，在事后，人們才把这些关系虚构、描翰、想像、肯定、确认为“人”这一概念的启示。这一点不值得再重复了。我們也可回忆一下他的教阶制。現在我們再来散人道自由主义。 D塞万提斯的小說“堂吉阿德”中的一个岛名，堂吉阿德的侍从桑乔在那里当 总督。—器者注 ==========第266页========== 萊此蝎宗数会發一三、圣麦克斯 259 在第44頁上圣麦克斯“筋单地”“把费尔巴哈的神学观点和我们的視点对立起来”，但与费尔巴哈对立的只是一些詞句。在制造各种精神时，我們已怒看到，“施蒂納”把自己的胃捧上了天（德奥古利第三①，保佑人不最船的圣者)，因为，他和他的胃是“完全不同的东西的不同的名称”（第42直）。与此类似，本质在这里最初也是作为存在着的物出現的。“这里談到”（第44直）： “最高本质毫无疑問是人的本质，但正因为它是人的本质，而不是人本身，所以，我阿把这种本质看作在人之外井把它看成是确'，或者我刚认为它在人之内井称之为“人的本质'或‘人’，这完全一样，我疵不是神又不是“人'，郎不是最高本质父不是我的本质，因此，我把本质想成是在我之内或在我之外，实质上是完金一样的。” 可見，这里把“人的本质”假定为存在若的物，它是“最高本质”，它不是“我”。关于“本质”，圣麦克斯沒有談什么，只是谪单地声明：“我把它想成是在我之内或在我之外”，在这一处或在那一处，是“沒有区别”的。这种对本质不加区别的态度决不是粗枝大叶的作風，这一点从下逃事实中就可以看出来：他区分了本质的和非本质的东西，井且在他那里甚至会出现“利己主义的高尚的本质”（第72直）。可是，德国理論家們至今关于本质和非本质所讲的一切，都是黑格尔在“避輯学”中早已讲过的，而且讲得比他們好得多。 正如我們所看到的，“施蒂納”对德国哲学的幻想的无限信仰集中地表现在：他不断地把“人”作为单独行动的个人强加給历史； ①德奥古利兄弟是古希腊种話中的人物，指双生子卡斯托和波拉克斯，他們是， 保佑航海者的星座。馬克思在这里用·德奥古利第三“来烈刺施蒂钠。一一深者注 ==========第267页========== 260 卡·周克思和弗·恩格斯一德意志意躐形态第一冠 他认为“人”创造了历史。现在我們也在他談到费尔巴哈时看到同样的东西；“施蒂納”无条件地接受了費尔巴哈的幻想，并以此为根据继黛创立自己的理論。 第77質：“总之，费尔巴哈只是調换了主詞和宾铜，井偏重于后者。但是，既然他本人說，‘爱之所以是神圣的，不是因为它是上帝的宾词（而且它决不会由于这个原因而对人門来說永远是圣的)，而它之所以是上帝的实詞，是因为它按本性来說和对自身来說是种圣的'，所以，他可以得出这样論：斗年应骸从反对宾同术身，反对爱和一砷圣性开始。慨然他把种物留給了人阿，他艾能使人脫离砷呢？如果像費尔巴哈所說的，对于人們来說，最主要的永远是神的宾嗣，而不是神本身，那末，費尔巴哈今后就可以心安理得地把这种虚饰物留输人們，因为蛹一一宜正的核心一仍安然无恙。” 既然费尔巴哈“本人”这样靓过，所以，乡下佬雅各就有了十分充足的根据相信：人們拿祟要是因为它“按本性来說和对自身来說是神圣的”。如果实际上所发生的恰好与费尔巴哈所說的相反，一我們只是“斗胆地这样說”(“雜干德”第157頁)，一如果无論上帝或它的宾詞对人們来說从来都不是主要的，如果这种論断只是德国理論的宗教幻想，那末，这就是設，我們的桑乔又碰到了像他在塞万提斯小說里所碰到过的奇遇：有一次他睡在翦鞍上，别人在他的藏鞍下打了四根桩，把他的惑子牵走了。 桑乔以登尔巴哈的这些言論为靠山开始了战斗，这次战斗就像塞万提斯在第19章中所預料到的一样，ingenioso hidalgo[英明神土]与宾詞、与化装跳舞人格斗，当时他們抬若世界的尸体去埋葬，他們裹着罩衣和丧服，行动不便，因此，我們的骑土就毫不费力地用自己的长矛把他們撩倒，痛快地把他們搂了一顿。桑乔企图依靠对宗教这一独立颌城进行的陈腐不的批判来捞一把，他明明还停留在德国理論前提的范图内却艾装出一副样子，似乎自己 1 ==========第268页========== 菜比锡宗数会膜一一三、圣麦克斯 261 超出了这个范图，并且还用这根毫无油水的骨头为“圣书”熬一些朗德式的淡而无味的杂碎湯，一一这种最后的尝弑所反对的不是物质关系的现实形式，甚至也不是作为实际上拘呢于現代世界的人們对这些物质关系所怀的世俗幻想，而是这些世俗关系的天国精炼品，即上帝的炭詞、神的流出、天使。这样，天国父被住滿，开发这个天国的老办法丈得到丰富的材料。这样，在現实的斗争中，又被塞进了与宗教幻想即神的斗争。靠神学糊口的圣布魯諾在共反对实体的“严重的生死搏斗”中，pro aris et focis①也同样試图作为一个神学家超出神学的范圆。他的“实体”只不过是概括成一个名称的上帝的各个宾嗣；除了他所留給自己的“个性”这个名称之外，都是些上帝的宾詞，这些宾詞仍然不过是人們关于其一定罂驗关系的覌念的天国化了的名称，而这些观念后来由于某些实际原因仍被伪善地抓住不放。当然，依靠从票格尔那里继承来的理論武器，是不能理解这些人的經驗的物质的行为的。由于费尔巴哈揭露了宗教世界是世俗世界的幻想（世俗世界在费尔巴哈那里仍然不过是些詞句)，在德国理論面前就自然而然产生了一个费尔巴哈所沒有回答的問題：人們是怎样把这些幻想“塞进自己头脑”的？这个間題甚至为德国理論家开辟了通向唯物主义世界观的道路，这种世界覌沒有前提是絕对不行的，它根据經驗去研究現实的物质前提，因而最先是真正批判的世界覌。这一道路已在“德法年鉴”中，即在“黑格尔法哲学批判导言”和“論犹太人間題”这两篇文章中指出了。但当时由于这一切还是用哲学韵句来表达的，所以那里所見到的一些习慣用的哲学术語，如“八的本质”、“类”等等，給了德 ①直趣是：为了保卫祭耘和炉灶，博意是为了保卫自已的家园、自己的事业。一 期者注 ==========第269页========== 2驼2 卡·馬克思和弗：恩格蜥一一德意志意臘形态第一卷 国理論家們以可乘之机去不正确地理解眞实的思想过程并以为这里的一切都不过是他們的穿旧了的理論外友的翻新；而德厨哲学的Dottore Graziano〔格拉齐安诺博士〕25，即阿尔諾德.·卢格博士以为：他今后仍能像过去一样笨拙地指手划脚，戴若可笑的学究的面具自炫。須要“把哲学欄在一旁”(“雉干德”第187百，参看赫斯“晚近的哲学家”第8貿)，須要跳出哲学的网子并作为一个普通的人去研究現实。关于这一点，文献中有大量的材料，当然，哲学家們并不知道。如果这释做以后，你又和克叠馬赫尔或“施蒂钠”之流面蓬，你就会发現，他們早就落在“后面”了，并且处于低毅阶段。哲学和对現实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱的关系一样。圣桑乔尽管他有那种我們是耐心地証实的，而他是热情奋发地証实的无思想，却总还是停留在純粹思想的世界的范图内，因此他股这一世界，当然只有借助于一个道德公設，借助于“无思想"的公設(“圣书”第l96質)。他是借助于banqueroute cochonne〔蠢猪般的破产〕83而脫窝商业的市民，因此，他当然不是成为无产者，而是成为贫困的破产的市民。施蒂刺不是成为实际生活中的人，而是成为无思想的、破产的哲学家。 从费尔巴哈那里来的上帝的宾詞，成了統治着人們的現实力量，成了主教，这样的宾嗣就是“施蒂納”所发現的用来代替經驗世界的怪物。他的“独自性”竞如此地建立在“启发”給他的东西之上。如果“施蒂納”（也可以参看第63百）责备费尔巴哈，靓他所得到的秸果是无，因为他把宾詞变为主嗣或主詞变为宾詞，那末施蒂納就更不能得到什么钻果了，因为他把费尔巴哈的这些变为主詞的宾詞砷圣地奉为就治着世界的現实的个人，他把这些有关各种关系的嗣句恭顺地看作是現实的关系，井給它們加上“神圣的”这 ==========第270页========== 莱比组宗教会義一三、圣麦克斯 263 个宾嗣，又把这个宾铜变为主詞，变为“圣物”，这就是說，他所做的同他责备费尔巴哈所做的完全相同。在他用这种方法完全摆脫了这里所談的那种确定的内容之后，他便开始了他的斗年，即放肆地“仇阀”这一“圣物”，当然，这一“圣物”永远是依然如故。在費尔巴贮那里还有这样的意藏（因此他受到圣麦克斯的资难），即“在他那里只談到‘消灭某种幻想”(“荃书”第77貿)，虽然登尔巴哈过分损翻了反对这种幻想的斗争的意义。而在“施蒂納”邦里，速这种意識也“全部完了”，他興正相信意澈形态的各种抽象思想莸治着現代世界，他深信他在其反对“宾詞”、反对概念的斗昏中攻击的已不是幻想，而是統治世界的現实力量。由此可以看出他的头脚倒橙的手法，由此可以看出他的无限的輕信，竟把資产阶毅的一切虚伪的幻想、一切伪善的保証信以为其。但是，“蛹”怎么能构成“做飾物”的“其正核心”，这种美妙的比拟是多么整脚，这可以从“施蒂納”本人的“蛹”，即他的“圣书”中看得最清楚，其中既沒有“虞正的”也沒有非“员正的”“核心”，甚至像在骸书第491頁上提到的一点东西，也未必能配称“成飾物”。如果一定要在該书中找到某个“核心”，那宋，这个核心就是德国小资产者。 但是，圣麦克斯对“宾詞”的仇恨是从哪里来的呢？关于这一点他本人在“擗护性的部注”中作了极为天其的解釋。他从“基督教的本质”中引了这样一段話（第31）：“星正的无神論者只是那些认为上帝的宾铜，例如爱、智慧、正义都是无的人，而不是那些只认为这些宾詞的主詞才是无的人”，接若他洋洋得意地欢呼：“所有这一切难道在施蒂钠那里沒有嚅？”一“这组有智慧。”圣麦克斯从刚子引的一段中得到这样的暗示：如何走得“比一切人都远”。他相信费尔巴哈在上引的一段話中揭示了“阀正无神論者”的“本 ==========第271页========== 264 卡·馬克思和弗·恩格撕一一德意志意藏形态第一崧 质”，井从他那里接受了成为“其正无神論者”的任务。“唯一者”就是“翼正的无神論者”。 他在用“阴謀活动”对付圣布格諾或“批判时比对付费尔巴哈时更为輕信。我們慢慢会看到：他如何百般地屈从于“批到”所强加給他的东西，他如何程身于批判的警察式的监督之下，以及批判如何地教导他对待自己的生活和“使命”。現在只要举出下面一个他信仰批判的典型例子就足以說明問题了：他在第186頁上把“批判”和“群众”描写成两个彼此斗摩若并“力图摆脱利己主义”的人物，而在第187質上把一者“看作它們…自认为是的东西”。 旧約的长期斗争以反对人道自由主义的斗争而結束，这时人是引向唯一者的导师；最后时刻憝于来临，恩惠和快乐的隔音降监于有罪的人类。 为“人”的斗争是塞万提斯小說第21章中所写的話的实現，那里“讲到一次得意的冒險和获得曼布里諾的无价的头盔”。我們的桑乔在各方面仿效他的过去的主人和現在的奴便，“立誓夺得曼布里諾的头盔”一人。他在各炎“出征”①中总想从古代人和近代人，自由主义者和共产主义者那里找到他所期望的头盔，但都徒劳无盆，这次“他发现远处有一个骑馬的人，头上戴着一件亮晶晶的东西，仿佛是金子做的”。于是他便向堂吉訶德一施里加說道：“你看前面向咱們走来的人，要是我沒有看錯的話，他头上就戴着那个曼布里諾的头盔，就是你听見我起誓要去取得的。”在这段时間里变得聪明的堂吉訶德回答說：“先生，你說箭要当心，行动更要当 ①双关語：德交Ausziige有“出征"的意恩，也有擒要”、“摘录"的意思。一一-相 者注 ==========第272页========== 萊此组宗致会缀—一一三、圣麦克斯 265 心。”一一“我来間你，你沒有看见前面向咱們走来的那个骑士骑着 一匹有斑点的灰色骏馬，戴著一个金头盔嗎？”一堂吉前德回答說：“我所看出来的只是一个人，骑若一匹灰色的越子，跟你这匹一样的，头上戴若一个亮品晶的东西。”—一桑乔說：“怎么，那就是曼布里諾的头盔呀1” 这时，神圣的理发师布魯諾骑著他的题子—批判一安群地向他們走来，他头上戴著一个理发师的朗盆，圣桑乔提着长矛向他奔去；圣布魯带液下藏来，銅盆掉在地上（这就是在这里，在宗教会議上，我們看見他沒有戴若銅盆的緣故)，他溜走了，“因为他就是批判者本身”。圣桑乔很高兴地拾起曼布里諾的头盔。堂吉河德說，它和理发师的铜盆一模一样，桑乔回答說：“这个著名的宝物，这个有‘怪彩的头盔，一定落到一个什么人手里过，那人不晓得它的旗正价值，就把它的牛个熔化了，还有牛个他打成了这件东西，就是你說像一个理发师的銅盆的。但是不管它在凡人眼里是什么，我是知道它的价值的，这种变化对我来設沒有什么关系。”“第二个偉毅、第二个所有物现在已經到手了！” 最后，他在夺得自己的头盔—“人”一一之后，就起而反对他，开始把他普作自己的“死敌”，并直接对他說（为什么，我們以后会看到)：他（圣桑乔）不是“人”，而是“非人，非人的东西”。他作为“非人的东西”隐遁到黑山⑦中苦修去了，准备创造新約的偉截。他在那里股得“精光”（第184），以便得判自己的独自性井胜过他的先辈在塞万提斯小設第25章中所做的：“他急忙股下越子，只穿若村衫，露着下牛身，随即毫不迟疑，头下脚上地蹤身来了两炎山羊 ①西班牙南部的摩勒纳山脉。一一罩者注 ==========第273页========== 266 卡·馬克思和沸·恩格斯一德意志意藏形态第一然 跳，这时那儿件东西都露了出来，使得他那忠实的侍从掉轉洛西南特，免得再看第二眼。”“非人的东西”远远地超过了它的世俗的榜样。它“坚决轉过身去，背向自身，从而撇开了耠它增添麻煩的批判者”，并“把他擱在一旁”。接着“非人的东西”开始与“被擱在一旁的”批判争論，“鄙龍自身”，“通过与别人的此較思考自身”，“听神的吩咐”，“在自身之外寻找他的最好的我”，悔惧自己还不是唯 一者，声明自己是唯一者，“利己者和唯一者”，一虽然在它坚决搏过身去，背向自身之后这样的声明对它未必爵要。所有这些都是“非人的东西”靠自己的力量完成的（参看普菲斯特尔“德国人的历史”)，于是，现在它骑若自己的藏子笑逐颜开地洋洋得意地走进了唯一者的王国。 旧狗格 新約：“我” 1.新約的經济 旧約中的致就对象对我們說来是在过去时代范圆内发展起来的“唯一者”的逻輯，而現在我們見到的則是“唯一者”避輯范图内的現时代。我們已經对于“唯一者”形形色色的古旧“变形”一成人、高加索的高加索人、完美的基督教徒、人道自由主义的其理、唯实主义和唯心主义的否定的枕一等等，做了足够的說明。“我”的本身与“我”的历史虚构同时破灭。这个“我”，历史虚构的終精，不是男女結合而生的“肉体的”我，也不需要假借任何虚构而存在； ·这个“我”是“唯心主义"和“唯实主义”两个范跨的精神产物，是钝 ==========第274页========== 莱比锡宗致会腾一三、圣麦克斯 287 粹思想上的存在。 新韵与它的前提旧約已經同时遭到瓦解，它拥有安排得旧約可說是同样英明的家政，只是“县有名种轉变”，这从下表可以看得很清楚： 工独自性=古代人、儿谊、黑人等的宾相，也就是从“事物世界”一股勤儿制造出“自有的”观点，从而掌握这一世界。这使古代人从世界中解脱出来，近代人从精神下解脱出来，自由主义者从个性下解腕出来，共产主义者从財产下解晚出来，人道的自由主义者从上帝手中解股出来，就是說，一般地达到解股（自由）的范障，也就是达到目的。遭到否定的解說这一范腾就是除了这解脱以外显然别无其他内容的独自性。独自性是施蒂納式的个人的一切特性所共有的按哲学方式构成的特性。 Ⅱ.所有者一作为所有者施蒂納，洞察了东物世界和精砷世界的非闻理性；因而这也就是近代人即这基督致遥楫发展中的一个阶段：青年、蒙古人。正如近代人轉变为其有三重規定的自由人，所有者同样也分为以下三部分： 1.我的权力一相当于那显示出权利的具理的政治自由主义，这里作为“人”的权力的权利化为“我”所固有的杖利这个意义上的权力。为反对国家本身而斗争。 2.我的交往一相当于共产主义；这里显示出社会的寅理，而作为以“人”为中介的交往（有各种形式：监狱肚会、家庭、国家、资产阶毅肚会等)的社会被归粘为“我”的交往。 3.我的自我享乐一相当于批判的人道自由主义， ==========第275页========== 268 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意撒形态第一张 这里批判的理、絕对自我意藏的吞噬、分解和它的宾理显现为自我吞噬，而批判作为对人有利的分獬轉变为对，“我”有利的分解。 我何看到，个人的特点都被归結为独自性这个普逼的范疇，它是一般解股、自由的否定。因而，对于个人的各种特性之描远又只能是这个具有三种“变形”的“自由”的否定；每一个这种香定的自由現在通过它的否定父博变为肯定的特性。当然，旧約已經认为从事物世界和思想世界中解胶出来就是对这两个世界的掌握，所以同样在这里，这个独自性，或对事物和思想的学握，又被看作是已完成的解股。 “我”及其所有物，以及他的刚于“预示”过的特性所构成 ·的世界，这就是所有者。作为自我享东的和自我吞噬的“我”是第二身的“我”，是所有者的所有者，是从所有者中解脫出来而又屬于所有者的我，因此，这是具有两重意义的“絕对否定”：作为无差别、“沒有区别”，以及作为对自己、对所有者的否定关系。現在，他的扩及全世界的所有权和他从世界中的解瓶就轉变为这种对自己的否定关系，轉变为所有者的这种自我消融和这种自我归附。这样确定的我就是 Ⅲ唯一者，他的全部内容艾可归钻为：他是所有者加上“对自己的否定态度”这个哲学定义。思想深奥的雅各装出关于这个唯一者沒有什么可說的样子，因为他是活生生的、有形体的、井非虚构出来的个人。但这里的情况大槪和黑格尔的“瀑輯学”一书末尾所說的絕对理念以及“哲学全书”末尾的絕对个性相同，对于这二者也沒有什么可說的，因为精构里面已把关于这些酿构出来的个性所能讲的全部包括了。黑格尔知 ==========第276页========== 萊此縐宗致会髋一三、圣麦克斯 269 道这一点，而且也不怕承认这一点，施蒂钠却伪善地断言他的“唯一者”还是什么其他的东西，不只是虛构出来的唯一者，而且是某种难于形容的东西，就是活生生的有形体的个人。但是，如果把这一切翻轉过来，如果确定唯一者是所有者，井說明独自性这个普逼的范瞻就是所有者的普遍的定义，那末这种虚伪的假象就会消灭。这样做不仅是把关于唯一者所“能說”的一切都脱了，而且也說明了他究竟是什么一一一除去乡下佬雅各奉献的有关所有者的怪涎想法。 “噢，唯一者的天赋、智悲和认藏是多么深广啊！他的思想是多么难于捉摸而他的大道又是多么难于理解啊：” “看哪，这就是他的业钻；而我啊关于他却听到得太少了！”(“豹伯配”第26章第14节) 2.自我一致的利已主义者的現象学，或关于辯屏的学說 正如我們在“旧約的經济”及其后已經看到的那样，圣桑乔所論逃的自我一致的利己主义者无論如何不能同庸俗的利已主义者，即“通常理解的利己主义者”混淆想来。相反，无論这后者（事物世界的俘虏、儿宜、黑人、古代人等)，或自我牺性的利己主义者(思想世界的俘虏、青年、蒙古人、近代人等)都是他的前提。然而由于唯一者的秘密的性质，所以我例只能在这里，即在新約中方来对这种对立和由此产生的否定的統一，即“自我一致的利己主义者”加以考察。 因为圣麦克斯想把“实正的利己主义者”說成是某种全新的东西，說成是过去企部历史的目的，因而他不得不一方面缸明自我牺 ==========第277页========== 270 卡·馬克思和弗·感格斯一一德意志意激形态第一罨 性者，devoument〔自我栖牲的)說教者是被迫的利己主义者；而証明通常理解的利己主义者是自我衡性的，証明他侧不是箕正的、砷圣的利己主义若，所以我們就从前者，从自我牺牲者談起。 我們已无数次地看到，乡下佬雅各的世界中一切人都是圣物的中迷者。“然而有数养者与无教养者”之間“仍有差别”。从事于純粹思想的有教养者在我們面前表現为par excellence〔再好也沒有的〕对圣物“中迷的”人。这是实际形态的“自我舾性者”。“胜是自我牺牲者呢：当然〈1>，完全的〈：)自我牺牲者大瓶(>就是那个为了一个，为了一个目的、一个意志、一个欲望而把其他一切牺牲掉的人·一个欲望执掌着他，为了这个欲望他牺牲了其余的欲望。难道这些自我牺性者不自积馬？因为他們只有一个铳率的欲望，所以他們所操心的也就是这一个的满足，因而也就对它照料得更加热心。他們的一切所做所为都是利己的，但这是片面的、不开展的、局限的利已主义；这就是中迷。”（第99 ) 因而，在圣桑乔看来，他們只有一个統率的欲望影难道他們也应当为不是他們的而是别人的欲望操心，以便上升到全面的、开展的、非局限的利己主义，来适应“神圣的”利己主义这个外来的尺度呢？ 这里，他父順便举出了“客啬者”和“追求享乐者”（大概，因为施蒂納认为他追求的是“享东”本身，是神圣的享乐，而不是各种各样的实在的享乐)，以及“例如罗伯斯此尔、圣茹斯特等等”（第100頁)来作自我牺性的、中迷的利己主义者的范例。“某人根据一定的道德观点〈（就是我們这位圣者，“自我一致的利己主义者”根据他自己的、与自已最不一致的覌点大致这样来論断”： “但是当我为了一一个欲茎而牺牲掉其他的欲望时，我井没有为了这个欲装就这样把我和使我成为确实是我自己的种因素牺牲掉。"（第386頁） ==========第278页========== 菜此縐宗教会摄一三、圣麦克斯 271 由于这样两句“不自我一致”的話，圣麦克斯被迫提出了一个“細徽的”区别：尽管为了一个欲望也可以牺性六个“例如”、七个“等等”的欲望而仍不失为“确实是我官己”，但是願上帝保佑不要牺性九个或者九个以上的欲望。的确，无論罗伯斯比尔或圣茹斯特都不會“确实是我自己”，正如无論前者或后者都不會确实是“人”一样，然而他們确实是罗伯斯此尔和圣茹斯特，两个独一无二的人。 向“自我钙性者”缸明他們是利己主义者一一这是爱尔摊修和边沁已經充分使用过的旧把戏。圣桑乔“自己的”把戏就是把“通常理解的利己主义者”，资产者，变为非利己主义者。可是，爱尔難修和边沉是要向資产者先生們証明，他們目光短淺，实际上是危害若自已，而圣麦克斯“自己的”把戏却在于向他們証明，这些脊产者不符合利己主义者的“理想”、“概念”、“本质”、“使命”等，并且不是作为自己的絕对否定来对待自己。这里，在他的头脑里出现的仍然是那个德国的小资产者。順便指出，我們的圣者在第99頁中是把“客啬者”作为“自我舾牲的利己主义者”提出来的，相反，在第78頁中他却把“贪得者”算在“通常理解的利己主义者”，“不純洁、凡俗的人”里面。 对于这个第.二类至此述及的利己主义者在第99頂上下了这样一个定义： “这些人资产者)因此不是自我硒性的，不是奋发的，不是理想的，不是 一貫的，不是热情的人：这是通常理解的利已主义者，一心为已、枯操无味、斤斤計較的自私自利者。” 既然“圣书”离开正題，那我們在“怪想”和“政治自由主义”各章中已經有机会看到，施蒂納怎样主要地通过他对于現实的人和 ==========第279页========== 272 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一卷 关系的完全无知才把化登产者为非利己主义者的把戏玩成的。这种无知在这里也是他的支柱。 “凡人的頭固的头脑与这一点〈即施带树关于无私的篮趣〉是背道而馳的然而在几千年的过程中，凡人至少已被征服到这样的地步，即必須低下不屈的头頸井算重更高于他的力量。"（第104頁）通常理解的利己主义者“在行为中牛像俗侶、牛像凡人，他們慨为上帝也为財神服务”（第105頁）。 在第78質上我們讀到：“上天的財神和地上的上帝二者都要求完全同样程度的自我舍棄”，在此，为財神而自我舍藥和为上帝而自我舍乘怎能作为“世俗的”和“僧侶的”自我舍莱而对立，是难以理解的。 在第106頁上乡下佬雅各向自己問道： “然而些主张个人利盆的人的利己主义为什么总是經常要順应俗侣的或教书匠的也就是理翘的利锭呢？” (在这里应骸順便“預示”，脊产者在这里被描翰成个人利盆的代表。)这是因为： “他們自已感到他們个人太薇不足道了一一事实上也是这样，一致使他們不能奢堂一切，不能完全仲展自己。关于这一点的无可置疑的証明就是：他們把自已分成永恒的和瞥时的两个人，礼拜日操心的是那个永恒的人，平日操心的則是那个暂时的人。他們内心里存在若这个俗侣，因此他們不能把他摆脫掉。” 这里疑虑包图了桑乔，他担心地周道：独自性和非通常理解的利已主义会不会“发生同样的事情呢”？ 我們将看到，这个使他担心的間題的提出是不无根据的。在公鸡还沒来得及叫第二遍以前，圣徒雅各(Jacques le bonhomme)将会有三次“舍棄”自己。 他非常不愉快地发現，在历史上表現出来的两个方面，即个别 ==========第280页========== 蒸比朗宗致会職一三、圣麦克斯 273 人的私人利盆和所罪普逼利金，总是互相件随着的。像通常一样，他发現这一事实是在错腿的形式，种圣的形式下，从理想的利盆、圣物、幻党的角度去发現的。他間：普通的利己主义者，个人利盆的代表怎么会同时受共同利金、致书匠的統治，而处于教阶制的权力之下呢？他对这个問题回答的大意是：市民等等“威到他們个人太橄不足道”，在这一点上他所找到的“无可置疑的証明”就是他刚的宗教信仰，就是他們把自己分为暂时的和永恒的人这件事；这也就是說，他先把普逼利盒和个人利盒的斗争变成斗年的幻相，变成宗教幻想中的筋单反思，然后以他們的宗数信仰来解釋他們的宗教信仰。 至于理想进行就治是怎么一回东，請看前面論教阶制的那 一节。 如果把桑乔的問題从那种浮夸的嗣藻譯为普通話，那末它“应骸这样設”： 个人利金总是遼反个人的意志而发展为阶殺利盘，发展为共同利盒，后者脫离单独的个人而获得独立性，并在独立化过程中取得普逼利盘的形式，作为普逼利盒又与其正的个人发生矛盾，而在这个矛盾中既然被确定为普通利盆，就可以由意職想像成为理想的，甚至是宗教的、神圣的利金，这是怎么回事呢？在个人利盒变为阶极利盒而获得独立存在的这个过程中，个人的行为不可避免地受到物化、異化，同时又表現为不依赖于个人的、通过交往而形成的力量，从而个人的行为轉化为肚会关系，轉化为某些力量，决定着和管制着个人，因此这些力量在况念中就成为“砷圣的”力量，这是怎么回事呢？如果桑乔哪怕有一天横得这样一件事实，就是在一定的、当然不以意志为轉移的生产方式内，总有某些異己的， ==========第281页========== 274 卡·馬克思和弗·感格斯一一德意志意臘形态第一稻 不仪不以分散的个人而且也不以他們的总和为轉移的实际力量統治着人們，一只要他颌会到这一点，那末至于把这一事实作为宗致去想像，还是在那个把就治若自己的力量都归秸为观念的利己主义者的想像中被歪曲为无在他之上統治着他，他就可以比較无所謂地对待了。那末一般眨来，桑乔就会从思辨的王国中降临到現实的王国中来；就会从人們股想什么回到人侧实际是什么，从他們想像什么回到他們怎样行动并在一定的条件下必須行动的問題上来。他也就会把他党得是思雜的产物的东西理解为生活的产物。那时他就不会走到与他相称的那种荒凝粗邵的地步一用人們对于个人利盆和普遍利金的分裂也以宗教形式去想像以及用自己是这样的或那样的觉得（这只是用另一嗣代替“想像”），作为对这种分裂的說明。 但是，即使根据桑乔从中体会个人利盒和普逼利盒的矛盾的 .那种荒誕粗鄂的德国小资产阶級的形式，他也应当看到，个人总是并且也不可能不是从自己本身出发的，因此桑乔指出的两个方面就是个人发展的两个方面，这两个方面同样是个人生活的經驗条件所产生的，它們不过是人們的同一种个人发展的表现，所以它們仅仅在表面上是对立的。至于由发展的特殊条件和分工所决定的这个个人的地位如何，他比較多地代表矛盾的这一面或那一面，是更像利己主义者还是更像自我牺性者，那是完全次要的間超，这个問題也只有在一定的历史时代内对一定的个人提出，可能具有任何一点意义。否則这种問題的提出只能导致在道德上虚伪寤人的江湖話。但是桑乔作为独断主义者，在这里却发生了錯腿，他只找到一条出路：那就是宣布桑乔·潘莲和堂吉訶德之流降生，而使堂吉訶德之流在桑乔之流的头脑中塞进各色各样的蠢东西。仙 ==========第282页========== 莱此想宗数会藏一三、圣麦克斯 275 作为独断主义者抓住事情的一面（他是以教书匠的精神去理解它的)，把它硬加在个人的头上，而对另一面則表示厌恶。因此，在他这个独断主义者看来，就是这另一面也部分是筋单的精神状态，devoiment〔自我牺牲)，部分只是“原則”，而不是个人以往的自然形成的生存方式所必然产生的关系。所以，也只有把这个“原即”“从头脑中挤田去”，尽管根据我們桑乔的思想，这个原则可以创造出各种各样的經验的实物。例如，在第180頁中“生活和肚会性的原則”“创造了”“社会生活，一切肚交活动、一切友爱亲善和其他…”其实反过来說更正确些：是生活创造了这个原则。 对我啊这位圣者来說，共产主义简直是不能理解的，因为共产主义者旣不拿利己主义来反对自我辆性，也不拿自我牺牲来反对利己主义，理論上既不是从那情的形式，也不是从那夸张的思想形式去頜会这个对立，而是在于揭示这个对立的物质根源，随着物质根源的消失，这种对立自然而然也就清灭。共产主义者根本不进行任何道德酰教，施蒂钠却大量地进行道德的設散。共产主义者不向人們提出道德上的要求，例如你們应骸彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等；相反，他們清楚地知道，无論利己主义还是自我牺性，都是一定条件下个人自我实現的一种必要形式。因此，共产主义者并不像圣麦克斯所想像的以及他的忠实的Dottore Graziano〔格拉齐安諾博土〕（阿尔諾德·卢格）随声附和的（为此圣麦克撕称他为“非常机智而有政治头脑的人”，“雉干德”第192質)那样，是要为了“普逼的”、肯牺性自己的人而锡藥“私人”，一—这是純粹荒誕的想法，关于这一点，他們二位就在“德法年鉴”里也已經可以获得必要的解釋。那些有时閻从事历史研究的为数不多的共产主义理論家，他們的突出的地方正在于：只有他侧才发現了“共同利 ==========第283页========== 276 卡·馬克思和弗·恩格斯一慈意志意識形态第一参 盆”在历史上任何时候都是由作为“私人”的个人造成的。他們知道，这种对立只是表面的，因为这种对立的一面即所那“普通的” 一面总是不断地由另一面即私人利盆的一面产生的，它决不是作为一种具有独立历史的独立力量而与私人利盆相对抗，所以这种对立在实賤中总是产生了消灭，消灭了又产生。因此，我們在这儿見到的不是黑格尔式的对立面的“否定枕一”，而是过去的由物质决定的个人生存方式由物质所决定的消灭，随着这种生存方式的消灭，这种对立速同它的莸一也同时跟若消灭。 于是我們可以看到，“自我一致的利己主义者”同“通常理解的利己主义者”和“自我牺牲的利己主义者”相反，从一开始就是建立在对这两种利己主义者范膀和对現实人的現实关系的一种结党上面的。个人利盆的代表是“通常理刚的利己主义者”，这只是因为他必然与共同利盒相对立，这种共同利盆在現存的生产方式和交往方式的范圆内以普逼利盆的形式获得独立存在，从而在人們的观念中获得了理想利金的形式和意义。共同利盒的代表是“自我牺性者”，这只是由于他同以私人利金形式确定的个人利金相对立，只是由于共同利盆被确立为普通的和理想的利金。 “自我辆性的利己主义者”和“通常理解的利己主义者”二者最憝会合为自我舍葉。 第78頁：“因此，自我舍棄是圣者和凡俗的人、純洁的和不钝洁的人的共同特点：不钝洁的人舍棄一切善良的感情、羞耻芒至本性的畏佳，他只服从支配若他的那种欲望。钝洁的人舍棄自已和世界的自然关采…受金錢欲翻使的食得者合窠任何良心的劝告，舍葉一切荣潜感，他设有任何仁慈和同情心；他无所顾忌，他的欲望职使着他。圣者的行为也是这样的：他使自己成为世人眼中的笑柄，他“冷酷无情，他‘严守正义'，因为一种不可抑的渴笔控制了他。" ==========第284页========== 莱比纵宗敢会藏一一三、圣麦克斯 271 “貧得者”，这里是作为不钝洁的、凡俗的利己主义者，即通常理解的利己主义者出现的，他只不过是儿童修身髁本里司空見慣的、成为小說常見題材的、实际上只是一种破格的人物，而决不是自私自利的资产者代表，资产者相反用不着舍棄“良心的劝告”、“荣誉成”等等，也用不若自限于一个贪婪的欲望。相反，伴随若他們的食欲一起来的还有一系列其他的一如政治的等等一一欲望，资产者决不会钙性对这些欲望的滿足。这个問題我們不再深入探討了，让我們立刻来談談施蒂納的“自我舍棄”吧。 圣麦克斯在这里用另一个只在圣麦克斯观念中存在的自我来代替舍棄自己的自我。他让“不純洁的人”抛棄像“善良的臧情”、“羞耻”、“畏怯”、“荣誉威”等等这些一般的特性，而他甚至速問都不問这个不純洁的人是否具备过这些特性。好像“不純洁的人”一定会具备这一切品质似的！但是，即使“不純洁的人”具有这一切特性，抛棄这一切特性也并不意味着是自我舍率，而只是設明一个事笑（这个事实甚至在“自我一致的”道德中得到辯解），那就是为了一个欲望而牺性一些其他的欲望。最后，按照这种理論，“自我舍棄”既是桑乔所做的一切，也是桑乔所不做的一切。不管他是否願意采取这种立場…① ① 原稿至此中断，宠缺地保留了以下这儿段被删掉的括：“…他，利已主义者是自己本身的自我否定。在他谊求某种利盆的时候，他就否定对这种利盆的漠不关心在他做什么事的时侯，他就否定游手好限。因此，对于作为“通常理解的利已主义者'的桑乔来歌，最容易的莫过于向自已的斜脚石'証明，他经常否定自身，因为陆經常否定他所做的一切的对立面，而从不否定自己的算正的利盆。 根据自我否定理骗，桑乔可以哦道（第80頁）：‘例如，难道无私是不饵实的和任间地方也不存在的嗎？相反，这是数平常的东西！ ==========第285页========== 278 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意盏形态第一卷 虽然②圣麦克斯在第420買里說： “在我們的[时代]的門上写若的不是…认认自己！”而是实现自已的价值：’”〈这里我們这位教书匠丈把他在經驗中碰到的現实的价值的实現变成关于实现的道德敲条)一 但是，那个“有名的阿波罗”84格言，应骸是适用于“通常理解的利己主义者”而不适用于至此提到的“自我牺牲者”的，这句名言認： “你們要反复地认认自己，一定要了解你們的本来面目，井且丢开想成为不是你例而是另外个什么的那种狂安念头吧。” “因为”： “这会选成受照的利已主义的现象，在这种情况下，我不是在滿足自己， 德国小在产者意益的无私'民是使我們高兴… 他立即提出这种无私的的例子，触指的是弗兰克的孤儿院，奥康奈尔、尧博尼法齐烏斯、罗伯斯比尔、克尔特… …至于莫康奈尔，这是英国每一个小稷都知道的。只有在德国，特别是在柏林扌可以被想奥奈尔是“无私'的，一奥康奈尔，他为了供养自己的非婚生子女和扩大自己的财产而不倦地工作”影他不无道理地放窠了有利可图的律师的行业（每年一万绮）而改做更有利可图的陵动家的行业（每年二万至 三万鲸)，特别是因为在爱尔兰他沒有对手，他当仲故人，冷酷无情地”刻郸爱尔兰的农民，迫使他們住在猪圈里，而他本人一这个唐恩国王一一却在拖利安广場的宫殿拥有一所公厨庄院，可时艾不断地为这些农民可怜的命运流泪，因为他被一种带以抑制的网望所举粗'。他总是使运动达到足以保証他获得国赋以及麒柱地位的限度为止，而每年征收赋税以后，他就丢开一切骰数，在德利南那块自已的地上养章处优去了。克亲奈尔长期的法律撖黑行为和对他所参加的运动的极为无账的从中牢利，基至号引起英国资产者的部硯，尽管总的来配他对他們是极为有利的。 不过，很明显，对于圣麦克斯这个发現其正利已主义的人来影，证明世界上无私是一直占据统治地位，是极为重要的。因比，他也口吐(“耀干德"第165頁)律大的格冒，最世界自古无私”。至多可以税，“利己主义者”常常是作为榜常刺的先照而出的，井推翻許多民族。”一者注 ②頁首有馬克思的标配：“Ⅲ意曦”。一—相者注 ==========第286页========== 莱此银宗教会藏一一三、圣麦克斯 279 而只是在滿足我的心願中的一个，例如对幸隔的渴望。你們的一切所做所为一不过是私自的隐蔽的…利已主义，无意兼的利已主义，然而正因为如此，所以不是利己主义，而是做奴隶、当佣人、自我舍栾。你們是利已主义者，同时因为你们啥棄利已主义，又不是利己主义者。”（第217百） “任何一头羊，任何一条狗也不会费心去成为一个具正的”利己主义者（第443頁）；“任何个动物”也不会号石共他动物：你們要反复地认认自己，一定要了解你们的本来面目，一一“要知道，你们的本性”是利己的，“你们”是利己的“本性，即”利己主义者。“但是正因为你们已經是如此了，你们就沒有必要还再去成为这样的人物”（同上）。你们是什么，你们的意藏也就厨于什么。而且，因为你们是利己主义者，所以你们也就具有与你们的利己主义相符合的意藏，就是說，你们沒有絲毫理由去追随施蒂納的道德誠条，陷入自我探討和熾悔。 施蒂納在这里又施展了哲学的旧花招，这种花招我們以后还要讲到。这位哲学家不直藏了当地說：你们不是人。他說：你们从来就是人，可是你们缺乏你们是人的意識，正因为如此，所以你们实际上不是其正的人。所以你们的现象与你们的本质不符。你们是人又不是人。这位哲学家在这里博弯抹角地承认一定的意藏也是有一定的人和一定的情况与之相符合的。但是同时他又认为：他向人們所提出的要他們改变自身意被的道德要求，会引起这种改变的自身意藏，而在那些由于經驗条件的改变而改变的人們中(現在这种人所具备的当然是另一种意藏了)，他所看到的只是那改变了的[意藏]，此外再沒有别的。[你們秘密地]追求的那个你們的[意藏]，情况也是这样；[在这个]意义上，你們是[隐薇的，不自党的]利己主义者，就是說，知果你們是不自觉的，那末你們其正 ==========第287页========== 280 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第一毯 是利己主义者但如果你们是自觉的，你们就是非利己主义者。或者：你门現在的意藏具有一个同我所要求的存在不相符合的-一定的存在作为基础；你們的意識是一个本身不应骸是的利己主义者的意藏，从而它表明：你们本身是你们不应骸是的利己主义者；换句話就，你们应段是一种与你们实际的样子不相同的人。意藏同构成意藏的基础的个人及其現实关系的完全割裂，現代資本主义肚会的利己主义者似乎沒有与他的利已主义相符合的意藏的这种幻想，一一这些只不过是旧哲学的詭譎，而乡下佬雅各在这里却輕信地接受并加以模仿了①。让我們回头来看一看施蒂枘的贪得者的“动人例子”吧。这个贪得者不是一般的贪得者，而是宜得的“跟 三或李四”，是完全个别地确定出来的“唯一的”贪得者，并且他的貧欲不是“貸欲”的范疇（圣麦克斯从他的生活的复杂的、包罗万象的、“唯一的”表現中抽象出来的范酵)，也“不取决于其他人《如圣麦克斯〉怎样来标記这个食欲”，圣麦克斯竟想对这个贪得者进行道德說教，向他証明他“所滿足的井非自己，而是自己的一个欲望”。[然而“只在一瞬間，你是你，只是作为这一瞬間的你，你才宾正存在。一种和你，和那一瞬間的人脱离开的”是某种絕对崇高的东西，如金錢。但是“对于你来說”，金錢“更确切些說”是最高的享受或不是，它对于你是某种“絕对崇高”的东西或不是…了②或 ①手稍中删去了以下这一段話：“这种奋的想法，如从历史方面来君，是發可笑不过的了。历史上晚期时代对早期时代的认敬当然与后者对自己的认做不同，例知，古希腊人是作为古希腊人认能自己的，而不会像我們对他们的认益那样，如果指资古希册人对自己沒有像我們对他的这种认識，即对他四本实上是什么人这一点的认撒，就等于指賣他们为什么是古希腊人，”一一架者注 ②下文严甄损做不清。一一裙老者注 ==========第288页========== 莱此知宗教会霞一三、圣麦克斯 281 著是在“舍藥”我自己吧？一一他发現贪欲日夜占有若我；但貸欲只在它的反思中占有若我。正是他把在其中我总是一瞬間的我、总是我本身、总是其实的我的无数时刻变为“日夜”，如同正是只有他用一个道德腧衙断筋括了我生命表現的各种方面，并且断言：这些方面是为滿足贪欲而服务的。当圣麦克斯下判断說我所滿足的只是我的一个欲望，而不是我自己，他这是把我作为一个充分完整的存在与我自身对立起来。“可是这个充分完整的存在是什么构成的呢？恰恰不是你的一瞬間的存在，不是你在这一瞬間是什么构成的”，按圣麦克斯自己的意思来靓，因而是神圣的“本质”构成的(“雉干德”第171頁)。当“施蒂納”說，我必须改变我的意藏，可是在我这方面我知道我的一瞬間的意藏也厨于我的一瞬周的存在，而当圣麦克斯在争論这个意藏之爵于我的时候，他是在作为隐蔽的道德家干預我的整个生活道路①。其次，“难道只有在你想到你自己时你才存在嗎？难道只有依靠自我意藏你才存在嗎？”(“稚干德”第157一158頁)除了是利已主义者我还能是什么别的人呢？例如施蒂納，不管他否认或者不否认利己主义，他除了是利己主义者还可能是什么别的人呢？你这样地脱教：“你们是利己主义者，你們父不是利己主义者，因为你们抛藥利己主义。” 其是一位沒有过蜡的、“受了寤的”、“不被置藏”的致书匠呀1但事情恰好相反。我們这些通常理解的利己主义者，我们这些资产者清楚地知道，charite bien ordonnee commence par soi-meme〔良好地安排的慈善施舍从自己本身开始〕，而“爱人如己”这句格言我們早已解釋成为每人都是自己的亲人。但我們否认我們是冷 ①这里，在原稿頁首馬克思承新作了一个标記：“I(意臘)”。一一裙者注 ==========第289页========== 282 卡·馬克思和弗·冠格斯一一德意志意獵形态第一卷 酷的利己主义者、制削者、普通的利已主义者，这些人的心腸是不能具备那种把他人的利盆看作自己本人利金的崇高威情的。用你我之間的老笑話来說，这只表示我們把自己的利盘视为他人的利鑫而已。你否定唯一的利己主义者的“普通的”利已主义，只因为你“舍藥自己和世界的天然关系”。因此你不懂得，我們这些关心实現具正的利己主义的利盆而不是利已主义的神圣利盘的人，正是用抛棄利己主义空話的方法，来使实际的利己主义达到完善的地步。然而，也可以預見到（这里脊产者无情地鹅过身去，背向圣麦克斯)，你们这些德国教书匠們一且来为利己主义作辯护，那你们所要宣告的不会是其正的、“世俗的、一目了然的”(“圣书”第455百)利己主义，就是說“已經不是那个叫作”利已主义“的东西”，而是非普通的、合乎学究理解的利己主义，哲学的或游民的利已主义了。 这样，非通常迎解的利己主义者“現在才被发現”。“让我們进 一步考蔡一下这个新发現吧”（第13百）。 从上面所說可以看出，只要以前的利己主义者改变自己的意敲，就能成为非通常理解的利己主义者，因此，自我一致的利已主义者和以前的利己主义者的差别只在于意藏，也就是說，只在于他是具有知藏的人，是哲学家。从圣老克斯的整个历史观点，也可以看出另外一点，那就是因为以前的利己主义者都只被“圣物”統治若，所以宾正的利己主义者也就只要反对那“圣物”就行了。“唯 一的”历史告訴我們，圣麦克斯把历史关系变为观念，然后把利己主义者变为蓬背这些观念的罪人，他把一切利己主义的自我实現变为蓬背这些观念的罪过，把例如特权者的权力变为遵背平等观念的罪过，变为专制的罪过。因此，关于自由竞争覌念，我啊在 ==========第290页========== 萊比翻宗致金環一三、圣麦克斯 283 “圣书”中可以讀到（第155頁）：作者认为私有財产是“个人的东西”…是阙于偉大的…自我牺性的利己主义者的…是必要的而且是不能劫夺的…只有这样力可以战胜它們，那就是把它們变为神圣的东西，然后确信他来消除它們中的神圣性，即消除自已的关于它們的神圣覌念，一而且，因为它們只在他这位圣者身上存在，从而也就把它們本身消除了©。 第50頁②：“正如海一瞬間的你是什么样子，所以你，这个你自己的创造物也是什么样子，井且就在这个创造物中你不要把你这创造著失去了。你比之你自己是更高的存在，就是說，你不只是创造物，而且同样也是剖造者，作为非自願的利已主义者你恰恰忽略了这一点，因此，这更高的存在对你即成为其已的。" “圣书”第39頁里用稍微不同的形式叙逃了同样的高见：“类就是无（类在以后却成为各式各样的东西，見“自我享乐"），如果个别的人凌于自已个性的局限性之上，那末正是在这里他自已才表現为单个的个人：只因为他总是上升，只因为他不停留于他现在的样子，这样他存在，否他就完了，成为死的了。” 施蒂钠立即以“削造者”的姿态来对待这些詞句，对待他的“造物”，井且“絕不在它們中失去自己”， “只在一瞬間，你才是你，只是作为这一瞬调的你，你才氓正存在。在每 一具体的时刻，我完整地是我而存在·一种和你，和那一脚的人脱离开的是某种”“貂对崇高的东西…(“雄千德"第170百)；而在第171直上(同上)“你的存在”是作为“你的一腰間的存在"加以背定的。 虽然在“圣书”里圣麦克斯說，他在一瞬调的存在之外还具有另一个更高的存在，但在“辯护性的新注”里他的个人的“一瞬間的 ①手的这个地方只是部分地保留了下来。一者注 ②在这買手稿的开头馬克思加了一个边注：Ⅱ（们造者和造物）”。一者注 ==========第291页========== 284 卡·思克思和邦·恩格斯一德意志意藏形态第一卷 存在”却与他的“完整的存在”等同起来，每一个存在作为“一舜間的”存在轉变为“絕对祟高的存在”。因而，在“圣书”中在每一瞬間他是比他在这一瞬間更高的存在，而在“部注”中，-一切他在这 一瞬間不直接是的东西，就是“絕对崇高的存在”，就是神圣的存在。一在这整个二重化的情况之后，我們在“圣书”第200質中却看到： “关子不完善的'和完善的'我的二重化，我什么也不知道。” 现在“自我一致的利己主义者”已經不必为任何崇高的东西牺性自己了，因为他对自己来說就是这种崇高的东西，“崇高的”和“低下的”这种二重化是他在自己身上带着的。这样，实际上（圣桑乔反对费尔巴哈，“圣书”第243頁)“崇高的存在只不过是这里所經过的一种蛇变”。圣麦克斯的宾正的利己主义就在于利己主义地对待实际的利己主义，对待“在每一县体的瞬閻”是什么样的他自己本身。这种对待利己主义的利己主义态度就是自我牺牲。圣麦克斯从作为創造物这方面来說是通常理解的利己主义者；而作为剂造者，他又是自我钙性的利己主义者。我們也会认職到那对立的另一面，因为在完成那絕对辯証法的过程中（其中每一面就其本身說是它自己的对立面)，它們两面作为嫔正的反思規定而互使对方合法化。 在我們深入研究这奥秘及其各种隐蔽的形态以前，需要考察 一下它在各次严重的生死搏斗中的情形。 [施蒂納在第82、83百中达到了从精神世界的观点看使这个作为創造者的利己主义者取得自我一致的最一般的品质。 “基督教的目的合是使我们摆脫自然特性（由自然决定的特性），摆脫作为动力的欲望；因此，它位力图使人不受自已欲笔的支配。这井不是说他不 ==========第292页========== 萊比綢宗教会缓一三、圣麦克斯 285 应有欲望，只是說欲望不应統治他，不应骸成为固定不变的、不可克制的和不能摆脫的。基督数用来对付欲笔的这种手段我们能不能也用来对付基督致木身的致敬，說我們决定于精砷呢？·这样一来，钻果这就会使精砷瓦解，使一切思想瓦解。正如那里必须那样說…那我阿現在也可以税：就然，我們应当掌握精砷，但精神不应当常握我們”。] “凡屬于基督耶穌的人，是已經把肉体、速肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了”(“加拉太书”第5章第24节)，看来，按照施蒂納的意凫，他們是作为眞正的所有者带若衡在十字架上的那情私欲而出現的。他承攬了基督教的傅播，但不願只滿足于把肉体衡在 十字架上，而也想把精神、即“完整的主体”钉在十字架上：。 基督致之所以要使我們摆脫肉体的和“作为动力的欲望”的統治，只是因为它把我們的肉体、我們的欲望看作某种与我們相異的东西；它之所以想要消除自然对我們的制韵，只是因为它认为我們自己的自然不屬于我們。既然事实上我自己不是自然，既然我的自然欲望，整个我的自然机体不屬于我自己（基督教的学說就是如此)，那末自然的任何制約，不管这种制豹是我自已的自然机体所引起的还是所謂外界自然所造成的，都会使我党得是一种外来的制約，使我党得是枷鎖，使我党得是对我的强暴，是和精神的自律相異的他律。施蒂納不加思考地接受了这种基督数的証法，然后父把它用来对待我們的精肿。不过，基督数一直未能使我們摆税欲望的控制，纵使从圣麦克斯偷偷地塞进基督致的那种狭隘的小市民的意义上去理解这种欲望的控制。基督教只限于空洞的、实际上毫无实效的道德靓致。施蒂納把道德說教看作实在的行动，井且用进一步的絕对命合加以补充說：“藏然，我们应当掌握精神，但精砷不应当掌握我们”，因此，用黑格尔的話說，“只要进 ==========第293页========== 286 卡·禹克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一粉 一步去考察”他的全部自我一致的利已主义都可以归結为既可笑又堂皇可覌的道德哲学。 欲望是否成为固定，就是說它是否取得对我們的无上权力（不过这并不排斥进一步的发展)，这决定于物质情况、“丑恶的”世俗生活条件是否許可正常地滿足这种欲望，另一方面，是否許可发 .展全部的欲望。而这最后一点父决定于我們的生活条件是否容浒全面的活动因而使我們一切天赋得到充分的发揮。思想是否要变成固定的，也决定于現实关系的粗成以及这些关系所給予每个个人发展的可能性，就如德国哲学家，这些qui nous font pitie〔使我們威到可怜的〕“肚会牺性品”的固定覌念就同德国的条件有不可分的联系。此外，施蒂納所說的欲望的控制是使他荣获至圣头衡的一句空話。我們还是回到贪得者这个“动人的例子”，我們敲到： “食得者不是所有者，而是奴隶，如果他不同时秉承他的主人的意志做事，凭他自己，他就什么也不能做。”（第00其） 任何人如果不同时为了自己的某种僻要和为了这种爵要的器官而做事，他就什么也不能做，这对施蒂納来說，就意味着这需要和它的器官就成为他的主人，正如以前他合把滿足需要的手段（参看“政治自由主义”和“共产主义”两节)作为自己的主人一样。施蒂納若不是同时为了胃而吃飯，是不可能吃饭的，如果世俗生活关系妨碍他滿足自己的胃，那末他的胃就成为他的主人，吃饭的欲望就成为固定的欲望，而吃饭的想法就成为固定观念，这一切又給他提供了一个例子来証明世俗生活条件对他的欲望和观念固定化所发生的影响。因此，桑乔反对欲望和思想的固定化的“暴动”，可說是关于自我控制的无力的道德說教，并再一次証明他不过是赋予 ==========第294页========== 蒸比朗宗数会盛一三、圣麦克斯 287 小脊产者的最庸俗的念头以思想上夸張的說法①。 在这第一个例子中，当他的创造物想要脱离他即它們的创造者而自求独立时，他因而一面与自己肉体的欲望斗年，一面与自己的精神思想斗争；一面与自己的肉体斗争，一面与自己的精神斗笋。至于我們的圣者怎样进行这一斗争，他作为创造者对于自己 ①手稿中别去了以下这一段話：“由于共产主义者改击那一直在思裙或思想 必然個化的物质基础，因此仙們守是唯一能悠依常自己的历史作用，使正在低化的2和思褪的重新融化得以饵正地实現，而不再是“成至'施带钠为止的 一切伦理学者所做的无力的道德能教。共产主义粗雏对当前的关系在个人中引的瓯有两方面的作用，这些望的一部分，即那些在一切关杀中都存在、只是因各种不同的吐会关系而在形式和方向上有所改变的阴望，在这种社会形式下也会改变，只要供給它叫正常发展的资料；另一部分，即那些只产生在一定的过会形式、一定的生产和交作的条件下的丽阅，却完全丧失它們存在的必要条件。肯定昴些欲第在共产主义粗被中只发生变化，哪些滑灭，一一只馆根据实缝的道路、根据俱实欲空的改变，而不是依据与以往历史关采的比鮫来决定。 我們阿扌为了在这难的'事实上粉碎施带钓而用的僵硬的”和网里”这两个局汇，当然是完全不拾当的。有这样一个事实：現社会中个人的一种要求可以靠辆性其他一可要求宗滿足以及存在苦一种道德的条件，說这种情况不骸产生'，然面现世界的一切人的悄况却plus ou moins〔或多或少地)正是如此，因此使一个完的人不能自由发展，一对于这一事实和现存祉会制度的裡驗联采一无所知的施钠把这一事实税成是非自我-一致的利已主义者的宝在僵化'。细里只要是一种存在，它此是某种僵额的东四，只有圣麦克斯和他的饮伴扌想得出不使自己的例如性欲变成僵硬的'，然而这是生来就是这样帕的，只有胞都或阳的桔果不再如此。作为某种孤图'的基础的任何一种需要，也都是某种“僵便的'东西，而圣麦克斯怎样努力也不能滑除这种‘僵硬性'，也不能做到例如这样的事，即可以过許多慑硬的'时候不必吃饭。共产主义者就沒有想过要滑灭自己的飘阔和需要的这种僵硬性，这是游带在幻想时强加于共产主义者和其他一切人的上的，共产生义者所追求的只是这样一种生产和交往的粗寂，那里他円间以实现正常的，也就是仅限于需要本的一切然要的滿足。一一粗者注 ==========第295页========== 288 卡·雨克思和佛·恩格斯一葱意志意就形态第一松 的创造物的态度如何，我們現在就可以看到。 在“通常理懈的”基督教徒那里，用傅立叶的脱法，在chretien ssim-pl》〔“滴单的”基督教徒)那果，“精神握有完全的枕治权力，它对“肉体'的任何與藤都置之不理。但是，我只能用‘肉体'摧毁精种的专制，因为一个人，只有当他同样理屏了自已肉体的意顏时，能完全理解自己，只有完全理解了自己，他才成为一个有理解力、有理智的人·然而，只要肉体一发百，那它的声调就是狂热的声调一不这样也是不可能的—一于是他《这位chretien simple》就觉得似乎听到了魔鬼的声音，反对精种的声音…他只得奋起抵抗它們。假使他容忍它刚，那他就不是基督教徒了。”（第83頁） 于是，当圣麦克斯的精神想要离他而自求独立时，他就号召自己的肉体来支援；当他的肉体反叛起来时，他又想到原来他也是精神。基督教徒在一面做的事，他同时在两面进行。他是chretien《composex[“复来的”基督教徒)]，他再一次表明自己是完善的基督教徒。 这里的这个例子中，作为精神的圣麦克斯并不表现为自己肉体的创造者，反过来，也不作为肉体表现为精神的创造者。他拥有现成的肉体和精神，只有当二者之一起来暴动时，他就想到，他还有另一面，于是把这一面当作自己的其实的我提出来反对前者。因此，圣麦克斯在这里是创造者，这只不过是因为他“还具有另一种性质”，这是因为除了現在他乐于归之为“创造物”范障的东西以外，他还具有另一种特质。理解自己并且理解自己的整体，或成为有理智的人①，了解自己是“完整的存在”，是和“他的一瞬間的存 ①因此，荃麦克斯在这里完全証实了费尔巴哈关于数女和情，人的“动人的例子”。 一个人在前者那里“丽会的只是自已的肉体的声香，或只是的肉体的声晋，而在后者那里触贸会的是自己的整体，或她的整体。見“雒干德”第170,171覓， ==========第296页========== 菜比朗宗致会悉一一三、圣麦克斯 289 在”不同，甚至和他在这个具体“瞬間”是什么样的存在正相反的存在，这种良好的意图就是他在这里的全部创造活动。 [現在让我們看一看我們这位圣著的-一次“严重的生死搏斗”： 第80、81頁：“我的热情可能不次于最狂热的东西，但同时我对待它却冷酷无情、毫不信任，像是它的死敌一样；我是它的主宰，因为我是它的所有者。” 如果圣桑乔关于自己的这些言論有意义的酷]，那末他这里的创造活动就限于：他在自己的热情中保有对这种热情的意藏，他对它进行反思，他是作为进行思考的我来对待作为現实的我的。意藏一一这就是他随意加上“创造者”头衔的东西。他之所以是“創造者”，只不过因为他拥有意藏。 “就此，你在甜蜜的自我遗忘中忘記了你自已·但是，难道只有在你想到你自己时你中存在，而在你忘記你自己时你就消失了嗎？哪一个人不是每一瞬間都在总配自已，哪一个人不是在一小时中倒有一千次忘記了自已呢？”(“樵干德第157、158頁) 当然，桑乔不能为了他的“自我遣忘”而忘記这一点，因此他“同时像是它的死敌一样”来“对待”它。 作为创造物的圣麦克斯燃燒起不平常的热情的火烙，就在同时，作为创造者的圣麦克斯却借助于反思而凌勰于这种热情之上；或者：现实的圣麦克斯滿腔热情，而反思着的圣麦克斯却觉得自己是凌勰于这种热情之上。这种在反思中凌勰于現实的他之上的情况是用引人入胜的美文学的笔法来描箱的，这样就能使他继籁保持他的热情；也就是說，使他对这种热情的仇魂不认箕地去对待，而是“冷酷无情”地、“毫不信任”地、像“死敌”一般地对待它。圣麦克斯当其滿腔热情，也就是說当热情是他的实在的特性，那他不是作 ==========第297页========== 290 卡·克思和佛·恩格斯一德意志意做形态第一器 为创造者来对待它的；而当他作为创造者对待其热情时，他就不是具有與正的热情，热情对他設来成为異己的东西，不是他所固有的了。只要他滿腔热情，他就不是热情的所有者，而一旦他变成它的所有者时，他就不再是滿腔热情的了。他是一个完整的棕合体，在每一瞬間他是他的一切特性的总和的創造者与所有者，这里只須除去其中一个转性，那就是用来作为创造物和所有物同作为其余 一切特性的总和的我对立起来的特性，因而恰恰是他所强副是他自己的特性的那个特性，总是成为对他靓来是翼己的东西。不管圣老克斯在自己本身中、在他本身的意藏中所玩弄的英雄业裁的宾实历史听来如何玄妙，但是总有一个无人不蹺的事实，那就是：恰恰正是有一些反思的人，他們相信在反思中并借助反思之力，能够超越一切①，然而实际上他們却从未能从反思中超股出来。 作为具有其他特性的人，在这个例子里作为对付对立物的具有反思的人，来反对某个确定的特性，这种手法只要加以必要的变更是可以用于随便什么特性的。例如，我的无所朋的态度可能不火于玩腻了的人的无所翻的态度：然而我同时却可以激昂慷慨地、絕不相信地，像死敌一样地反对这个无所翻的态度。 [不要忘記，他的一切特性的那个完整的粽合体，即圣桑乔在 ①乎稿中明去了以下这一段话：实际上这一切只是瓷产者所阳的高调。他輕常 掌握自己心灵的每一活动，以免遭受损失，同时却夸缀自己的各种特性，例如爱的热情，而为了使自己不失为所有者，继镜作为博爱的所有者，仙对于博爱本应冷酷无情、毫不信任和充满最圣决的敌意”，然而圣麦克斯为了自已的反思的我、为了自己的反思，却瓶性了他应弦像对‘死敌'那样对待的特性，而瓷产者牺胜自己的欲望和丽里时，总是为了一定的实际的利盆。”一一一郁者注 ==========第298页========== 茶此覬宗教会镂一三、圣麦克斯 291 反思中作为与一个确定的特性对立的所有者，在这里不是别的，这就是桑乔对这一特性的简单反思。他把这特性变成他的我，他所提出的不是完整的粽合体，而单就是一个純反思的特质，以与每一个特性以及全部特性的总和对立的，就仅仅是这个反思的特质，某个我]，.自己想像的我。 这种对自己本身的敌腿态度，这种对于自己的切身利盒和特性的边沁式箭記的夸張靓刺85，現在由他自己讲出来了。 第188肖：“某种利盆，不論它指向什么，如果我不能摆它，它就会使我成为它的双求；那它就不是我的所有物，而我却是它的所有物了。让我們接受批判的指示吧！让我們在摆說中感到自由自在吧！” “我們”！这个“我们”是誰？可是“我们”想也沒有想到过“接受批判的指示”。这祥，此刻正处于“批判”的警纂监覦之下的圣麦克斯在这里要求“所有的人都威到同样的幸福”、“所有的人在同一环境中都威到同样的幸福”，“直接受宗教的暴虐統治”。 他的非通常理解的对利害的关心在这里表現为天上的对利害的漠不关心。 不过，在这里我們已經沒有必要再談，在現存社会中“某种利盆是否要使他成为它的奴隶”以及“他能否摆瓶它”，根本不决定于圣桑乔。由于分工和阶毅关系而产生的利盘的固定化远比“欲望”和“思想”的固定化明显得多。 为了胜过批判的批判，我恻这位圣者至少需要达到摆股的摆脱，因为否則摆股就会成为他摆脱不掉的、使他成为奴隶的一种利盆。摆脫已艇不再为他的所有物，而他为摆脱的所有物了。[假如他想在刚刚所举的例子中貫彻始整，那未他必须把反对自己的“热情”的自己热情作为一种“利盒”来对待，从而自己再“像死敌一样” ==========第299页========== 292 卡·雨克思和弗·恩格斯一德意志意職形态第一带 来对待它。但是他也要注意他对“冷酷的”热情的那种“冷酷的”漠不关心，同样他也要成为完全“治酷无情的”人，这样他自然会使他最初的“利盒”，从而也使他自己，避免了在思辨中轉圈子的“誘惑”]，他不这样做，却滿不在乎地继籟写道（同上）： “我所关心的仅仅是对我保証我的所有物《即在我的所有物之前保我自己〉，并且，为了保証它，我每时每划都把它回收到我自身之内，消灭它的鄢怕一点点的突发的独立性，井且在它还没有来得及固定起来而成为周定观念或薛好之前就把它吞咽下去。” 看1施蒂钠竟然把屬于他所有的人們怎样去“吞咽”吧！施蒂钠刚守让“批判”給他强加上某种“使命”。他声言，他立刻就父把这个“使命”吞咽了，在第189頁中他設道： “但是，我这样做井非为了我的人类使命，而是因为我召唤我自己去做的。 当我不召唤我自己去这样做时，正如我們刚刚听到的，我就是奴隶，不是所有者，不是具正的利己主义者，我就不是像我作为宾正的利己主义者所应做的那样，作为创造者来对待自己；可見，只要有人想成为其正的利己主义者，那他就应骸号召自己去履行“批判”所指示給他的这种使命。因此，这是普涵的使命，是一切人的使命，不仅是他的使命，而且也是他的使命。另一方面，填正的利己主义者在这里表现为大多数个人所不能达到的理想，因为（第484頁)“天生的笨人无疑地是为数最多的一类人”，但这些“笨人”如何能洞察无限制的自我和整个世界的吞咽的奥秘呢。其实，这 一切可怕的字眼，如消灭、吞咽等等，只不过是上远的“死敌的冷酷无情”的新說法而已。 現在我們整于能够看透施蒂辆对共产主义的反对了。这些反 ==========第300页========== 莱比朗宗教会袋一一一三、圣麦克斯 293 对意见不过是他那自我一致的利己主义的预先的、隐做的合法化，在自我一致的利己主义之中，这些反对意見的其身复活了。[“所有的人在同一环境中都感到同样的幸福”复活为一种要求，要“我们在摆股中威到自由自在”。“操心”复活为对自己保証把自己的我作为所有物那种唯一的“操心”影但“随若时間的推移”父产生一种“操心，即如何”达到統一，达到创造者和创造物的統一。最后父出现了人道主义，它表现为其正的利己主义若，作为不能达到的理想出現在經验的个人的面前。]因此，“圣书”第117頁上的話应骸讀作：自我一致的利己主义力图宾正地把每个人都变成“秘密警察国家”。“反思”这个密探、这条警犬跟踪若精神和肉体的每一动作，对它来說一切行动与思想以及生命的每一表現都是反思的车情，即警察的事情。自我一致的利己主义者就包含在人的这种肢解，人的这种分为“天生的欲望”和“反思”（我們身体内部的暴民、创造物和内部的警蔡、创造者)的分裂之中①。 赫斯(“晚近的哲学家”第26貿)这样责备我們的圣者：“他經常处于自己的批喇良心的秘密警察监視之下…他没有忘記‘仅仅在摆脫中感到自由自在这个批判的指示'…他的批州良心总在提醒他：利已主义者对任何东西不应骸感兴趣到完全醉心于自己的对象的地步”云云。 圣麦克斯“授权自己”对这一点这样反暾道： “赫斯讲到施带郝，晚他似乎經常处于等等，这不过表示施带钠在批 ①手躺中去了以下这一段話：“不过，如果有一个盘士的高极軍官”对圣麦 克斯就道：“每一个普瘩士人心中都要提防自已的宪元'，那末，很朋显，圣麦克斯会說：提防国王的宪兵：只有“自我一致的利己主义者”'，提防自已本身的兆兵。”一一颜者注 ==========第301页========== 294 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态·第一卷 判时，不顏随便批倒〈这里顺便解樱：这就是說，不用唯一的方式来批刺》，不說腹活，而是员正地〈即像人一般地>批判。” 至于赫斯讲到移密醉察等等，这还“表示着什么”，从上面举出的赫斯的話中可以看得很清楚，所以圣麦克斯对这些話的哪怕就是他的“唯一的”理解也只能解釋为故作不解。他的“思熊的絕技”在这里变成欺寤的絕技，当然，我們井不因此而背难他，因为这种絕技在这里也是他的唯一的出路，但是，这和他在“圣书”中另一处所引用的有关撒谎的权利周题的精知入微的分析却很不相称。其实，“他在批判时”完全不是什么“庭正地批判”，而是在“随便批判”和“說魔話”，这我們已經用了比值得做的更多的篇幅向桑乔証明过了。 所以，作为创造者的宾正的利己主义者对于作为创造物的自己的关系，首先是这样确定的：他肯定自己是具有其他特性的存在物，是肉体，以与肯定自己为创造物的那种确定性，以与例如自己作为有思雉的、作为精神的自己相对立。随后他父不再主張自己是具正还具有其他特性的存在物，而只是一般地还有其他特性存在的一个筋单观念，也就是設，在上递的例子里，作为也不思雉的、沒有思想的、或对思雉漠不关心的存在物，然而当他发現这个观念是荒謬的时候，他又把它抛乘了。睛参看前面所讲在思辨中轉圈子的地方。所以，这里削造性活动就在于，反思这样的一种規定（这里指思維）对他也可能是无关痛痒的，也就是說创造性活动就在于一般地进行反思；結果，假如說他創造了什么东西的話（例如对立的观念，它的显而易見的实质却五花八門变幻莫测地被掩饰起来了)，那末他所创造的当然也只是反思中的规定。 至于他作为创造物的内容，那未我們已經看到，他在任何地方 ==========第302页========== 萊比氮宗教会一三、圣麦克斯 295 也沒有创造这个内容，也沒有创造这些确定的特性，例如他的思難、他的热情等等，而是仅仅提供了作为創造物的这个内容在反思中的規定，仅仪提供一种这些确定的特性是他的刹造物的覕念。他的一切特性早就是他所特有的，至于它們是从哪里产生的，却与他无关。就是說，无須他来形成这些特性，例如学习跳舞，以便成为自己双足的主人，或者就非任何人都有、非任何人都能求得的材料米毁炼自己的思想，以便成为自己思雉的所有者，也无須他操心'社会关系問题，这些祉会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度。 实际上施蒂納只是常一种特性摆股另一种特性（即用这“另一种”特性摆脫自己的其他特性的压抑)。但是，我們已經指出，事实上他之所以能摆脱这种特性，只是因为不仪这个特性达到了自由发展和不再是单純的天赋，而且也因为正是由于分工的黏果，[肚会关系允許他均匀地发展全鄱的特性，因为肚会关系因此允許他主要地实現一个唯一的欲望，例如著书的欲望。像圣麦克斯那样，散想可以脱离一切其他欲望来滿足一个欲望]，可以不同时滿足自已这个完整的活生生的个人而滿足这一个欲望，[这种設想完全是荒謬的。]如果这一个欲望取得抽象的、独立的性质，如果它成为一，种外在的力量同我对立起来，如果因此个人的滿足就表现为片面地滿足一个唯一的欲望，那末，决不像圣麦克斯所想的那样决定于意藏或“善良意志”，更不是决定于对特性这一概念反思得不够。这不决定于意識，而决定于存在；不决定于思雜，而决定于生活；这决定于个人生活的解驗发展和表現，这两若又决定于社会关系。如果这个人的生活条件使他只能牺性其他一切特性而单方面地发展某一种特性，如果生活条件只提供給他发展这-一种特性的 ==========第303页========== 296 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意盖形态第一然 材料和时間，那末这个人就不能超出单方面的、畸形的发展。任何道德說教在这里都不能有所帮助。并且这个受到特别培植的特性发展的方式如何，父是一方面决定于为他的发展所提供的材料，另 一方面决定于其他特性被压抑的程度和性质。正因为思稚（以思雉为例)是这一确定的个人的思雉，所以这个思雜就是他的由他的个性和他在其中生活的那些关系所决定的思鞭；就是靓，有思雄的个人完全沒有必要对思稚本身进行长时間的反思，才来宣告自己的思稚是自己的思椎，是自己的所有物，因为它从开头就是他所有的、具有独特性质的思辑，而且正是他的这个独特性[被圣桑乔浪为这一特性的“对立面”，腿为只在“自身”中存在的独特性]。例如一个人，他的生活包括了一个广闊范图的多样性活动和对世界的实际关系，因此是过着一个多方面的生活，这样一个人的思雉也像他的生活的任何其他表現一样具有全面的性质。因此，当这个人从思雉郸向某种其他的生活表現时，·他的思難并不会僵化为抽象的思維，也不需要在反思上要什么复杂的花样。它从开头就是按照需要时而消灭时而出現的个人整个生活中的一个因素。而局限于地方范图的柏林数书匠或著作家的情况就不同了，他們的活动仅仗是一方面辛苦工作，一方面享受思稚的陶醉，他們的世界就限于从莫阿毕特区到科比尼克区，钉死在汉堡門以内6，他們的可怜的生活状况使他們同世界的关系降至最低限度。在这样的人那里，当他其有思考的需要时，他的思稚不可避免地就会成为和他本人以及他的生活一样地抽象，而且对于这个毫无抵抗的人成为一种惰性力量，这种惰性力量的活动使他有可能从他的“丑恶的世界”中获得片刻的解脱，使他能得到瞬閻的享乐。在这样的人那里，那些余下不多的与其說由于和外界交往而产生的、不如 ==========第304页========== 萊比锡宗教会蹑一三、圣麦克斯 297 說由于人的身体精构而产生的欲望，只是以反射的推动力来表現的。也就是說，它侧在局限的发展范图内采取同思維同样片面而粗暴的性质，它們經过长时間的間隔在骑形发展的統治欲望的刺激下（受直接的肉体原因的支持，[例如胃蒲）出現，猛烈地、强横地表現出来，粗暴地排斥一般的正常的欲望，这样用来进一步加强它們对思雉的控制。自然，致书匠的思想在对这种轾驗的事实进行思考时也是按照数书匠的方式而反思和琢磨的。但只是簡单地宣告施蒂钠是一般地“创造”了自己的特性，这速它們向某一特定方面的发展也解釋不了]。这些特性怎样发展为多方面的或是地方性的，它們超越地方的局限性还是仍然受地方局限性的拘束，这并不决定于施蒂，而是决定于世界交往的发展，决定于他和他所生活的地区在这种交往中所处的地位。这絕对不是因为人們在反思中想像他們似乎消灭了或者在想像中决定要消灭自己的地方局限性，而只是因为他們在自己的經驗的实际中以及由于經驗的要求造成了世界交往④的这一事实，使个别的人在順利的条件下可能超脫地方局限性。 我們这位圣者通过对自己的特性和欲望的痛苦的反思所达到的唯一的秸果就是，由于他不断地同自己的特性和欲望糾腿月难，·因而使自己对它們的享受和滿足大大地打了折扣。 上面已經讲过，圣麦克斯所创造的只是自己这个创造物，就是說，他只限于把自己归結为創造物这个范蹄。[他作为創造者的活 ①手稿中测去了以下这一段話：“茶麦克斯在最后一个世俗的地方承认：我从世 界那里获得（费希特的）'推动力'；典产主义者放意把这种推动力加以控制，战然，这种推动力'（如果不是限于空洞的嗣句）变成了复杂的多种多样的推动力”，消然，这对于圣麦克斯瓷来是过于大阻的思想，他是不可能嵌到这种思想的，一者注 ==========第305页========== 298 卡·思克思和弗·恩格斯一遵意志意雒形态第一然 动就在于把自己看作是创造物，并且他基至不想重新消灭这个作为他的产物的把自己割裂为创造者和创造物的这种二重化。一重化为“本质的”和“非本质的”，这成为他的永恒的生命过程，因而也就成为簡单的假象，就是設，他自己的生活連一个实际的存在都不是，而且因为它只存在于“純粹的”反思中，由于存在总是在他和他的反思之外，所以他的力图把反思想像成为某种实体的东西，也成为徒劳。 “然而，氏然这个敌人〈即作为创造物的异正的利己主义者〉]在自已的失敗中创造自己，氈然意髅集中在他身上，不离开他，而是經常停留在他身上，井且总是认为自己受了玷污，庇然他的努力的这个内容同时艾是最低賤的，那末我們門看到的就只能是一个局限于自身和自己的政事的<即无所作为〉卷忑不安的、义不幸又可怜的个人。”（黑格尔） 到现在为止我們所讲的有关桑乔二重化为创造者和创造物的这一点，他怒于以如下的遥輯形式表达出来：创造者和创造物囀变为假設的我和被假骰的我，从而（就[他对他的我所作的]假設是一种毁定而言)变为骰定的我和被設定的我： “从我这方面来讲，我是以某种假骰为出发点的，因为我以我为假般：但我的假骰井不力求完善〈恰当些說，圣麦克斯力求把它眨低〉，而只是作为我 ·的享乐和吞噬的对象〈好爷人美基的享乐！〉。我只靠我的假散吃饭，我只是因为吞噬它才生存。因此〈好一个“因此”！》这个假骰完全不是假段；因为<好 一个“因为！〉我是唯一者〈应藏为：萌正的、自我一致的利日主义者〉，所以我全然不魔得假股的我和被假改的我(“不完善的”和“完善的”我或人)的二重性〈应藏为：我的我之完善性只是由于知道我在每·一阴是不完弹的我，是创造物>，但是〈偉大的一个“但是”1〉我吞噬自己，这只表示我存在着<应藏为：我存在著的这个事实，在这里只意味若我在想像中吞噬了我所固有的被假设者的范畴》。我不假设我自己的存在，因为我还只不过在每一避閒在股定或创造我自己〈即設定或创造共作为被假骰者、被股定者或被创造者〉，井且 ==========第306页========== 茶比钥宗敢会雠一三、圣麦克斯 299 我之所以存在，只是因为我不是被假段的，而是被骰定的〈应藏为：井且我之所以存在着，只是因为在我的股定之前我就被假股了〉，而我之被骰定艾只是在我投定我自己的那一避間，也就是脱我一身疵是创造者又是创造物。” 施蒂納是“肯定的成人”，因为他总是被設定的我，而他的我“又是成人"(“維干德”第183頁)。“因此”，他是肯定的成人；“因为”他的欲望从未照使他做出过火的行为，“所以”他就是小市民所說的肯定的成人，“然而”他是肯定的成人这一事实，“只意味若”他对自己本身的轉变和变形总是一笔笔眼記得很清楚的。 到現在为止（依施蒂衲如法泡制，我們也来一次用黑格尔的話来設)只是“自为的”东西，即除了一般的反思特性以外再沒有任何其他内容的刹造活动，現在由施蒂钠本人加以“設定”了。圣麦克斯对“本质”的斗争正是到这里达到了他的“最格目的”，他把自己本身跟本质甚至跟純粹思辨的存在等同起来。[创造者和创进物的关系变成对自我假殷的解說，也就是說，施蒂納把黑格尔在“本质論”中关于反思所武的一切变成极端“无力”而混乱的观念。事实上，由于圣费克斯所抽出的是自己反思的一瞬間，即在設定着什么的反思，因此他的幻想就成了“否定的”：他为了把自已作为設定者和被骰定者区分开来，把自己等等都变成“自我假設”，也把反思变成创造者和创造物的神秘的对立。]順便指出，在“避輯学”的这一节中黑格尔分析“创造性的无”的各种“花招”，这說明了为什么圣麦克斯早在第8頁上就已經把自己“設定”为这个“创造性的无”。現在我們“插曲般地插入”黑格尔說明自我假股的某几段，以便与圣麦克斯的解說对照一下。但是，由于黑格尔不像乡下佬雅各那样写得前后不連貫，那样“随便”，我們就不得不从“邏輯学”一书的不同各頁中搜集几段，以便与桑乔的僚大語句相吻合。 ==========第307页========== 300 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意谶形态第一崧 “本质以自身为前提，而这个前提的揚棄就是它自身。既然它是自身对自身的排斥，或者是对自身的漠不关心，是对自身的否定态度，因此，它把自已和自已对立超来…没定是没有前提的…他物仅仅是由本质自身假骰的·因此反思仅仅是对自身的否定。作为提出假设的反思来說，它仪仪是股定的反思。因而它是自身和非自身的一个杭一体。”〈“创造者和创造物的統一">（黑格尔“差辑学"第2册第5、16、17、18、22） 在施蒂衲的“思雉的絕技”之前应骸可以期待，他会去进一步探求黑格尔的“遷輯学”。但是他明智地沒有这释做。否則他会发現他作为仅仅“被設定的”我，作为創造物，也就是說，就他拥有現有存在来說，只是假象的我，至于說他是“本质”，是副造者，那只是由于他不存在，而仅仅是想像若自己。我們已經看到，而且还会看到，他的一切特性，他的一切活动和他整个对世界的态度是他为自己制造的一个空洞假象，是“在客观事物的绳索上要杂技”。他的我永远是哑巴的我、隐蔽起来的“我”，这个我隐蔽在他的那个被想像为本质的我之中。 既然量正的利已主义著在他的创造活动中仅仪是思辨的反思或純本质的一种解釋，因而“就像神話中所戴的”，“通过自然的繁殖”就形成了我們在观察具正利己主义者的“严重的生死搏斗”时所已經看到的东西，一一也就是說，他的“创造物”只是一些最簡单的反思規定，[例如：同一、差别、平等、不平等、对立等等。这些反思规定，他企图根据他的“我”(“这个‘我’是远近皆知的”)来为自己加以說明，关于他的那个沒有前提的我，我們偶尔还会“听到一些”门，請参看“唯一者”。 在桑乔的历史蓝构中，按照黑格尔的方法，最近的历史現象变成了原因，变成了較早的历史现象的創造者，同群，在自我一致的利己主义者那里，今天的施蒂热变为昨天的施蒂納的削造著，虽則 ==========第308页========== 萊此绸宗数会職一三、圣麦克斯 301 用他的話来說，今天的施蒂納乃是昨天的施蒂納的创造物。但是反思却把这一切颜倒过来，在反思中作为反思的产物、作为观念，昨天的施蒂納成为今天的施蒂納的创造物。同样，在施蒂納那里，客覌世界的关系在反思中成为他的反思的割造物。 第216頁：“不要在‘自我舍栾中寻求那个恰好把你同自身分离的自由， ·而要寻求自身<即在“自我金寒”中寻求自身〉，要成为利已主义者，但願你們 每个人都成为万能的我：” 在看到上逃論題之后，我們就不会惊奇，后来圣麦克斯父以创造者和死敌的姿态来对待这句話，并且把他的“每个人都成为万能的我”这个崇高的道德主张“归桔为”每个人本来就做他所能做的事，而他能做的事也正是他所做的事，因而每个人对圣麦克斯来說当然都是“万能的”。此外，在上面引用的那句話中集中地結合了自我一致的利己主义者的全部荒恐。首先是探求而且是自身的探求的道德瓢条。接着是把这探求作如下的規定：人应当成为他还不會是的某种东西，即利己主义者，而这个利己主义者被确定为“万能的我”，在这里特殊的威力从眞实的威力中轉变为我，轉变为万能，轉变为威力的幻想。因此，探求自身，也就是要成为和现在的你不同的另一个你，而且成为万能的，那也就是說，成为空无所有，四不像，幻影。 现在我侧已經前进到这种地步，以至于能够揭穿唯一者的最深奥的移密之一，同时也能解决长期使文明世界煌惶不安的一个間題。 施里加是什么人？从批判的“文学报”出版时起（参看“神圣家族")，凡是注意德国哲学发展的人都这样韵間。施里加是什么人？ ==========第309页========== 302 卡·周克思和弗·恩格斯一一德意志意益形态第一番 大家都在詢問，都在警党地傾听这个名字的野蛮声音，但是沒有回答。 施里加是什么人？圣麦克斯給了我們一把开启这个“一切秘密的秘密”的钥匙。 施里加，这是作为創造物的施蒂钠；施蒂热，这是作为創造者的施里加。施蒂納是“圣书”中的“我”，施里加是“圣书”中的“你”。因此创造者施蒂納把自已的创造物施里加当作自己的“死敌”。一旦施里加想脱离施蒂納而独立，一他在“北德意志杂志”中臂为此作过倒霉的尝弑，一圣麦克斯就把他“吸入自身”影这种为反对施里加的企图而作的武驗，是在“椎干德”上所載的“辯护性的萨注”第176一179頁上进行的。但是創造者对创造物的斗争，即施蒂辆对施里加的斗年，只不过是表面的斗争：[現在施里加举出他的创造者本人的話例如“軀体本身，躯体自身就是无思想”(“難干德”第148百)来反对他的创造者。正如我們看到的，圣麦克斯在这里想的是純粹的肉体，是形成之前的軀体，并把軀体确定为“与思想不同的他物”，确定为非思想和非思難]，即无思想；后来他在一个地方甚至直言不諱地說：只是无思想（这等于过去只是肉体一样一因此，这两个槪念是同一的)才把他从思想中解救出来(第196頁)。一一我們在“雉干德”那里发現还有一个更具有設服力的例証来証明这种神秘的联系。我們在“圣书”第7頁上已經看到，“我”、即施蒂納，是“唯一者”。在“奔注第153頁上他对他的“你”設：“你”…是“詞句的内容”，即“唯一著”的内容，而在同 一貿上又写着：“他本人，施里加，是詞句的内容，这一点他却忽略了。”“唯一者”就是詞句，正如圣麦克斯一字不盖地所說的那释。作为“我”，即作为創造者来設，他是詞句的所有者；这就是圣麦 ==========第310页========== 萊比宗教会羲一三、圣麦克斯 303 克斯。作为“你”，即作为剖造物来說，他是詞句的内容影正如刚才所告新訴我們的，这就是施里加。作为创造物的施里加以自我牺性的利己主义者，以完全倒了露的堂吉訶德的素态出現；作为创造者的施蒂翱以通常理解的利己主义者，以圣桑乔·潘毒的委态出現。 因此，在这里出了创造者和创造物之間的对立的另一方面，而且这两个方面的任何一面都包含著自身的对立。桑乔·潘薩一施蒂納，通常理解的利己主义者，在这里通过自己关于圣物統治世界的信念战胜了堂吉訶德一施里加，自我栖性的和空想的利己主义者，战胜了恰好作为堂吉訶德的他。[施蒂衲的通常理解的利己主义者如果不是桑乔·潘藤，那又是什么呢，他的自我牺牲的利己主义者如果不是堂吉前德，那艾是什么呢，而在他們迄今的形式下的相互关系如果不是桑乔·潘藤一施蒂納同堂吉訶德一施里加的关系，那丈是什么样的关系呢？現在作为桑乔·潘藤的施蒂納之所以把自己当作桑乔，只是为了使作为堂吉訶德的施里加相信，他在堂吉阿德精神方面胜过了他，而为了适应这个角色，即作为那种普逼的堂吉訶德精神的代表，施蒂納絲毫也不会反对以前是他主人的堂吉訶德精神（即他以便人的最大忠誠所效忠的堂吉訶德精神)]，从而也在这里表現了塞万提斯已描远过的狡猾。因此，按照他的宾正内容来說，他是讲求实利的小资产者的維护者，但他却奋起反对与小脊产者相适合的意藏，这种意藏归根到底是小脊产者对于他們所高攀不上的资产阶级的理想化的覌念。 可見，堂吉訶德现在通过施里加而为他的先前的侍从效劳。桑乔在每一頁上都表明，他在何等程度上还在自己的新“博变”中保持着自己的旧习慣。“吞咽”和“吞吃”仍然是他的主要特 ==========第311页========== 304 卡·馬克思和弗·格斯一随意志意識形态第一卷 性，“天生的怯儒”仍然在很大的程度上支配着他，以至于普魯士国王和亨利七十二世公解，在他眼里都变成了“中国皇帝”或者“苏丹”，因此，他只打算談談“德…@議院”；他仍然把自己口袋中的陈嗣濫調撒滿在自己的周图，仍然害怕“怪影”，甚至断言，怪影是唯一可怕的东西；唯一的区别在于，当桑乔还沒有成为圣者之前，他被下等客店中的粗人欺哄，而当他成为圣者时，他不断地欺哄自己。 現在我們回头来談談施里加。雕不早就在圣桑乔借“你”的口說出的“嗣句”中发現有施里加的指点呢？不仅在这个“你”的詞句中，而且在那些关于施里加以剂造者的姿态、即以施蒂钠的姿态出現的詞句中，也总能够发现施里加的踪迹。但是，既然施里加是創造物，所以在“神圣家族”中他只能是作为一个“秘密”出場。揭穿这个秘密落在创造者施蒂納的身上。的确，我們模糊地咸党到，这里发生若某种偉大的、神圣的车件。我們总算沒有被那。唯一的事件氨正是聞所未聞，見所未見的事，它甚至超过了塞万提斯在第20章中所描写的風重之險。 3.启示录或“新智慧的邏輯” 太初有道，日遥各斯，生命在它里头，这生命就是人的光。光照入黑暗里，黑幡却不頜会光。那光是其光，它在世界中，世界却不认藏它。它来到自已的所有物中，而它自己所有的却不接受它。凡是接受它的，即[信唯一者的名字的，它就赐予他們权力做所有 ①德国的。一貂者注 ==========第312页========== 萊此如宗教会强一一三、圣麦克斯· 305 者。但是有雕會誙看到过唯一者呢？① 現在我們来看看“新智慧的恶輯”中的“世界之光”吧，因为圣桑乔在以往各次的毁灭中心种不安。 至于談到我們的“唯一的”作者，很明显，他的天才的基础就是构成他的特殊的思維絕技的許多突出优点。因为]所有这些优点我們在前面已艇作了群知的說明，所以这里只把其中最主要的儿点筋单地开列一强清单就够了：思雉的肤淺、杂乱无章，不能掩飾的笨拙，无尽无休的重复，經常的自相矛眉，不成譬®的譬惞，企图吓唬藏著，用“你”“某物”“某人”这些字眼来系統地剽窃别人的思想，滥用速接嗣(“因为”“所以”“因此”“由于”“因而”“但是”等等)，瑟昧无知，拙劣的断言，庄严的輕浮，革命的嗣藻和温和的思想，莫知所云的語言，妄自算大的部陋作風和卖弄風骚，提升听差兰特7为船对概念，依超黑格尔的傅莸和柏林的方言。总之，整个四百九十一百的一部书就好像是按照朗隔德的方法所煮出来的 一腕淡而无味的杂碎裼。 在这碗杂碎裼里，有許多語气的轉变好像骨头一样源来漂去。我們在这里不妨引一些样品以供一向抑郁不乐的德国公众們消逢 一番： “我們能否一不过却一或許有人同意一然而可能一某人常說…是特有…之效的一而这就是說一现在，可以做出桔論，‘大搬已經很清楚一而且—在这里未尝不可以这样想一如果不一或者假如没有一一那宋从…推到…是不难的一某人根据一定的观点大致这样来输断一例如一等等”，而“这仍然是”各种“轉变”。 在这里我們立刻可以指出[一个邂辑上的戏法。关于这个戏 ①参君”钓翰弱按“第1章第1一12背。一一翠若注· ==========第313页========== 306 卡·馬克思和弗·感格斯一德意志意盖形态第一花 法，我們无法判明究竟它是由于桑乔的人人称赞的精明而出現的呢，还是由于他的思想的不精明而出現的。这个戏法就是要从具有一系列完全确定的方面的某个观念或某个概念中抽出一个方面来作为始憝是独一无二的方面，硬把它当作这个概念的唯一的規定性井把其他的任何一个方面都巧立新的名目作为一种独特的东西来与这个唯一的規定性相对立。自由和独自性这两个概念的情况也是如此，这一点我們在下面可以看到。] 在那些与其說由于桑乔本人不如說由于德国理論家今日所处的普温困惑状态而产生的范酵中，占首要地位的是細微的区别，是完成細微事物。由于我們这位圣者总是搬弄这样一些“最合人烦恼的”对立面，如单一和普通、私人利会和普逼利金、普通的利己主义和自我暂性精神等等，最后就是在那些只有細微区别的双方之間进行一些最知徽的让步和娈协，他用“也”这个宇眼来表示这种区别的同时并存，然后，丈用“既然”这个空洞的宇眼把它侧彼此分隔开来。这些知微的区别就是：人們怎样互相剝削但艾不捐害另 一个人的利盒；某物可能是我所固有的或是别人拾我的；与此有联系的是同时井存的人的劳动和唯一者的劳动的避构；人的生活所必需的东西和唯一者生活所必需的东西；厕于純粹个性的东西和实质上是偶然的东西（在圣麦克斯看来沒有任何标准加以区别的东西)；厨于个人的盈禳衣服的东西和屬于个人皮肤的东西他通过否定所完全摆脫的东西和他占为己有的东西；他是牺性自己的自由还是钙性自已的独自性，在后一种情况下，他也在暂性，但是老实設，这只是在他什么也不牺性的限度内；使我同别人的交往成为拘東的东西和使我同别人的交往成为个人的关系的东西。在这些区别中有一部分完全是徽不足道的，另一部分，至少在桑乔那 ==========第314页========== 茱比錫宗致会藏一三、圣麦克斯 307 里，丧失了任何意义和内容。这些知微的区别的頂点可以說就是个人割造世界的活动和个人从世界获得的推动力之阳的区别。如果桑乔在这里更深入地酐究一下这个推动力，也就是說，从这个推动力对他所起的作用的全部范圆和各种不同形式方面进行更深入的研究，那未[他最后一定会发现一个矛盾：他盲目地依朝于世界，正如他根据利己主义思想意藏創造世界一样（参看“我的自我享乐”)。那时他也就不会把他的許多“也”和許多“既然”相提并論，把“一般人的”劳动和“唯一者的”劳动相提并論了，二者中也就不会一个和另一个有所昏执，或一个从后面进攻另一个了，而他也就用不着以“自我一致的利己主义者”来代替自身了。但是我們知道，这个自我一致的利己主义者根本就用不若来代替什么]，因为他在一开始就已經是出发点了。 这些知微的区别在他的整本“圣书”中从头至尾到处皆是，这种区别也是玩弄其他邂輯戏法的主要工具，它在那种自我欣賞的同样也是滑榕可笑、一文不值的道德良心学中表現得特别明显。例如它要教导我們，在什么情形之下其正的利己主义者可以微謊，在什么情形之下不可以撒藏；丽取别人的信任在什么带形之下就是“卑都的”，在什么情形之下就不是“卑鄙的”；在什么情形之下西吉茲蒙特皇帝和法王弗朗斯瓦一世可以破坏自己的誓言，而在什、么情形之下他們的这种行为就是“可耻的”，以及其他同样精致的历史事例。同这些煞费苦心的区别以及良心学上的周題相比，桑乔的一视同仁的态度又显得很高超了，在桑乔看来，…切都是一回事，他把所有现实的、实践的和思想上的区别至都抛开了。总之，我們现在已經可以說，他的区别的本丽和他在圣物的懒隴中的青紅皂白一律不分的本顧（这种本颜充分表現在同位語中）还远远不 ==========第315页========== 308 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意謐形态第一俗 能相比。 桑乔！快去拥抱你的“趣子”吧，你在这里艾找到它了！它正愉快地一跳一跃地向你跑来，它已經忘記了你貸賜給它的那順攀打脚踢，以漂亮的嗓音向你致敬哩。快去向它跪下来，抱住它的脖子，执行塞万提斯在第30章中給你分配的任务吧！ 同位語就是我們这位桑乔的驢子，是他的選輯的和历史的火車头，是使他用最简单的措嗣写作这都“圣书”的动力。为了把一种覌念变成另一种观，念，或者为了証明两种完全不同的事物是等同的，就寻找某些中間环节，这些中間环节或者在意思上，或者在学源学上，或者干脆在发音上，可以用来在两种基本观念之間建立似是而非的联系。然后这些环节以同位語的形式，和第一种覌念搭在一起，而搭的办法却是要人和起点越离越远，而距人想达到之处越来越近。当儲同位語的練条已經准备就锘以至可以安全接藐的时候，就用一个破折号把后一种覌念也作为同位語搭在一起。这套戏法也就变完了。这是思想走私的一个窍門，越是把它当作主要推論的杠杆它就越有效驗。如果这套戏法蓮毅成功地变了好些次，那末就可以像桑乔那样把一些中間环节一个个地抛开，最后把諾同位語的整根鍊条压箍为一些非要不可的挂钩了。 正如我們在上面所看到的，同位語还可以被反䪙过来，从而玩弄新的更复杂的戏法，并得出更惊人的秸果。我們在那里还看出同位語就是从数学中抄膜来的无穷毅数的避輯形式。 圣桑乔运用同位語有两种方法：第一，纯粹邏輯的方法，他用这种方法使世界神圣化，也就是用同位語任意把尘世之物变成“圣物”；第二，历史的方法，他用这种方法来进行联系以及把各种时代扯在一起，同时他把每一个历史阶段都归桔为一个唯一的詞，而最 ==========第316页========== 萊比錫宗教会裘一三、圣麦克斯 309 后的桔果是：历史系列的最后一个环节和第一个环节間不容发，最終这个系列的一切时代都被归結为一个唯一的抽象范嘻，例如唯心主义，对思想的依韬等等。既然需要使同位語的历史系列具有向前进展的外表，所以，为了做到这一点，他就把黏束語設成是历史系列的第一个时代的完成，而把中間环节說成是引向最后的完善的嗣句的上升的发展阶段。 除了同位語，还有圣桑乔以各种方式所利用的同义語。如果两个宇在字源上有联系或者瑰怕只是在发音上有些相似，它們就被当成彼此有速带责任了，如果一个字具有各种不同的意义，那末它就按照需要时而作这一种解釋，时而作另一种解釋，而且圣桑乔造成一种假象，似乎他是从各种“变形”的角度来設明同一种事物的。翻驛也是玩弄同义語的一个特殊方面，他在翻霹中用德語中的一个嗣来补充法語或拉丁語中的一个嗣，而这个德文嗣只有那个法文嗣或拉丁文詞的-一牛意义，井且除此以外它还有完全不相干的一些意义，例如，像我們在上面所看到的，《respektieren》〔“纹敬”)有时就翻譯成“戚到敬畏”。我們还可以回想到Staat〔国家〕， Status〔状况)，Stand〔状态〕，Notstand[贫困的状态)等字。在論共产主义这一章里，我們已經頜数了許多关于这样使用具有双重意义的嗣的例子。現在让我們再筋单地来看一看关于同源的同义語的一个例子吧。 “Gesellschaft〔t会)这个洞的根源是Sal。如果Saal〔大厅)里有許多人，那未大厅就是使他們处于社会之中的原因。他們在肚会中，井且至多构成一个沙龙过会，因为他們是用普通的沙龙辞合进行交欲。至于我們所敬的斌正的交往，必須认为这是不以肚会为轉移的。”（第286貿） 由于“Ge3 ellschaft这个嗣的根源是Sal”(顺便提一"下，这是不 ==========第317页========== 310 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第一俗 对的，因为任何嗣的原始詞根都是动詞)，所以Sal必须等于.Saal。但是Sal在古代南部德語中的意思是建筑物；Kisello,.Geselle〔同件〕(Gesellschaft就是从这个字变来的)的意思是同住者，因此，在这里硬把Saal扯进来未免太随便了。但是这还不算，Saal立刻艾变成了Salon〔沙龙]，仿佛古代南部德語中的Sal和近代法語中的Salon并沒有近千年的阳隔和若干英里的距离似的。于是肚会就变成了沙龙肚会，在这个肚会中，按照德国小市民的想法，只有嗣句的交往，而沒有任何现实的交往。但是，既然圣菱克斯认为最重要的是把肚会变成“圣物”，那末他可以用最筋便的方法达到这 一点，也就是說他只要稍微深刻地研究一下字源学并查看一…下任何-一部語源辞典就行了。对他說来，发现Gesellschaft〔社会〕和selig〔天堂极乐的]之間的同源嗣的关系其是如获至宝！Gesellschaft〔肚会]-selig〔天堂极乐的〕-—heilig〔神圣的〕一das Heilige〔圣物]，还有什么比这看起来更簡单的呢？ 如果“施蒂钠”玩弄的同源的同义語是正确的，那未共产主义者所寻求的就是具正的伯僻頒地，作为圣物的伯爵领地了。Gesell--schaft的字源是Sal,即建筑物，同样，Graf〔伯醇)（哥达語garavjo)的字源也是哥达語的rvo,即房屋。Sal、建筑物=avo、房屋。因此，Gesellschaf〔肚会〕=Grafschaft〔伯爵领地〕。这两个詞的字头和字尾都是一样的，字根的意义也是一样的，于是共产主义者的神圣社会就是神圣的伯爵颜地，即作为圣物的伯爵頒地，一还有什么比这更箭便呢？当圣桑乔把共产主义看作是完善的采邑制度亦即伯爵顧地制度的时候，他巳經模糊地想到了这一点。 我們这位圣者玩弄同义語，一方面是要把經驗的关系变成思辨的关系，例如他把一个在实际生活中和哲学思辨中所使用的嗣 ==========第318页========== 萊比锡宗数会藏一三、圣麦克斯 311 按照它的思辨的意义来运用，关于这种思辨的意义說一些話，然后他就装模作样，仿佛这样他也就算批判了这个司也能表达的那些現实的关系似的。他就是这样运用“思耨”@这个嗣的。在第406百上，“思辨”从两方面“表現”为一个具有“两种表现”的就一的本质，一啊，施里加！桑乔大叫大鹱地反对哲学思辨，他认为这样 一来他也就取消了他一窍不通的商业投机了。另一方面，这位隐薇的小资产者玩弄同义語来把賽产阶毅的关系（請看前面在“共产主义”一节中关于語言同脊产阶级关系的联系說了些什么)变成个人的关系，因此，如果不在个性、“独自性”和“唯一性”上触动个人，就不能触动这种关系。桑乔就是这样来玩弄例如Geld〔金餞〕和 Geltung[效用]、Vermogen〔财产]和vermogen〔有扌能]等等之間的字源上的联系。 同义語和同位語結合在一起形成了他那套霸人把戏的主要杠杆，这套把戏已經被我們无数次地戳芽了。为了用实例来說明这套手法井不高明，让我們也像桑乔那样来变一套把戏吧。 黑格尔說，Wechsel〔变换影期票〕作为变换，是現象的規律。由此，一一“施蒂衲”也許会接着說，一产生了像禁止伪造期票的法律是严峻的这样的现象影因为凌駕于一切現象之上的崇高的法律，即法律本身，即神圣的法律，即作为某种神荃东西的法律，也就是圣物，反对它就是犯罪，就一定遭受惩罚。或者换句話說：Vechsel具有“两种表現”，即期票(lettre de change)和变换(changement),它憝归会Verfall〔期滿；袤落)(cheance和decadence)。衰落是变换的秸果，它在历史上的表現如罗馬帝国、封建主义、德意志帝国、 ①Spekulation有思辨和投机两个意义。-翠者注 ==========第319页========== 312 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意金形态第一卷 拿破命統治的灭亡。从这些僚大的历史危机“轉到”今H的商业危 机是“不难的”，而这一点也說明了为什么这些商业危机总是因期票的满期而引起的。 或者他也会像玩弄“財产”和“金餞”这些字眼那样来从字源学上替“期票”辯护，并且“根据一定的观点大致这样来論断”：共产主义者还想消灭期票(lettre de change))但是难道世界上最大的乐事不正是变换(changement)嗎？可見他們想要的是僵死不动的东西，是中国；这也就是說，完善的中国人才是共产主义者。“因此”共产主义者才倡言反对Wechselbriefe〔免换票据)和Wechsler〔变换者或免换者〕。好像井不是任何学据都是一张Wechselbrief〔免换票据〕，即证笑某种变换的字据，井不是任何人都是一个Wechselnder〔变换若的人]、一个Wechsler〔变换者或免换者)。 圣桑乔为了耠人一种假象，好像他的本来并不复杂的虚构和避輯把戏是变化多端的，所以他就需要有一些插曲。他时常把屬于骸书另一部分而其实是完全可以删去的一段“插曲般地”穿插进来，这样一来，他就使所都貫穿自己思想发展的那根本来就支离破碎的棧更加支高破碎了。与此同时，他还天风地声明“我们”“离开正期”，由于不厌其烦的重复，于是就使敲者对任何甚至最明显的毫无联系性也党察不到了。任何人讀这部“圣书”都得习慣于这一切，最后还須甘願忍受最討厌的事。而这些插曲，[在圣桑乔这里也不能期望是别的东西，原来只是一些似是而非的插曲，只是在其他招牌下已經重复过几百次的那些嗣句的再一头的重复而已。在圣麦克斯已經如此表明了他个人的特质，并在区别中，在同义語中和在插曲中暴露了自己的“假象”和“本质”之后，我們現在就来談談避辑的其正的高蜂和頂端，即“概念”吧。 ==========第320页========== 萊此钥宗教会腾一三、圣麦克斯 313 概念就是“我”（参看黑格尔“選輯学”第3篇），就是作为我的递輯。这是我对世界的純粹关系，即已經解脫了对他說来是現存的一切实在的关系的那种关系。这是一个适用于一切等式的公式，我侧这位圣者就是把現世错概念都归入这一公式。我們在上面已經揭穿了]桑乔如何借助这种公式枉费心机地“力图”从各种事物中理解各种純粹反思的規定，例如同一、对立等等。 現在让我們随便举一个例子，就拿“我”和人民的关系来說吧： 我一一不是人民人民=非我 我=非人民 于是，我是人民的否定，人民在我之中消失了。第二个等式也可以用下面这个副式来表示： 人民的我是不存在的或者： 人民的我就是我的我之否定。 这一套手法就是：(1)他把最初屬于系嗣的否定，先改屬于主語然后又改厨宾語；(2)他把否定、“非”，按各种需要随便理解为区别、差别、对立和直接消失的表現。在这个例子中，否定就被理解为絕对的消尖，完全的否定；我們还可以看到：按照圣麦克斯随时的需要，“非”也可以当作别的意义来使用。这样一来，我不是人民这个同語反复的判断就变成了我是人民的消失这个偉大的新发现了。 对上逃的等式靓来，甚至#不需要圣桑乔其备任何一种关于人民的观念。只要知道我和人民“是完全不间的东西的不同的名称”就够了；只要知道在这两个詞中沒有一个字母是相同的就够 ==========第321页========== 314 卡·属克思和弗·恩格斯一一德意志意谧形态第一丞 了。如果現在要从利己主义凝輯的观点来进一步发展关于人民的思辨，那末只要从外面、从日常的經驗中把任何一个盾俗的特征放在人民和“我”的概念中就够了，这就为新的等式璀备好材料了。同时这也就造成一一种假象，似乎各种不同的特征受到各种不同的批判。圣者用这种方法丈来进行关于自由、幸福和富裕的思辨： 基本等式：人民=非我 等式№1：人民的自由一非我的自由 人民的自由=我的非自由人民的自由=我的不自由 (这个等式也可以倒轉过来，于是就得出一条僚大的原理：我的不自由一奴役就是人民的自由) 等式№2：人民的幸福一非我的幸福 人民的幸福一我的非幸隔人民的幸福一我的不幸福 (倒轉过来說：我的不幸孤、我的痛苦就是人民的幸隔)等式№3：人民的富裕=非我的富裕 人民的富裕=我的非富裕人民的富裕一我的贫穷 (倒轉过来靓：我的貨穷就是人民的富裕。)这也可以adlibitum〔随心所欲地〕继额推下去，也可以扩充来說明其他的特征。为了辐造这类等式，除了要具备对施蒂衲可以用“人民”这个詞来包罗的那些观念的最一般的知藏以外，还需要知道肯定地表达用否定形式得出的秸論的办法，例如，用“贫穷”来表达“非富裕”，以及其他等等。这也就是說，只要利用在日常生活范图内所获得的語言知藏，就完圣能够像上面那样获得最惊人的发现了。 ==========第322页========== 莱比竭宗数会殘一三、圣麦克斯 315 这里的一套手法就是：非我的富裕、非我的幸、非我的自由，都变成了我的非富裕、我的非幸福、我的非自由。这个“非”，在第 一个等式中就是一般的否定，可以表示区别的一切可能的形式，例如，可能只包含这样一种意思：这是我们共同的富裕而不仅仅是我的富裕，[在第二个等式中，却变成了我的富裕、我的幸丽等等的否定，井且把非苹福、不幸福、奴役加在我的身上了。如果从我身上否认掉一定的富裕（例如人民的富裕，而絕不是否认掉一般的富裕)，那术这就是說，在桑乔看来，貧穷就应当加在我的身上了。而这是因为我的非自由同样以肯定的形式表現出来，所以就变成了我的“不自由”。然而我的非自由还能表示几百种别的事物，例如我的“不自由”，即不能脱离我的肉体的非自由等等。] 我侧刚才是以第二个等式（人民=非我）为出发点的。其实我們也未尝不可把第三个等式（我=非人民）作为出发点，这样，按照上逃办法来运用富裕这个詞，最后就会成为：“我的富裕就是人民的贫穷”。然而在这里圣桑乔的做法会有些两样，他会根本消灭人民的財产关系和人民本身，然后就会得出这样的結論：我的富裕不仅是人民富裕的滑灭，而且也是人民本身的消灭。由此可见，圣桑乔的行为是多么任性，竞把非富裕也变成了贫穷。我們这位圣者混染地运用这些不同的方法，他把否定时而用在这种意义上，时而用在另一种意义上。这是多么迷乱，即使对那些“尙未拜藏施蒂钠大作的人”米設也是“一目了然的”(“雑干德”第191百)。 这个“我”也正是这样“阴謀活劲”来反对国家的。 我一一不是国家国家一非我我=国家的“非” ==========第323页========== 316 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德藏志意叢形态第→卷 国家的无一我 或者换句話說：我是国家消失于其中的“創造性的无”。用这种簡单的曲调可以唱出任何主题。 作为这一切等式的基础的偉大命题就是：我不是非我。这个非我获得各种不同的名称，这些名称一方面可以是钝遥帼的，例如自在的存在、異在，另一方面是具体观念的名称，例如人民、国家等等。这样一来，如果有人以这些名称为出发点并利用等式或一系列的同位語逐渐把它們又归結为本来就是它們的基础的非我，就可以造成一种思想发展的假象。因为这样引伸出来的现实关系只是非我的各种不同的而且只是名称有所不同的变化而已，所以关于这些現实关系本身，根本用不着設什么。[由于这些現笑的关系是个人本身的关系，而把这些关系說成非我的关系的人]恰恰証明自己对这些关系毫无所知，因而上邈的引仲就更加滑穆可笑。这种手法把事情簡单化到这样的地步，甚至“大多数天生的笨人”最多只要十分钟也就可以学会这套把戏了。这套手法同时也就是一条衡量圣桑乔的“唯一性”的标准。 圣桑乔接著丈把与我相对立的非我确定为：非我就是異于我的东西，就是異物。“因此”非我对我的关系就是異化的关系。我們刚字已經跳到圣桑乔如何用他的逐輯公式把任何一个客体或者关系都設成是与我相異的东西，是我的異化；另一一方面，正如我們将要看到的，圣桑乔又能把任何一个客体或者关系說成是我所创造的井屬于我的。我們暫且不淡桑乔如何随意地把任何一个关系說成或不說成異化的关系（因为以上的挪些等式对一切完全适用)，我們在这里已怒看出，[桑乔只是把一切现实的关系和現实的个人都預先宣布为異化的（如果暫时还用一下这个哲学术語），把 ==========第324页========== 茱此姆宗教会曦一三、圣麦克斯 317 这些关系和个人都变成关于異化的完全抽象的嗣句。这就是說，他的任务不是从現实个人的現实異化和这种到化的經驗条件中来描输現实的个人，他的做法艾是：用关于異化、異物、圣物的空洞思想来代替一切純經驗关系的发展。偷用堡化这个范疇]（这个范脖又是反思的规定，它可以被理解为对立、差别、非同一等等)的最新和最高的表現是：“異物”又变成了“圣物”，異化艾变成了我对作为圣物的任何一种事物的关系了。我們願意闡明一下在圣桑乔和圣物的关系上的遥輯过程，因为这是一个最主要的公式，同时我們还要順便指出，“異物”也可以理解为“現存的东西”（通过同位語），勿需我而存在的东西，不依我为轉移而存在的东西（通过同位語）、由于我的不独立而获得独立的东西。因此圣桑乔可以把不以他为轉移而存在的一切事物，例如布罗肯山8，都描棉为圣物。 因为圣物是某种異物，所以一切異物都变成了圣物；因为每一件圣物都是枷皱、鐐钱，所以一切枷锁、缭銬都变成了圣物。由此圣桑乔便得出了这样的結論：在他看来，一切異物都变成了一种假象，一种覌念，他摆股这种覌念的方法很筋单，就是对这种覌念提出抗韆井声明他沒有这种观念。恰恰和我們會在非自我一致的利己主义者身上看到的一样：人們只要改变自己的意献，世界上的一切就会安排得all right〔很好)。 从我們的全部叙逃中可以看出圣桑乔如何通过对一切現实关系的批判，把这些关系宜布为“圣物”，而把他同这些关系的斗年归秸为他同他关于这些关系的神圣观念的斗穿。这一套把一切变成圣物的簡单戏法之所以会出現，正像我們在前面已經仔細看过的，是由于这位乡下佬雅各诚心相信哲学的幻想，把现实的那种股离經驗基酬的、思想的、思辨的表现当作現实本身，[还把小資产者 ==========第325页========== 318 卡·馬克恩和弗恩格斯一德意志意藏形态第一卷 关于资产阶额的幻想当作賽产阶薇的“神圣本质”]，因而方会骰想此种神圣本质只与思想和覌念有关。在他那里，人們变成“圣者”是多么容易啊！当人的思想脱离了自己本身和自己的經驗关系以后，人就可以被理解为盛钠这些思想的簡单容器，这样一来，例如由賽产者就变成了砷圣的自由主义者，这是多么容易啊！ [归根到底是个致徒的桑乔对圣物的那种肯定的关系（他把这种关系称为“绿数”)也打若“爱”的招牌出現。“爱”就是对“人”]、圣物、理想、最高本质的或激的关系，或者就是相应的人的、神圣,的、理想的、本质的关系。此外被桑乔认为是圣物的現有存在的表现的那些东西，例如国家、牢狱、刑訊、警察、商业活动等等，也可以被桑乔看作是“爱”的“另一个例子”。这些新的术語使他能够写出一些新的章节来論逃他在神圣和擘敬的幌子之下所否定过的东西。这是一个关于牧羊女托拉尔伐的山羊的旧故事@，只不过具有了神圣的外形而已。正如那时他會用这个故事欺期自己的主人那样，如合又在他的整个“圣书”中自欺欺人了，但是他却不能像他当年做骑士侍从时那样机智地中断自己的故事。总之，自从桑乔圣化之后，就失掉他的天赋的聪明智了。 第一个困难的产生大概是由于圣物的内容太繁杂了，因此在批判任何一个确定的圣物时也必須抛开神圣性，而只批判这个确定的内容本身。圣桑乔勰过这块暗礁的方法就是：他把所有确定的东西都只背作圣物的“例子”来引用；就像在照格尔“遥辑学”中 一样，或是用原子或个性来解釋“自为的存在”，或是引用太阳系、磁力或性要作为引力的例子，都无不可。因此，“圣书”中充满了例 ①見塞万提斯堂吉蓟德"第1部第20章。一一潭者注 ==========第326页========== 菜比怨宗教会藏一三、圣麦克斯 319 子，这决不是偶然的，而是由书中所运用的思想发展的方法的深刻本质造成的。对圣桑乔說来，“唯-一的”可能就是造成内容的假象，就像塞万提斯原著中所写的情形一样，塞万提斯笔下的桑乔也是經常用例子来說話的。因此桑乔也会說：“圣物的另一个例子〈毫无兴趣的例子〉就是劳动”。他还会接若說：另一个例子就是国家，另一个例子就是家庭，另一个例子就是地租，另一个例子就是圣徒雅各(Saint-Jacques,,le bonhomme),另一个例子就是圣女厄修拉和她的一万一千名少女。当然，在桑乔的覌念中，所有这些东西都有这样一个共同的特点，即它們都是“圣物”。然而，它們又都是一些完全不同的东西，而这一点正是它們的规定性之所在。[在事物不是“圣物”的条件下，只有根据事物的規定性来談論事物。 劳动不是地租，而地租不是国家，因此就需要确定一下：什么是国家、地租、劳动（姑且不論它們的赋构的神圣性），而圣麦克斯朵用的方法是：他先假装談論国家、劳动，然后把“一般国家”說成是某种覌念的現实，这种覌念也許就是爱、互相存在、存在物、統韩个别人的权力，然后用一个破折号一一就是“圣物”。其实他在一开始就可以这样說的。至于淡到步动，他认为劳动是生活的任务、使命、职责，一一“圣物”门。这就是說，国家和劳动先被列为一个按照这种方法有先安排好的圣物的特殊的种，然后这个特殊的圣物丈被消酿在一般的“圣物”之中；这一切花招都可以做到，而关于步动和国家却任何内容也沒有說出。这些說得臭谕父臭的陵話还要在每一个机会被一逼又一逼地重复，此时看起来似乎是批判对象的东西，一切都只是供我們这位桑乔作为借口，以便把抽象覌念和变成主語的炭語（这些东西只不过是已經分了类的圣物，并經常保 ==========第327页========== 820 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一松 持足够的数量)設成是这些东西自始就是为之而設的东西，即圣物。其实当他說一切事物都是“圣物的另一个例子”的时候，他已怒把一切事物都归秸为那个包罗万象的、經典式的名称了。那些听說来的、似乎还指着一定内容的特征，完全是多余的；只要对这些特征仔钿考察一下，就可以看出它們既沒有提供任何特征，也沒有提供任何内容，而全是一些无稻之談。这种喉价的“思锥的稻技”甚至在它认藏对象以前就已解屏决了任何对象的問艇了。这种廉价的“思雜的絕技”，当然每个人都不是像前面所設的需要十分钟，而是五分钟就可以全部学会了。圣桑乔在“部注”中吓唬我們税，他要“探討”关于費尔巴哈、关于肚会主义、关于资产阶级肚会的問题以及只有圣物才知道他还要探討的一切間题。这些要探討的問題目前已經可以用它們的最笛便的术語归結如下： 第一个探尉通：圣物的另一个例子就是费尔巴哈。第二个探尉题：圣物的另一个例子就是社会主义。第三个探尉通：圣物的另一个例子就是资产阶极社会。第四个探时題：圣物的另一个例子就是施蒂納式的“探討”。依此类推，in infinitum〔以至无券〕。 第二块暗礁（普圣桑乔在进行某些思考时必然要碰上的这块暗礁)就是他本人的論断，每个人都是和其他的人完全不同的唯一的个人。既然每个人都是完全不同的，也就是另一种东西，那末在 一个人看来是異物、圣物的东西，对另一个人眨来絕不应骸是一也根本不可能是一與物或圣物。像国家、宗教、道德等等这些 一般的名字，决不会使我們威到迷惑，因为这些名字只是許多个人的现实关系的抽象。由于唯一的个人对待这些对象的态度完全不同，所以对每一个唯一的个人配来这些对象丈变成了唯一的对 ==========第328页========== 菜此宗教会發一一三、圣麦克斯 321 象，即只是名同而实不同的对象。因此圣桑乔其实頂多只能这样靓：国家、宗教等等，对我圣桑乔說来，是異物、圣物。然而，桑乔却不是这样来看它們，而是必須把它們看成絕对的圣物，即对一切个人說来都是圣物。否則，桑乔怎么还能捏造出他的虚构的我，捏造出他的自我一致的利己主义者，怎么还能写出他那部“圣书”来呢？从桑乔对那位八被遺忘的、永享极乐的克洛普什托克所做的距語中已經可以看出，桑乔根本很少想到要把每一个“唯一者”作为衡量他自己的“唯一性”的标准，却非常想把他自己的“唯一性”当作衡量其他一切人的标准和道德規范，他要作为一个其正的道德学家硬把所有共他的人捆在他的普罗克拉斯提斯床①上。他向克洛普什托克提田一个道德箴言：克洛普什托克其实应骸“完全独自地对待宗教”，那末他就不会获得像正确的秸論（即“施蒂钠”本人在談到例如金錢时无数次得出的結論)将会指出的那样的独自的宗教，而只会获得“宗数的解体和消失”（第85貿），就只会获得 一般的，而不是独自的、唯一的秸果。仿佛克洛普什托克并沒有获得“宗致的解体和消失”似的；其笑克洛普什托克获得的正是完全独自的、唯一的解体（这样的解体只有这位唯一的克洛普什托克才能“履行”)，从許多不成功的墓仿中，“施蒂納”已能看出这种解体的唯一性。看米克洛普什托克对宗敦的态度还算不得“独自的”，虽則他对宗致的态度已是非常独特的了，已經是在对待宗教的間題上使克洛普什托克所以成为克洛普什托克的态度了。看来一定要他不是作为克洛普什托克，而是作为一位現代德厨哲学家来对 管罗克拉斯提斯(Procrustes)是希脂神活中的强盗，他强追所有过路的人聘在他所股置的一设床上，比床短的就把地拉长，比床长的就欧掉他的脚。这个成韶在此处表示施蒂的强追别人接受他的魂点。一一操者注 ==========第329页========== 322 卡·思克恩和弗·恩格斯一德意志意職形态第一器 待宗教，然后才能把他对待宗教的态度算成“独自的”哩。 “通常理解的利己主义者”并不像施里加那样驯服，而是已經在上面提出了各种反对意见，井对我們的圣者发出如下的责难：在現实世界里，我所关心的一这一点我知道得很清楚，rien pourla gloire〔这森毫也不自夸]一只是我的利盒，别无他想。'除此以外，使我成到滿意的是再想一想天堂的利盒和自己的长生不死。难道我应蔽只为了在我看来是一文不值的那种自我一致的利己主义的意藏而栖性这种利己主义的想法嗎？哲学家們对我設：这是不合人情的。这和我有什么相干呢？难道我不是一个人嗎？我做了一切，而且正因为我做一切，难道这一切不都是合人情的嗎？难道我还要頰劳“别人”把我的行为“如何归类”嗎？桑乔，你固然也是一位哲学家，但却是一位破了产的哲学家，由于你的哲学，你不能指望得到貨币信貸，由于你的破产，你也不能指望得到思想信貸。你对我說，我沒有独自地对待宗教。因而你对我所設的一切和其他哲学家所說的一样，但是只不过这一切在你这里照例是沒有任何意义的，因为你把他們所甜“合人情的”叫作“独自的”、“自有的”。你是否还能談一談除你自已的独自性之外的一种其他的独自性井把这个独自的态度又变成普逼的态度呢？如果你頗意，我也要用我的办法来批判地对待宗致。首先，一旦宗教要成为我的 Commerce〔商务工作)中的摩碍，我就毫不迟疑地把它抛棄；其次，如果我算得有宗致虔减的話，对我做的生意也有好处（正像如果我的无产者至少在天堂里吃到我现在这里所吃的糕饼的話，对他也有好处一样)；最后，我把天堂变成我的財产。天堂是une proprieteajoutee a la propriete〔绵上添花的財产〕，虽然孟德斯鳩（和你相比他是一个其有完全不同气质的人)會經要我相信天堂是une ter- ==========第330页========== 萊比锡宗教会曦一三、圣麦克斯 323 reur ajoutee a la terreur〔火上加油的恐吓]。任何人对天堂的态度都不像我对它的态度那样，正由于我对天堂所采取的这种唯一的态度，天堂才是唯一的对象、唯一的天堂。結果你所批判的至多是你自己的关于我的天堂的观念，而不是我的天堂。关于长生不死就不用說了！你在这里具是可笑之至。你为了向哲学家侧討好，硬說我放棄了我的利已主义，因为我让它永世长存，因为只要自然規律和思雉規律想强迫我的生存接受那种不是由我本身所产生的井且对我說来是最不愉快的規定即死亡，我就把这些規律說成是微不足道的、毫无意义的东西。你把长生不死叫作“討厌的安定”一好像我不能长八过“漂泊”生活似的，只要在人間或天堂生意兴隆而我又能靠其他东西（你的那部“圣书”除外）发財致富，我就能过那种生活。还有什么东西能比那蓬反我的意志，憝止我的活动，使我沒人一般、自然、类一一以至圣物中去的死亡“更安定”呢？还要談什么国家、法律、警袋！这些东西也許在某个“我”看来是異己的力量；我知道它們都是我自有的力量。但是一一資产者这一炎仁慈地点点头，然后叉又轉过身去，背向着我們这位圣者，一一如果你高兴的話，你尽管再吵吵襄嚷地去反对宗教、天堂、上帝等等吧！我却知道你总是把我所威到兴趣的一切东西一私有財产、价值、价格、貨币、买卖看作是“自有的东西”。 我們刚方已經看到人与人之間是如何各不相同。但是每一个人在自身中也是不同的。因此，圣桑乔作为自己的一种特性的占有者对自身进行反思，也就是設把自己看作是并且确定为具有一种規定性的“我”时，他就能够把其他特性的对象和这些其他特性本身确定为異物、圣物。他也能順序地这样处理他自己的一切特性。例如：对他的肉体設来是对象的东西，对他的精神說来就是圣 ==========第331页========== 324 卡·馬克思和兆·恩格斯一一德意志意被形态第一器 物；或者，对他的休息的需要說来是对象的东西，对他的活动的要求說来就是圣物。他就是靠这套把戏在上面把一切所为和所不为都变成自我舍藥。可是，他的我井不是現实的我，而只是以上所引的那些等式中的我，即在形式選輯中、判断学說中作为不具壤实姓名的Cajus〔某甲]的那个我。 “另一个例子”，即把世界神圣化的一个最一般的例子，就是把实际的冲突（即个人和笑际生活条件之間的冲突）变成思想的冲突(即这些个人和个人自己产生的或自己塞进自己头脑中去的那些观念之閻的冲突)。这套戏法也是非常简单的。正像圣桑乔以前會把个人的思想变成某种独立存在的东西的情形一样，他在这里又使現实冲突在思想上的反映离开了这些冲突本身并使这种思想上的反映成为独立存在的东西。个人所进到的现实矛盾变成了个人和自己的汽念的矛盾，或著—一像圣桑乔說得更直截了当一些的那样一变成了个人和覌念本身的矛盾，即和圣物的矛后。这样 一来，他就狡猾地把現实的冲突，即它在思想上的反映的原型，变成这个思想上的假象的桔果了。于是他得出了一个桔論：問題不在于实际消除实际的冲突，而仅在于抛葉关于这种冲突的观念。他以一位道貌岸然的道德家的裘态号召人們抛棄这种視念。 圣桑乔用这种方法把个人所遇到的一切矛盾和冲突都变成个人和自己的一个覌念的矛盾和冲突，这个观念就独立于个人之外并且使个人服从自己，因而“很容易地”就变成了观念本身，变成了神圣的观念，变成了圣物。这样一来，个人就只剩下一件事可做，就是犯反对神圣精神的罪，只好离开这个鸡念并把圣物宜布为 一个怪影。个人对自己玩弄的这套避輯上的欺祚把戏，在我啊这位圣者看来，就是利己主义者的一种最大的成就。但是，任何人都 ==========第332页========== 莱比茶致会一三、圣麦克斯 325 看得出来，要用这种方法从利己主义的覌点出发把正在进行的一切历史冲突和运动說成是次要的，而对这些冲突和运动却一无所知，这是多么容易的事；而这样做的时候，只消提出在上远情况中出现的几种說法，按照上逃方法把它們变成“圣物”，把个人描写成受这个圣物支配的，然后再以一个蔑魂“圣物本身”的人的姿态出現就行了。 这套選辑把戏的进一步的推演，·我們这位圣者所特别喜欢运用的龍計，就是使用像职責、使命、任务等等这样一些字眼，这就使他很容易地把随便什么东西都变成圣物了。实际上，在职查、使命、任务等等中，个人在自己的观念中是和个人的本来面目不同的，是異物，也就是圣物，他提出了他应骸成为什么的想法作为合理的东西，作为理想，作为圣物来与他自己的現实存在相对立。因此，圣桑乔在车到临头的时候就可以利用以下这些“同位語”把一切事物都变成圣物。例如：規定自己的任务，也就是給自己指定使命（在这里可以安插任何内容），給自己指定使命本身，給自己指定砷圣的使命，給自己指定作为圣物的使命，也就是作为使命的圣物。或者設：被指定任务，这就是脱，負有某項使命，负有使命本身，負有神圣的使命、作为圣物的使命、作为使命的圣物，負有圣物作为自己的使命，负有圣物的使命。 当然，現在他再也用不若干什么，只須大力劝告人們：拾自己指定沒有使命的使命，沒有职贲的职黄，沒有任务的任务，尽管他在全部“圣书”中，“从正文到”“萨注”所做的只是耠人們提出各种使命，安排各种任务，井且像荒漠中的傅道者哪样，号召人們去追求曩正利己主义的福音。不消靓，这个福音是說：人人都被召唤，但是只有奥康奈尔一人是神的选民。 ==========第333页========== 326 卡·馬克思和弗·恩格斯—一德意志意战形态第一卷 我們在前面已經看到圣桑乔如何把个人的观念同他們的生活条件，同他們的实际的冲突和矛盾割裂开来，然后又把这些覌念变成圣物。于是这些观念就以使命、职贵、任务的形式出現了。在圣桑乔那里，职貴有两种形式：第一，别人指定耠我的职黄，关于这方面的例子，在上面談到那些充滿着政治的报紙和被我們这位圣者靦为威化院的监狱时，我們已經看到了①。共次，职贲艾是个人本身所信守的一种职賁。如果使这个我脱离他的全部經驗生活关系，脫离他的活动，脱离他的生存条件，脱离作为他的基础的世界，脱离他自己的肉体，那末他当然就不会有其他职責和其他使命，他只能是避輯判断中的不具其实姓名的某甲，只能帮助圣桑乔去锦造以上引用的那些等式罢了。反之，在現实世界中，个人有許多需要，正因为如此，他們已經有了某种职贵和某种任务，至于他們是否也在覌念中把这一点当作自己的职责，这在一开始还是无关紧要的。显然，由于个人都是具有意藏的，他們对于自己的經驗生活所赋予他們的这种职贵也会形成一种观念，因而就使得我們这位圣桑乔能够抓住“职责”这个字眼，也就是說，抓住他們的現实生活条件在覌念中的表现，而对这些生活条件本身則置之度外。譬如說无产者吧，·他的职资就是要像其他任何人一样滿足自己的需要；他速他那些和大家一样的需要都不能滿足；他每天必须像牛馬一样工作十四小时；竞争使他降为物品，降为买卖的对象；他从单纯的生产力的地位中，即从他唯一朝以糊口的地位中，被其他更 ①手稿中去了以下这一段話：“关于这种职，例如什么时侯一个阶的某一 生活条件被构成这个阶极的个人当作普温的要求向所有的人提出来，也就是骰，什么时候養产者把他自己也不能不妥的政治和道德变成所有的人的职賣，关于这一点，我們在前面已密群知地锬过了。”一一祖者注 ==========第334页========== 萊此如宗教会骚一三、圣麦克斯 327 强大的生产力排挤掉了，一因此这个无产者已經有了現实的任务：使现存的关系发生革命。当然他可以把这件事想像为自己的“职查”，如果他想进行宜停的話，他也可以这样来說明自己的“职貴”：无产者的合人情的职貴就是要做这件事或那件事，尤其因为他的地位使他速直接屬于他的人的本性的那些需要都不能滿足，所以他更可以这样宜傅。圣桑乔对于作为这个想法的基础的现实，对于这个无产者的实际目的，是漠不关心的。他死死抓住“职责”这个学眼并把它說成是圣物，更把无产者設成是圣物的奴便。这是一个自命高于这一切井“继额上升”的最容易的办法。 特别是在存在至今的这些关系中，一个阶级总是占着統治地位影个人的生活条件总是和一定阶毅的生活条件相一致；因而任何 一个新兴的阶毅的实际任务，在这一阶极的每一个人看来都不能不是共同任务；每个阶殺都只有把一切阶额的个人从那些至今仍然套在他們头上的枷皱下解放出来，才能，正地推翻白己面前的統治阶极，一一正是在上遮这种情况下，把争取統治地位的阶额中的个人的任务說成是全人类的任务，是非常必要的。 不过，如果资产者查备无产者說，他的（无产著的）合人情的任务就是每天工作十四小时，那末无产者完全有权用同样的話来回答：他的任务倒是要推翻整个资产阶薇制度。 我們已經不止一次地看到圣桑乔提出一系列的任务，而这些任务艾全部消融在最后的、为一切人而殺的具正利己主义的任务中。但是即使在他沒有进行反思，沒有自命为创造者和创造物的場合下，他也借助下远这种細微的区别而給自己提出这样的任务：第466頁：“今后你是否想进行思椎，这是你的事情。如果你想在思難中得到某种有意义的东西，那宋开始向你提出条件和使命了〉…凡是想思難 ==========第335页========== 328 卡·馬克恩和弗·恩格斯一一德意志意截形态第一徭 的人当然都有一个任务，这个任务是他有意或无意地給自己提出的；但是雅也没有思推的任务。” 关于这句話的其他内容姑且不淡，只脱这句話甚至从圣桑乔本人的覌点看来，也是不正确的，因为自我一致的利己主义者，不管他自己是想还是不想，无疑地负有思雜的“任务”。他必须思難， 一方面是为了把那个只有用精神、思想子能踟服的肉体控制起来，另一方面，是为了能实現他作为创造者和创造物的反思規定。因此，他也向所有受隔的利已主义者提出一个自我认職的“任务”，当然这个“任务”沒有思雜是不能完成的。 为了把这句話从知微区别的形式变成選輯的形式，首先必须丽去“有意义的东西”这个嗣。由于每个人所受的敬育程度不同，生活状况不同，当前的目的不同，因此每个人想在思難中获得的所翻“有意义的东西”都是不同的。圣麦克斯在这里沒有铅我侧提出任何一条固定的标准来确定：·人用思摊給自己提出的任务在什么时候开始；如果不耠自己提出任何任务，那末人进行思锥可以进行到哪一步，一他只是提出了“有意义的东西”这个相对的字眼。可是，对我說来，凡是能唤起我思雄的一切东西都是“有意义的”，凡是我所思稚的一切东西都是“有意义的”。所以不应骸說“如果你想在思難中得到某种有意义的东西”，而应骸靓“如果你一般地想思锥”。但是这根本不取决于你想或不想，因为你是具有意藏的，你的需要只有通过你的活动来滿足，而你在活动中也必须运用你的意藏。其次，必須抛藥那个藏拟式。“如果你想思維”，一那末你自始就已給自己提出了思雄的“任务”。这个同語反复的句子，圣桑乔用不着这样郑重其事地炫耀。这整句話之所以披上了知微区别和郑重其事的同語反复的外衣，只是为了掩盖以下这个 ==========第336页========== 茱比知宗数会殘一三、圣麦克斯 399 内容：作为确定的人，現实的人，你就有規定，就有使命，就有任务，至于你是否意截到这一点，那都是无所謂的®。这个任务是由于你的需要及其与現存世界的联系而产生的。桑乔的其正的聪明才智就在于他的这个論断：你是否思雉，是否生活等等以及你是否 一般地具有某种規定性，这取决于你的意志。否則，他就担心規定将会不再成为你的自我規定。如果你把你的自已和你的反思混为 一談，或者由于需要而和你的意志混为一談，那末，不言而除，在这个抽象中凡不是由你的反思或你的意志所产生的一切都不是你的自我規定了，例如你的呼吸、你的血液循环、思雒、生命等等也都不是了。但是在圣桑乔那里，自我規定甚至連意志也不是，正如我們在其正的利己主义者那一章中所看到的，而是对任何規定性都漠不关心的reservatio mentalis〔精神上的保留]，这种漠不关心在这里又以“无規定”的形式出現了。如果利用他“自有的”那套同位語，那就会成为这样：他对自己是以无規定作为規定来与任何現实的規定对立，他每时每刻都把自己同无規定者区别开来，因此，他每时每刻也是和現在的他不同的另一个人，是一个第三者，而且是完全另一个人，神圣的另一个人，同任何唯一性对立的另一个人，无規定的人，普适的人，普通的人，总之，是一个游民。 如果圣桑乔用跳到无規定中去的办法来逃脱規定（无規定也是規定，而且是最坏的規定)，那末他的全部戏法的实际的精神实质，除了上面关于其正的利己主义著已經談过的以外，就是为在现 手稿中肌去了以下这一段活：“如果你不耠你自已指定某种使命，某种任务，你就不能生活，不能吃腹，不能睡党，不能走动，不脂做任何情，一这套理除不是摆殿任务的提出、摆稔职责等等（这是它所希的），而是其正把生活的各种表现适至生活本身，都变成某种任务'。一相者注 ==========第337页========== 530 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意益形态第一徭 今世界中强加在每一个人身上的职貴辯护。例如，工人們在自己的共产主义的宜傅中，任何人的职责、使命、任务就是金面地发展自己的一切能力，共中也包括思雑的能力，而圣桑乔却认为这里只有对一个異物的职查，只有实现“圣物”的职費。桑乔为了使人們摆脱这一切，他的办法是雉护因分工而成为破环了自己的全面性并被归屬于一种片面的职责的个人，使这种个人不至于发生因听别人說出别的职贵而自己也想成为另一种人的邦种要求。在桑乔这里以一种职查、一种使命的形式被实现的东西，正是对至今实际上因分工而产生的职青的否定，即对唯一实际存在的职责的否 ·定，因此也就是一般地对职责的否定。个人的全面发展，只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所勰取的时候，才不再是理想、职查等等，这也正是共产主义者所向往的。 在利己主义者的避輯中关于职壹的全部废話最后还有一个职賁就是使圣物能够进入事物本身，使我們甚至根本用不着去接触事物而就有能力消灭事物。例如，这个人或那个人承认劳动、翘商等等是自己的职责，于是它們就变成了神圣的劳动、神至的經商，也就是变成了圣物。冥正的利己主义者不承认它侧是自己的职資，于是他就使神圣的劳劲和神圣的經商消失了。这样一来，它們仍然是它們現在的样子，而他却始愁是他过去的样子。他沒有想到研究一下这样一个問期：劳劲、解商等等这些个人的生存方式，由于它們的现实内容和发展进程是否并不一定引起他所当作独立存在物而加以反对的那些思想上的观念，用他的話来說，也就是他所加以神圣化的那些覌念。 圣桑乔使共产主义砷圣化是为了后来在“联盟”那一章中更妙 ==========第338页========== 莱此郐宗教会满一三、圣麦克斯 331 地把自己的关于共产主义的神圣覌念作为“自己的”发明抬出来，同样，他大吵大鬧地反对“职賁、使命、任务”，也只是为了然后在他那部“圣书”中用絕对命命的形式把它們再現出来。哪里有了困难，圣桑乔就用“实现自己的价值”、“反复地认认自已”、“但願每个人都成为万能的我”等等这样的絕对命合来链除这些困难。关于絕对命合，請参看“联盟”一章影关于“职贲”等等，請参看“自我享乐”一章。 現在，我們已經把圣桑乔用来圣化現存世界、从而批判和吞噬现存世界的那些主要選輯把戏戳等了。其实他所吞噬的只是世界上的圣物，而对世界本身他速碰也沒有碰到。因此不言而喻，他对世界的实际态度不能不是非常保守的。如果他想批到，那未世俗的批判恰好是在神圣的灵光消失的地方开始。当前祉会的交往形式以及然治阶毅的条件同走在前面的生产力之間的矛盾盈大，由此产生的統治阶额内部的分裂以及它同被莸治阶极之間的分裂愈大，那末当初与这种交往形式相适应的意藏当然也就愈不興实，也就是靓，它石再是与这种交往形式相适应的意藏了；这种交往形式中的旧的停就覌念（在这些观念中，現实的个人利盒往往被說成是普逼的利会)也就愈发下降为唯心的詞句、有意藏的幻想和有目的的虚伪。但是，这些东西被生活揭穿得盈多，它們对意藏本身的作用愈小，那末它們对自身的捍卫也就愈坚决，而这个标谁肚会的語言也就愈加磁伪，意加道德化，盈加砷圣化。这个肚会变得愈赋伪，那末像桑乔这样輕信的人也就愈容易到处发现关于圣物、关于理想的覌念。他这位輕信的人，可以从肚会的普遍酿伪中提炼出对圣物、对圣物統治的普谣信仰，甚至可以把这个圣物当作現存耻会的基石。他是这种赋伪的受害者，其实他本应骸从这种避伪中 ==========第339页========== 332 卡·馬克恩和弗·感格斯一一德意志意畿形态第一卷 得出相反的秸論来的。 圣物世界归根桔底集中于“人”。正如我們在全部“旧約”中所看到的，桑乔把“人”当作全部过去历史的积极的主体。在“新钓”中，他又把“人”的这种統治扩展到全部現存的物质世界和精神世界，扩展到現存个人的-一切特性。一切都是屬于“人”的，因此世界就变成了“人的世界”。作为个人的圣物就是“人”，在桑乔那里，“人”只是概念、观念的另一个名称而已。人們的这个脱离了現实章物的覌念和思想，必然不是以現实的个人，而是以哲学观念中的个人，以脱离了自己的现实而只存在于思想中的那个“人”，也就是人的概念为其基础。这样一来，他对哲学的信仰便达到了頂点。现在，当一切都变成了“圣物”，或者变成了“人”的东西之后，我們的这位圣者就可以进一步用下逃办法进行占有了，办法就是抛棄作为凌勰于他之上的力量的“圣物”或“人”的观念。由于異物变成了圣物，变成了赤裸裸的观念，被他看成是現实的異物的那个異物的覌念，当然也就变成他的財产了。在前面所引的那些等式中，已經包含了占有人的世界的基本公式（这也就是我在对圣物不再拿敬以后用来占有世界的那种方法)。 我們知道，圣桑乔已經是作为一个自我一致的利己主义者而成为自己的特性的主人的。现在为了变成世界的主人，他只要把世界变成自己的特性就行了。达到这个目的的最简单的方法就是：桑乔把“人”的特性及其中包含的全部胡說，直截了当地設成是他自己的特性。例如，他把博爱的胡說作为这个我的特性加在自己身上，他說，他爱“每一个人”（第387直），不过是用利己主义的意藏去爱的，因为“爱使他幸隔”。雒有如此幸的运气，濉无凝就屬于要听到下面的話的这样一些人：“你侧要倒每的，你們引誘这 ==========第340页========== 萊比如宗教会跟一三、圣麦克斯 333. 样的一个小孩子！” 第二个方法就是：圣桑乔企图把某种东西作为自己的特性保存下来，当这种东西在他看来不得不是关系的时候，他就把它变成“人”的关系，变成“人”的存在方式，变成神圣的关系，从而加以拒絕。甚至在特性股离了共本身所賴以实現自己的那种关系，因而特性变成純粹胡眨的場合下，圣桑乔也是这样做的。例如，在第322頁上，他在把“民族性宣布为自己的特性，把民族宣布为自己的所有者和主人”的时候，又想保存民族的驕傲。他还可以接着說：宗教信仰是我的特性，作为我的特性我絕不会放棄它—宗教就是我的主人，就是圣物。家庭的爱是我的特性，家庭就是我的主人。合法性是我的特性，法就是我的主人。政治活动是我的特性，国家就是我的主人。 第三个占有的方法是当一种異在的力量使他实际上感党到它的压力，而被他作为神圣的力量完全抛棄并且沒有被他占有的时候才朵用的。在这种情况下，他认为異己的力量就是自己的无力，并承认这种无力是自己的特性，是自己的创造物，而他每时每刻都是作为创造者凌駕于这个创造物之上的。例如关于国家的情形就是如此。在这里他也是幸运的，他沒有同什么異物而只是同他自己的特性发生关系，面对这种特性，他只須把自己說成是创造者就可以克服这种特性了。因此，在不得已的时候他就认为，沒有某一特性也就是他的特性。如果圣桑乔饿死了，那末井不是因为沒有食物，而是因为他拥有自己的饥餓，因为他有自己的饥餓的特性。如果他从自己的窗口跌下来，跌断了自己的脖子，那末这也不是由于重力使他跌下来，而是因为沒有翅膀和不会飞翔是他自己的特性。 ==========第341页========== 334 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意邈形态第一徭 第四个方法即他运用得最有成效的方法就是：他把凡是作为他的一个特性的对象的事物都說成是作为他的财产的对象，因为他通过他的任何一个特性就和这个对象有了关系，至于这是什么样的关系就不管了。因此，我們这位滿不在乎的食婪商人桑乔把人們至今称为魂党、听党、触党等等的东西都說成是获得財产。我看到的店鋪，即我亲看到的那个店铺是我的眼睛的对象，它在我眼网膜上的映象就是我的眼睛的財产。在桑乔看米，这个店铺除了和眼睛的关系以外还变成了他的財产，而不仅变成了他的眼睛的財产，而且也变成了他本人的財产，这种財产是头脚倒置的財产，正如店铺在他的眼网膜上的映象是头脚倒置的一样。如果学柜的放下了窗帷（或者按照施里加的說法，放下了“窗帘和帷幔”①），那末他的財产就消失了，而他就像一位破了产的登产者一样，只还保持着对以往荣华的辛酸的回忆。如果“施蒂钠”走过宫廷的厨房，他一定会在厨房里烤野鸡的香味上获得一份財产，可是野鸡本身，他連看也沒有看見。他这时所得到的唯一可靠的財产就是他胃里的时盛时微的咕嚕之声。不过，他能看到什么，能看到多少，这不仅取决于世界上事物的决非由他所创造的現存状况，而且也取决于他的錢包和由于分工而获得的生活状况，也許这种生活状况使他对很多东西都不能問津，尽管他的眼睛和耳朵十分贪得无厌。如果圣桑乔直截了当地說，凡是他的覌念的对象的东西，作为他想像的对象，也就是說，作为他关于一个对象的观念，都是他的观念，都是他的財产（关于直覌等等也是如此），那末人們就会只对这位把这种庸俗之见看作至宝的人的天翼幼稚惊新一番罢了。 ①指施里加的文章欧仁·苏巴黎的秘密'”中的一个标随。一得者注 ==========第342页========== 菜比湖宗澈会莪一三、圣麦克斯 335 但是，他用一般財产来頂替这种思辨财产，这当然会給一无所有的德国思想家們留下一个魔术般的印象。 凡是在他影响范圍之内的任何其他的人也是他的对象，“而且作为他的对象也就是他的財产”，他的創造物。每个我都对另一个我說（参看第184頁）：“对我說来，你只是我所看到的你（例如我的exploiteur〔剝削者〕)，也就是說，你是我的对象，而因为是我的对象，也就是我的财产”。因而你也就是我的创造物，我随时都可以作为剂造者把你这个我的创造物吞噬和吸回我中。因此，每一个我都认为另一个我不是所有者，而是自己的财产；不是“我”（参看第184)，而是为他的存在，是客体；不是厨于自己，而是屬于他、屬于别人的，也就是異己的。“我們不妨把两个我看作是他們自认为是的东西”（第187頁），看作是所有者，是厨于自己本身的，“而把他們彼此把对方认为是的东西”看作是財产，是爵于異己者的。它們是所有者，同时又不是所有者（第187質）。但是，对圣桑乔說来，在他对其他人的全部关系中，重要的井不是现实的关系，重要的是每个人能把自己想像为什么和在自己的反思中是什么。 既然，凡是对“我”說来是对象的事物通过他的任何一个特性的中介；而也就是他的对象、他的財产，例如他换了一頓毒打，那末作为他的四肢、他的威党、他的阴念的对象的这頫藩打就是他的对象，因而也是他的财产，于是他就可以宣布自己是每一个对他說来是存在的对象的所有者。桑乔就是用这种方法把他的周图世界一一不管这个世界对他多么治酷，使他渝为一个“只有空想财富的人，淪为一个游民”一說成是他的財产，丽把自己說成是世界的所有者。另一方面，既然每个对象对“我”說来，不仅是我的对象，而且也是我的对象，那末每一个对象都可以不管内容如何而被 ==========第343页========== 336 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一卷 說成是非自己的东西、異物、圣物。因此，同一对象和同一关系可以同样容易和同样有效地被宣布为既是圣物叉是我的財产。这一切都取决于着重点放在“我的”上呢还是放在“对象”上。占有方法和圣化方法，只不过是同一种“轉变”的两个不同的“变形”而已。 所有这些方法都不过是肯定地表达对上逃等式中被骰定为与“我”不同的舆物的否定，而这种否定，也像上面所設的那样，艾有各种不同的舍义罢了。首先，否定可以純形式地加以規定，因此这种否定箖毫也不涉及内容，例如前面談到博爱处以及他談的一切变化都只是用无区别的意藏硬加进去的胡說的各处。其大，宾嗣或翻語的全部范图、全部内容，都可以被否定，例如以上在談到的宗教和国家的时候，就是如此。第三，可以只否定一个系嗣，只否定我对鹃語的一向異己的关系，而把着重点放在“我的”上，这样我就作为所有者来对待我的財产了，例如談货币时，它就变成我自己的等造的錢币了。在这种情况下，人的特性和他的关系都失去任何意义。人的每一个特性都由于被我吸回我中而消融在我的“我”之中。这时关于每个特性，就絕不能再說它現在是什么。它仅仅在名义上是过去所是的那种东西。它作为“我的”、作为消融在我之中的規定性，无論对其他人或者对我說来，都沒有任何規定性了，它只是由我所設定的了，只是假象特性了。例如我的思雉就是如此。不仅我的那些特性如此；就速和我有关系的以及一正如我們上面看到的一实质上也只是我的特性的那些事物也是如此。我看到的那个店铺就是一例。只要思維在我之中和其他一切特性完金不同，例如珠宝店又和腊腸铺完全不同，那末区别又作为假象的区别进入我心，而且也发于外、艾从我对其他人的表白中表达出来。这样一来，这个被消融了的規定性又幸运地复活了，而 ==========第344页========== 菜比羯宗致会菠-一三、圣麦克斯 337 且只要它能用語言表达出来的話，它也就必得用引旧的术語表达出来（关子圣桑乔对語言的那些非同源字的幻想，我們在下面还会听到一些)。 現在不談上文的那些簡单等式而来研究一下对偶式。它的最簡单的形式如下例： 人的思雜一我的思推、利已主义的思雛， 在这里“我的”的意思就是人也可以是无思想的，因此“我的”这个詞就消灭了思雒。这种对偶式在以下这个例子中变得更加杂乱： 貨币是人使用的 我自己等造的貨币是利己主 交换手段— (义者使用的交换手段一一 在这个例子中，胡产生了。当圣麦克斯放进一个规定并想造成扩展这个对偶式的假象的时候，这个对偶式就更加杂乱。一个对偶式在这里变成了許多对偶式。例如首先是： 一般的法即人的法一法就是我认为对的东西。 在这里他用其他任何一个字来代替法也是一样的，因为大家知道，这个宇已經沒有任何意义了。尽管这套胡靓在将来还要混进来，但是为了继敏前进，他还不得不添进共他的一个大家所知道的法的特征，这个特征既可以用在钝个人的意义上又可用在观念的意义上一例如权力是法的基础这个特征。如果法在第一个正题中还有另一种规定性，而这規定性又被保留在反题中，这时这个反题才能具有某种内容。現在我們看到： 法一一人的权力}—一{权力一一我的法。 接着就衡单地归结为这个等式： ==========第345页========== 338 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意碳形态第一卷 作为我的法的权力=我的杖力。 这些对偶式都只不过是上逃那些否定等式的肯定的移项，从那些否定的等式中，总是在最后得出对偶式。这些对偶式在天其的偉大和偉大的天具方面都超过了这些等式。 过去圣桑乔能够把一切事物都看作是存在于他之外的異物、圣物，同样，現在他又能同样容易地把一切事物都看作是他的作品，是由于他才存在的某种东西，是他的財产。既然他把一切事物都变成了他自己的特性，那未他只要像他作为自我一致的利己主义者对待他的原初特性那样来对待一切事物就行了。这套办法我們在这里无需重复了。我們这位柏林的数书匠就是用这种方法变成了世界的絕对主人，“当然，对任何一只鹅、任何一条狗、任何一匹馬說来也是如此”(“難干德”第187頁)。 原来作为所有这些占有形式的基酬的这种遥輯实驗，只不过是會語的一种形式，即义得，只不过是把一种关系改写成另一种关系的存在方式而已。正如我們刚字所看到的，每一种关系都可以被描写为財产关系的一个例子，同样他也可以把每一种关系描写为爱、权力、刻削等等的关系。圣桑乔在哲学思辨中找到了这个现成的、在哲学思辨中起一种主要作用的义釋法。参看后面关于“刻削理論”一节。 一旦实躞的假象造成了，而占有这回事要认尾地干起来的时候，占有的各种不同的范疇就会变成多情的范璃。我反对巽物、圣物，“人”的世界的多情的形式就是吹牛。他說他拒絕拿敬圣物了(拿敬、拿重等等，这都是桑乔用来說明他对圣物或作为圣物的第 三者的关系的那些多情的范疇)，而把这种永八的拒絕，美其名日事业，这种事业看起来比桑乔同自己的神圣化的观念的怪影进行 ==========第346页========== 萊比，宗教会一三、圣麦克斯 839 不停的斗还要滑稽可笑。另一方面，尽管桑乔已經拒絕摩数圣物，世界仍是以不敬神的态度对待他，因此他在丙心里向世界宜告，一旦他有力量反对世界，他就要毫不拿敬地对待此界，他就是这样来享受内心的滿足。这种以消灭世界的reservatio mentalis〔精神上的保留]来进行的咸胁，其是可笑极了。吹牛的第一种形式就是圣桑乔的这些声明，例如他說“不怕海神波囊东的憤怒，不怕复仇之神厄默尼德”（第16直）、“不怕詛咒”（第58頁）、“不求饶恕”（第242）等等，以及他最后矢言要“肆无忌憚地亵牘”圣物。第二种形式就是他在第218百上对月亮的成胁： “只要我能抓佳你，我早把你抓住了，如果我找到上你这儿来的方法，我 一点也不怕你+我对你絕不善罢甘休，我只是等待我的时机的到求。就算我现在不能让你赠嗜我的力量，可是我总想著要你赠嘴！”一 我們的圣者在这段对白中还不如普费弗尔小設中的一只落在陷阱中的卿子狗哩！在第425頁上也是如此，他在那里“并不放藥生死予夺之权”哩。 最后，欧牛的实踐丈能变成只是理論范圆以内的实踐，因为我們这位圣者用最华丽的嗣句把他从来也沒完成的事业宣布为已翘完成的丰功偉业，同时他还企图用响亮的詞句把他橙用的陈詞滥調冒称为自己的独出心裁的創造。其实整部“圣书”的特点就是如此，特别是他硬要我們承认是其自有思想的一种发展而其实写得很坏的那种历史的脸构更是这样；还有数不清的豪言壮語也是如此，例如“圣书”“显然是为反对人而写作的”(“椎干德”第168頁)、“只要活的我吹一口气，我就能横扫众生”(“圣书”第219百)、“我要大刀閎斧地干”（第254頁）、“人民都是死的”（第285顶）；还有他說的要“翻掘法的内職”（第275百）以及最后他用浒多引文和警句 ==========第347页========== 340 卡·馬克思和弗·恩格斯一慈意志意益形态第一悉 装飾起来的向“有形体的敌人”挑战的叫喊（第280頁）。 吹牛本身已是很多情的。但是此外在“圣书”中的这种多情也以特殊范膀的形式表現出来，这种范疇特别是在已經不仅是筋单地反对異物而更是肯定的那种占有中起一定的作用。无論我們至今所看到的这些占有方法如何筋单，桑乔总是对它們群加論逃，以便造成一种假象，似乎我借助这些方法也获得了“通常理解的”財产；而他要做到这一点，只有靠竭力吹嘘这个我，只有用多情的魔力来咸染自己和别人。只要桑乔毫不客气地把“人”的宾詞都硬說成是他自己的宾詞，一例如“从利己主义出发”“爱”“每一个人”一一这样荒恐地夸大他自己的特性，那末多情根本是不可避琉的。例如在第351頁上，他把“儿童的微笑”說成是“他的財产”，在同一頁上，他用最动人的嗣句把老人不再受痛苦的文明阶段描逃为这些老人亲手创造的事业等等。他对馬立托奈斯的关系也完全是如此多情的。 多情和吹牛的就一就是暴动。当暴动是对外即针对别人时，它就是吹牛；当它是对丙即自喘不平时，它就是多情。.这就是庸人的那种无可奈何的不滿情锗的特殊表現。他一想到无神論、恐怖主义、共产主义、刺杀君王的行为等等的时候，就起来暴动。圣桑乔起来暴动所反抗的对象就是圣物；所以暴动归根到底就是罪孽，虽然暴动也称为犯罪。可见完全用不着把暴动說成是一个事业，因为它只不过是触犯“圣物”的“罪摩”。因此圣桑乔只要把“神圣性”或“異己精神”“从头脑中挤出去”并实現他在思想上的占有，就心滿意足了。但是在他的头脑里，现在和将来根本混淆不清，他时而說他已經占有了一切，时而又說他必須获得一切，因此当他大淡其暴动的时候也有时偶然想到：即使在他已制服異物的神圣 ==========第348页========== 系比期宗敢会炳一三、圣麦克斯 341 灵光以后，他还是面对着現实的興物。在这种情况之下，或者毋宁說在他想到这点的时候，暴动就变成了想像中的事业，而我就变成了“我们”。关于这一点，我們在下面还要群知地談到（参看“暴动” 一节)。 这位其正的利己主义者，正如以上所說的，是一位最大的保守分子，他整于搜集了滿满十二管“人的世界”的被烂，因为“任何东西都不要丢掉”！既然他的全部活动只限于就他从哲学傳統中承婺下来的思想世界玩弄一些陈旧不堪的詭辯的把戏，所以不言而喻，現实世界对他設来根本是不存在的，因此也是不会继籁存在的。“新約”的内容还群細地向我們証明这一点。 因此“我們已挺达到了成年的境界，現在我們就是成年人了"（第86）。 4,独自性 “为自已创造一个独自的自有的世界，这就是說耠自已建立一个天国。”(“圣书”第89頁)① 我們已經“洞察了”这个天国里的神圣内殿；现在让我們設法 ①在手稿中副去了以下这一段括：“哲学家們至今对自由有两种驼法：一种是把它說成对个人生活于其中的各种境况和关系的权力、铳治，所有的唯物主义者关于自由的脱法就是这样的，另一种是把它君作自我親定，君作酸窝尘世，君作街神自由（只是疏想的），所的唯心主义者特别是德国唯心主义者关于自由的脱法就是这样的。我在前面現象学'那节中君到圣麦克斯的暝正利已主义者如何背灭一切，如何造脱离尘世，即和造唯心主义的自由，以便为自己的利己主义寻找根据。所以，可笑的是，如今他在轴自性这一一节中艾提出了与“脫离尘世"相反的脱法：自由就是对茯定他的境况的汉力，即难物主义的自由。解者注 ==========第349页========== 342 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第一省 更多知道一些关于天国的“其他的事”吧。但是我們在“新钓”中将会看到充斥于“旧約”中的那些相同的就言。在“旧豹”中，历史材料只是用来作为某些簡单范疇的称号，同样在“新約”中，所有的世俗关系只不过是在“現象学”和“遥輯”两书中所拼凑起来的那种干癟的内容的伪装和另一些称呼。在这种伪装下，圣桑乔好像在論逃現实世界，其实他所談的总是这些干癟的范瞻。 “你要的不是享有这一切美好事物的自由…你要的是斌正享有它們…把它們当作你的財产来占有…你应骸不仅是自由者，你也应孩是所有者。"（第205頁） 在这里孝开始的肚会运动所得出来的那些最陈旧的公式之可怜的肚会主义是和自由主义相对立的一竟被奉为“自我一致的利已主义者”的一条箴言。其实，只要从兰克的“历史政治来志”（柏林，1831年）已經心惊胆战地指出过这种对立的这一事实中，我們的圣者就可以知道这种对立即使对柏林說来也已不是一朝一日的事了。 “关于我如何利用它《自由>，这取决于我的独自性。”（第205頁） 这位辯証法大师也可以把这句話反过来这样說：“关于我如何利用我的独自性，这取决于我的自由。”一一然后他接着說： “自由—一摆晚什么来成为自由呢？” 因此，这里用一个简单的破折号，自由忽然变成了摆脱什么的自由，per appos.,〔通过同位語)，艾变成了摆股“一切”的自由。但是这一大，同位語是以一个表面上看来比較細致地确定其对象的命题的形式提出来的。桑乔用这个方法得出了这个僚大的桔論以后，变得多情地說： ==========第350页========== 萊比想宗数会贼一三、圣麦克斯 348 “啊！还有什么东西摆脫不了的呢！”首光是“农奴制的机筑，其次是許多其他的机鎖，这些最然不知不觉地会导致这样的结果：“最完圣的自我舍寒不是什么的，而只是自由，摆脱自有的我之自由…而对自由的追求，作为对某种瓢对物的追求…使我网失去自已的独自性。” 桑乔在这里用非常笨拙地列举各种各祥枷缠的办法，把摆脫奴隶地位的解放，也就是承认奴隶的个性并消除某种經驗界限的那种解放，同“罗馬书”、“哥林多书”中的那种更早的基督致理想的自由混为一談，从而把自由变成为自我舍莱。在这里我們已經可以不再談論自由了，因为它現在无可年辯地是“圣物”了。圣麦克斯把自我解放的特定的历史行动变成为“自由”的抽象范聯。然后他又借助于完全不同的但仍然可以归秸为“自由”这个一般概念的另一些历史現象来进一步說明这个范脖；这就是使农奴枷鎖的摆脫变成自我舍乘的全部戏法。 为了使德国市民彻底明了他的自由理論，菜乔現在就用小市民特别是柏林小市民的語言宣称： “然而，我您是自由，念多的强制就会堆积在我的眼前，我也念感到笨拙。·不自由的野人之子还一点也没有感到使‘文明'人受到拘束的那些限制，他认为自已此后者更为自由。我获得多少自由，我也就为我制造多少新的界限和新的任务；当我发明了铁路，我丈觉得自己軟弱无力，因为我还不能像鳥儿那样在天空飞翔影当我还来不及獬决那些模糊得使我的精砷惶惑不安的間题时，我就已經被无数共他的間题包函了。”（第205、206頁） 啊！好一位适合小市民和村民口胃的、“笨拙的”美文学家1井不是“不自由的野人之子”而正是“女明人”才“认为”野人比文明人更为自由。弗·哈尔姆在舞台上塑造的“野人之子”89井不知道文明人的那些限制，因为他不能体验到它們，如简只从剧院中去认辙“野人之子”的“女明的”柏林小市民，也絲毫不知道野人的那些限 ==========第351页========== 344 卡·馬克思和兆·恩格斯一悠意志意藏形态第一俗 制，这是一样很明显的。这里有个筋单的事实，即野人的限制和文明人的限制是不同的。我們这位圣者对这二者所做的此較是荒诞无稻的，只有“文明的”柏林人才会作这样的此較，因为他所受的全部教育就在于对二二者一窍不通。他根本不知道野人的限制，这是可以理解的，虽則描写旅行的新书也有很多，在这方面要了解这一些也井非难事；至于他对文明人的限制也一无所知，从他所举的铁路和飞行的例子可以証明。在无所事事的小资产者看来，铁路似乎是从天上掉下来的，因此他也就想像铁路是他自己的发明：当他在铁路上兜了一炎風以后，他就立刻幻想到空中去飞行了。而实际上，最初出現的是气球，然后才是铁路。圣桑乔必须把这一点颜倒过来，因为，不然的話，任何人都会看到当发明了气球的时候，铁路的要求还远未存在；至于相反的情况，人們却很容易想像。桑乔总是把怒驗关系头脚倒置。当馬車和大車在交通工其方面已怒不能滿足日盒发展的要求，当大工业所造成的生产集中（其他情况除外)要求新的交通工具来迅速而大显地运输它的全部产品的时候，人們就发明了火車头，从而才能利用铁路来进行远程运轍。发明者和股东們在这里所关心的只是自己的利潤，而商业界一般所关心的是减少生产上的开支。这种发明的可能性甚至絕对必要性，是由实际情况产生的。新发明的应用，在不同的国家里取决于不同的实际情况，譬如在美国，就取决于把这个大国的各州统一起来、把大陆内部的牛开化地区同海洋、货棧联系起来的必要性（参看米·舍伐利埃“北美通訊”)。在其他国家里，譬如在德国，每当 一种新发明出現时，人們总是惋惜地认为它并不算是划时代的发明。在这类国家里，这种不能給我們提供翅膀的、受人輕視的铁路遭到强烈的抵制以后，竞争最羟还是强迫人們采用了铁路，批藥了 ==========第352页========== 莱此组宗教会發一三、圣发克斯 345 馬車和大重，就像过去不得不抛棄古老朴实的脚踏粘車的情况一样。·在德国缺少其他可以曦錢的投资，这就使得铁路建筑业成为工业中一个占优势的部門。在这里，铁路建筑的发展和世界市場上的失利是同时发生的。但是任何地方都不会为了迎合“摆脱某物的自由”这个范躊才建筑铁路的；这是圣麦克斯应該仪仪根据任何人不会为了摆脫自己的錢包而去建筑铁路这一点就可以看出来的。希望像為儿那样飞翔的小市民从思想上輕硬铁路的具正核心就是对馬車、大車和土路的偏爱。桑乔所渴望的“自有的世界”，正如我們在上面所看到的，就是天国。也因为这个懋故，桑乔希望用以利亚的火馬来代替火車头去騰空翻翔。 自从在这位无所事事、恐味无知的旁观者眼中把各种限制的,正消灭一一这种滑灭同时也是生产力的非常积极的发展，是迫切需要的实在动力和滿足，是个人权力的扩展一变成了摆脫某种限制的簡单的解放以后，他丈会由此递輯地給自己搞出一个摆股一般限制的假股，在他的全部論断的桔尾就出現了他在开头时所設想的那一套： “从某一事物中解脫出来，这只意味若：沒有了什么东西，摆脫了什么东西。”（第206直） 这里他艾馬上举了一个很倒霉的例子：“他从头痛中获得了自由，这就是說他摆腕了头痛”，好像对头痛的“摆股”井不是一种非常实在的处理自己头蛹的能力，一种对自已的头顫的所有权，其实当我害头痛病的时候，我就是自己这个病头的所有物。 “在这个‘榠税中我們实現了基督教所祈求的那种自由，如摆說罪孽、上 帝、倫理等等。"（第2Q6頁） 因此，我們这位“完善的基督教徒”也只在对“思想”、“使命”、 ==========第353页========== 346 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意畿形态第一徭 “职青”、“法律”、“国家别度”等等的“摆股”中，才获得了他的独自性，他要求自己的教友“在毁灭中”，也就是說，在彻底“摆脱中”，在制造“完善的基督教的自由中，威到快慰”。他接着又歌： 但是，我网是否因为自由是基督教的理想而必須把它牺牲呢？，不，任何东西都不要丢掉(voila notre conservateur tout t杠ouve〔我們这位保守分子又原形毕露了)》，共中也包括自由，然而自由应骸成为我們自已的，可是自由在自由的形式中是不可能成为我啊的。"（第207頁） 我們这位“自我一致的(toujours et partout[永远如此和到处都是如此)》利己主义者”在这里忘配了：早在“旧豹”中，通过自由的基督教理想，也就是說通过自由的幻想我們已經成为“事物世界”的“所有者”了。同时他也忘記了：按服这一点，我們只要摆股“思想世界”就可以成为这个世界的“所有者”。他忘記了这里的“独自性”对于他靓是自由的桔果，是摆脱的结果。 我們的圣者既把自由說成是从某物中解放出来，而把这种解放又說成是作为自由的基督教理想的摆股，从而把它解釋为“人”的自由，于是他就可以根据准备的这些材料进行其避輯学的一跟踐。第一个最簡单的对偶式就是： 人的自由—我的自由， 在这个对偶式中，自由已經不再以“自由的形式”而存在了。或者： 为了人的利会而摆脱一为了我的利盘而摆股。 这两个对偶式带着許多侍从前呼后拥，欧吹打打地穿过論途“独自性”的整个一节，但是如果我們这位世界的征服者桑乔只利用这儿个对偶式，也许成果不会太大，甚至連巴拉塔利亚岛也未必 ==========第354页========== 莱比朗宗放会藏一三、圣麦克斯 347 能够占頜。在前面，当他从他“自有的世界”、自己的“天国”来观察人們的行为时，在他談到自己的抽象自由时，却把其正解放的两个因素擱置一边。第一个因素是：个人在自己的自我解放中要滿足 一定的、自己與正体骏到的需要。由于这个因素的取消，现实的个人就被“这个人”所代替，而对现实需要的滿足則被对空幻的理想、对自由本身、对“人的自由”的追求所代替。 第二个因素是：在謀求自身解放的个人身上至今只作为天登而存在的那种能力，現在被肯定为宾正的力量；或者已怒存在的某种力最由于限制的取消而增大起来。限制的取消只不过是新的力量产生的结果，当然可以把它看作是主要問題。但是这种幻想只是在以下的情况下才能产生：或者把政治看作經驗历史的基础；或者像黑格尔那样到处想証明否定的否定；最后，或者，在新的力量已經产生出来以后，像一个无知的柏林小市民一样仪对这种新的力盘的产生进行反思。圣桑乔为了自己的需要而把第二个因素藥橙不顾，于是他便获得了一个确定的东西，他可以把这个确定的东西和“自由”的抽象的caput mortuum①对立起来。因此他就得出了以下这个新的对偶式： 自由是对異己力量的毫无， 独自性是对独自的自有 内容的排除 《的力量的具正拥有。 或者說： 独自性是对独自的自有 自由是对異己力量的抵抗 (的力量的拥有。 圣桑乔在这里把他自有的“力量”和自由对立起来；为了証明 ，①原意是：“骷膜”，镇意是无用的麦渣，疑过加高热、化学反应等等之后所刹下 的魔物，‘一相者注 ==========第355页========== 348 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意滥形态第一岳 他怎样从这个自由中得出自有的“力量”，井且像变戏法似地把它移回到自身，我們不打算让他去請間那些唯物主义者或共产主义者，只叫他去看看Dictionnaire de'l academie〔学院大字典〕，在这部字典中他会看到liberte·〔自由)这个嗣往往是在puissance〔权力，力量〕这个意义上使用的。但是，如果圣桑乔还要硬說他反对的不是《br,而是“自由”，那末我們就劝他查一查黑格尔的著作，看看纂格尔关于否定的自由和肯定的自由是怎么讲的。这 一章的桔束語一定会使这位德国小登产者大为欣賞的。 上途对偶式也可以这样来表达： 自由是唯心主义地迫求摆) (独自性是具正的摆脱， 脱，是反对異在的斗季 (是对自身存在的享乐。 在桑乔利用了廉价的抽象，这样来区别独自性和自由以后，他就装模作样地好像只是現在才开始发彈这个区别；他成叹地說： “自由和独自性之間的差别是多么大啊”（第207頁） 但是，除了一般的对偶式以外，他什么也沒有得到，同时除了他对独自性所下的这种定义以外，在他的論述中还常常有趣地夹杂着“通常理解的”独自性，这一点我們在下面就可以看到： “虽然身为蚁隶但内心还可能是自由的，尽管摆脫的很多而还不是一切！但是权隶摆說不了自已主人的皮鞭、蛮横的脾气等等。 “相反地，独自性就是我的全部本質和存在，就是我自已。我从我所摆脫的东西中获得了自由影我是在我的权力之下的或受我支配的那些东西的所有者。只要我善于占有自己，不为别人牺牲启已的力量，那我在任何时侯任何情况下都是我自己所有的。我不能虎的想做-一个自由的人，因为我不能…实現这一点。我只能希茎这一点并力求做到，因为，这始然是一种理想、怪影。現实的枷的，每时每剥在我身上皱剥成深痕。但是我还是我自己所有的。 ==========第356页========== 萊比鲫宗数会辍二三、圣麦克斯 349 虽然我作为一个农奴，是屬于某一位主人的，但是我所想的只是我目已和我的利盆。不錯，主人的皮鞭落在我身上，我没有从他的皮鞭下获得自由，但我这样忍受只是为了自己的利盒，例如为了使我可以用忍耐的假象来欺霜他，消除他的怀疑，或者为了不致因我的反抗而給我自己招来更大的苦头。但是，既然任何时候我所想的是我自己和我的利签〈主人的皮鞭同时却支配着他种他的脊背〉，所以我就聚紧地抓住第一个透当的机会<就是税他“希饶"，他“力求”得到的第一个适当的机会，但是这个机会“始然是一种理想、怪影”〉去洲灭奴求主。如果我从他和他的枷锁下获得了解放，那末这只不过是我的以往的利已主义的结果。也胙有人会說，我燕至在身为奴隶的状况下也是自由的，也就是說‘本来'，或‘内心'是自的：但是本来的自由'还不是道正的自由'，而‘丙心的'也还不等于“外部的'。相反，我自已，我是无論内心或外部，整个地國于我自己的我的。在酸酷的主人的支配下，我的身体井没有从拷打和鞭答的痛苦中获得·自由'；但是我的骨头因拷打而吱吱发响，我的肌肉因鞭笞而领抖：我呻吟，因为我的肉体在呻吟。但我的呻吟和額抖趾明：我还是属于我自已的，我还是我自己的我。”（第207、208頁） 我們这位桑乔父在这里为小登产者和村民扮演若美文学家了，他在这里証明：尽管他在塞万提斯的笔下挨过无数次的打，但他永远是自己独自性的占有者，甚至他所挨的打也都是屬于他的“独自性”的。只要他懂得占有自己，他“在任何时候任何情况下”都是他“自己的”。因此，独自性在这里使带有假設的性质，它取决于他的理解，取决于他如何理解奴隶的是非之心。然后这种理解当他去“思考”自己和自己的“利会”的时候，丈变成思锥，而这种思維和这种思考的“利金”就是他所思芳的“所有物”。接者他艾說明，他忍受鞭笞是“为了自已的利盘”，这里独自性就是“利盆”的观念；这里，他“忍受”鞭答，为的是不做“更大的苦头”的“所有者”。后来，这理解也成了“第一个适当的机会”这个保留的“所有者”，也就是单純的reservatio mentalis〔精神上的保留〕的所有者影最后，他在預想 ==========第357页========== 350 卡·思克思和弗·慰格斯一烛意志意藏形态第一徭 的覌念中“消灭了”“奴隶主”以后，他則成为这-一预想的“所有者”，而实际上具正受奴隶主箱蹋毁灭的恰恰是他！如果他在这里把自己和自己的意藏，即力图用各种圣哲箴言来聊以自慰的那种意藏混为一談，那末他在最后却把自己和自己的肉体混为一淡，因而断言当他身上还有一点生命（哪怕是毫无意藏的生命）的火花时，整个的他一一无論外部或内心一一始怒都是“他自己所有的”。如果不用唯一的自然科学的語着而用病理学的語言，这些通过賈法尼电流在他的那具刚从絞架上取下来的尸体上，：至在一个死青蛙的身上也可以发現的像“骨头”吱吱发响、肌肉顧抖等等現象，在这里却被他用来証明他“整个地”“无論外部或内心”还是“他自己所有的”，他还支配若自已。这些表示奴隶主的权力和独自性的事实，也就部明了被打的正是他，而不是什么别人，正是他的骨头在“吱吱发响”，他的肌肉在顓抖；这些他无力改变的事实，我們的圣者在这里却把它們当作他自己所有的独自性和权力的論据。这也就是配，当他被架上苏里南的spanso bockos0的时候，当他連手脚都不能动彈，不得不忍受一切，任人摆布的时候，服他設，他的杖力和独自性竟不在于他能支配自已的四肢，而在于这些就是他的四肢这一事实。他在这里又拯救了自己的独自性，其方法是：他在任何时侯都把自己看作是被另一种方式确定的人，.时而把自已看作是簡单的意藏，时而把自己看作是沒有意藏的躯体（参看“現象学”一节）。 显然，圣桑乔“忍受”他那份鞭管时此具正的奴隶更具有拿严。但是，尽管傅数士站在奴隶主方面硬要奴隶們相信，他們忍受的鞭笞是“对他們有利的”，奴隶們却并不听这一套發話。他們并不逛循所朋在相反的情况下他們会“招来更大的苦头”那种冷漠的、胆小的反思，他們也不想“用自己的忍耐来欺霸奴隶主”，相反地，他 ==========第358页========== 莱比级宗数会躐一三、圣麦克斯 351 們嘲弄那些折磨他們的人，護笑这些人的软弱，畿笑奴隶主們不能强迫他們俯首听命，只要他們还忍得住肉体上的痛苦，他們不作任何的“呻吟”，不作任何的哀森（参看沙尔·孔德“論立法”）。因此，他們无論在“内心”或“外部”都不是自己的“所有者”，而只是自己的頑强精神的“所有者”。也可以这样說：他們无論在“内心”或“外部”都不是“自由”的，但是在一个方面他們是自由的，那就是他們“内心”沒有妄自非薄，即在“外部”也表現为沒有自暴自棄。既然“施蒂納”受了鞭答，他就是这頗鞭答的所有者，从而他的自由是摆胶于不被鞭答，这种自由、这种摆脱，是厨于他的独自性的。 如果圣桑乔认为独自性的特别标志就在于他在“第一个适当的机会”即可逃走的这个保留条件，而他用这种方法所得到的“解放”“只不过是他的以往的利己主义（他的，即自我一致的利已主义〉的祜果”，那末从这里可以看出他是在想像，海地起义的黑奴91和从各个殖民地逃亡的黑奴想要解放的似乎不是自己，而是“人”。坚决靡取解放的奴隶必须是早已超股了所謂奴隶身分就是他自己的“独自性”的这种思想。奴隶必须从这个“独自性”中“解放”出来。然而某一个人的“独自性”也可能在于“菲薄”自己。如果“有人”提出相反的意見，这不就是說这个人是在“按照另一个尺度”来理解这个独自性嚅。 最后，圣桑乔为了报鞭管之仇，就向他的“独自性”的“所有者”一奴隶主，发出以下的請求： “我的腿没有“免掉”主人的鞭答，但这就是我的腿，它和我是不能分离的。箭他把我的腿制下来看一看，他是否还占有了我的腿！共突留在他手中的不过是我的一只死腿而已，那已整不是我的了，正像死狗已經不是狗一样。（第208） ==========第359页========== 352 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意益形态第一卷 現在請这位认为奴隶主大概为了自己的用途而想要他的活腿的桑乔来“看一看”那只“不能分离”的腿还給他留下了什么。給他留下的是一只腿的损失，他变成他那只被截去的腿的独脚所有者了。如果他每天必須踩八小时的踏車@，那末日八天长变成白痴的正是他，那时白东就成了他的“独自性”了。判他鞣踏車的法官可以“看一看”在他“手中”是否还有一点桑乔的理智呢！但是这对穷桑乔还有什么用处呢。 “第一个所有物、第一个偉被已經到手了！” 我們这位圣者不惜花费大量的美文学辞藻，用这些算得上是苦行者的例子来說明自由和独自性的区别之后，竟突然在第209頁上說道： “独自性和自由之間毕竞还有一条深渊，不仪是简单的字面上的差别。 这条所謂“深淵”，就是指他用“各种轉变”、“变形”和无数的“插曲”来重复上遂关于自由的定义。从“自由”即“摆脫”的定义中产生了这样的間题，例如人們应当摆脱什么等等（第209百）：以及对于这个“什么”的争論（同上）。（这里他作为一个德国小賽产者，从现实利盒的斗争里他所看到的父仅仅是关于“什么”的定义的争論，因而对他說来，“市民”不想摆脱“市民阶級”，当然就成为十分惊奇的事了。第10真。)然后这里艾按下列形式重复了某个限制的取消就是新限制的建立这个論点：“对某种自由的追求总是包括着对新的統治的向往。”（第210頁）（在这里我們知道，旮产者在革命中所向往的不是自己的就治，而是“法律的就治”，一一参看以上論逃自由主义的一节。)接着是秸論：任何人都不想摆脫那种对他 ①古时在牢狱中惩罚四犯的一种著役。一翠者法 ==========第360页========== 莱比银宗敢金藏一一三、圣麦克斯 353 說来“非常愜意的东西，例如情人的那种富有魔力的顾盼”（第211直)。接着他又說，自由就是“幻影”（第211頁），就是“梦景”（第212頁)。再往下讀，我們順便知道了“自然的声音”也突然变成了“独自性”（第213質），相反“上帝和良心的声音”应当看作是“魔鬼的事”，作者于是傲慢地說：“确实有这样一些不信神的人〈他們认为这是魔鬼的事)，你对他們有什么办法呢？”（第213、214頁）自我一致的利已主义者这样继續念他的演讲嗣：不是自然应骸規定我，而是我应骸規定我自己的自然。而我的良心，也就是“自然的声音”。 在这里我們又发現，劲物“所走的道路是非常正确的”（第214頁)。接若我們父讀到：“关于我获得自由以后会发生什么事，自由却默不作声。”（第215頁）（参看“所罗門的雅歌”）上述“深测”的矛盾就这释由圣桑乔重复了一次挨搂的場面而結束，这一回他关于独自性說得稍微清楚一点了，他設： “即使没有自由，即使带着千条镀随，我还是存在着，而且不是像自由那样只是在将来、在希望中存在着；即使作为一个最枣賤的奴隶，我是现在存在着。"（第215页） 因而，这里他是把自己和“自由”作为两个方面对立起来的，而独自性就变成簡单的存在，单純的現在，而且还是“最卑賤的”現在。因此独自性在这里就成为单钝地証实个人的同一性。已經在上面把自己变成“移密的警察国家”的施蒂納，在这里描身一变就是一个护照签証局了。“‘人的世界’中的任何东西都不要丢掉！”(参看“所罗門的雅歌”) 按照他在第218貿上所說的，人們也可能由于“忠誠”、“順从”而“失掉”他們的独自性，虽然根据前面所述，只要我們还一般地存 ==========第361页========== 354 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意能形态第一器 在，哪怕是最“卑瑕地”或“順从地”存在，独自性就不会消失。但是，难道“最卑賤的”奴隶不同时也是“最顺从的”奴隶嗎？如果按照上面一个关于独自性的描逃来看，人們只有失掉自己的生命才会“失掉”他的独自性。 在第218質上，独自性作为自由的一个方面、作为权力，又用来和作为摆脱的自由相对抗，而在桑乔借口用以保障他的独自性的那些方法中則有“虚伪”、“羝騙”等等（这些方法是我的独自性所朵用的，因为我的独自性必須“順从”外界的条件)，“因为我所采用的方法是和我是个什么祥的人相符合的”。我們已怒知道，在这些方法中，起主要作用的是沒有方法，这正如我們从他和月亮的訴逊中所看到的情况是一样的（参看前面的“遥輯”一节）。然后，他为了换换花样，又把自由看作是“自我解放”：“这就是說，我能享有多少自由，这要看我根据我的独自性需要給我创造多少自由”；而在这里所有的思想家特别是德国的思想家向来說成是自我規定的自由，又是作为独自性出現的。桑乔用“山羊”的例子向我例說明这 一点，他靓，“給山羊以营論自由”，对山羊說来沒有任何“用处”（第220頁)。他在这里所謂的独自性就是自我解放这个視念是多么庸俗淺薄，我們只要从他一再重复关于欽賜的自由、釋放、自我解放等等陈詞滥調这一点上就可以看出来了（第220、221頁）。作为摆脱的自由和作为对这种摆脱的否定的独自性之間的对立，他現在又来加以富有詩意的描逃： “自由藏起你对不是你所固有的一切东西的连怒《因此自由就是憤怒的独自性，或若在圣桑乔看来，像基佐一类肝火旺的人新没有“独自性”了嗎？而当我对别人发怒的时候，难道我不是在自我享乐鸣？》；利已主义使你对你自已感到快乐，使你自我享乐〈这就是說，利已主义就是充满着快乐的自由， ==========第362页========== 菜此勰宗教会義一三、圣麦克斯 355 其实我们已經领教过自我一致的利已主义者的快乐和自我享乐了〉。自由現在是而且始終是一种痛苦的渴望〈似乎痛苦的渴堂也不同时就是一种独自性，不同时就是特种个人特别是基督教德意志个人的自我享乐，还是說，这种渴笔应膨“丢掉”嘱？〉。独自性就是现实，它本身就能消灭横在你自己道路上的一切不自由的障碍。"〈这就是锐，在不自由被除掉以前，我的独自性乃是障碍重重的独自性。对于德国小资产者税来，一限制和障碍都会在他面前“自行”消失，因为他永远不会自已用手去除掉障碍，至于那些没有“自行”消失的限制，他会习以为常而变成他的独自性，这又是他的一个特色。我們还要順便指出，独自性在这里是作为登锡人物出現的，尽管它后来又降低身价被用来仅仅为它的所有者作描递了。>（第215頁） 那同一个对偶式父在下面的形式下出现了： “作为具有独自性的人，你們实际上已經摆脫了一切，而留在你們那里的东西，那是由你們自已接受的东西，这就是你們的选探和你们的意顾。具有独自性的人是天生的自由者，而自由者还只是在寻找自由的人。” 但是在第252質上，圣桑乔却“承认”：“每个人生来就是人，因此在这方面，所有聊刚艇生的人彼此都是平等的。” 至于你们作为具有独自性的人沒有“摆腕”掉的东西，这就是“你们的选擇和你门的意願”，就像前面例子中談到的奴隶沒有摆脱挨打一样。多么荒唐的义釋！就这样，独自性在这里被归桔为这样一个假想：圣桑乔把他所沒有“摆股”掉的一切东西，例如当他沒錢时的挨餓，都自颤地接受下来留在自己身边。先不說箭多事情，例如方言土語、瑰邂病、痔疮、貨穷、独脚以及分工强加在他身上的研究哲理等等，他是否“接受”这些东西，絕不取决于他，然而,即使我們暂时接受他的前提，如果他要进行选澤，他也，总是必須在他的生活范國里面、在絕不由他的独自性所造成的一定的事物中間去进行选擇的。例如作为一个爱尔兰的农民，他只能选挥：或者 ==========第363页========== 356.卡·馬克思和弗·恩格斯一一戀意志意躐形态第一毯 吃馬给薯或者饿死，而在这种选擇中，他并不永远是自由的。我們也要指出上远句子中的美妙的同位語，正如在法学中一样，通过同位語，“接受”莞直藏了当地被砚为与“选擇”和“意願”同一的东西了。不过，不論在这个联系中或在这个联系之外，我們怎么也說不上圣桑乔所開的“天生的自由者"究竞是指什么。 难道他得到的成党不就是他的或官所接受的威党嗎？我們在第84、85質上不是已經知道“他得到的”成党根本不是“自己的”咸党么？而且，正如我們从克洛普什托克（他在这里是被当作一个例子提出来的)那里已經看到的那样，这里可以看出“独自的”行为和个人的行为絕不是一回事，尽管对于克洛普什托克說来基督教是“非常愜意的”，并且森毫“不阻碍他的道路”。 “对所有者說来，沒有什么需要摆脫的，因为他除了自己以外，早就控栾了一到…早在他拘固于孩子似的天成的拿做之中的时候，他已整致力于摆脱'这种拘囿状态了。” 这个具有独自性的人既然一开头就沒有什么需要摆脱的，所以他在童年时就已經致力于摆脱了，而这一切，我們知道都是由于他是一个“天生的自由者”。在“拘囿于致子似的天其的骨敬之中”的时候，他已怒自由地即独自地对自己的这种拘囿状态进行反思了。但是这一点不会使我們惊奇，因为我們在“旧钓”的开头已經知道这位自我一致的利己主义者會是怎样一位神童了。 “独自性在幼小的利已主义者的身上进行活动，井为他创造他所期待的自由。” 不是“施蒂納”在生活着，而是“独自性”在他身子里面生活着、“活动若”和“创造着”。我們在这里可以知道井非独自性是所有者“的描述，而所有者却只不过是独自性的义椰。 ==========第364页========== 菜比妈宗教会皱一三、圣麦克斯 357 我們巳經看到“摆股”頂多是对自己的我的摆脫，即自我舍棄。我們也已經看到，与“摆脱”相对立的是作为自我肯定，作为自私自利的“独自性”。我們同样也看到了，这种自私自利本身还就是自我舍藥。 我們与“圣物”八遵了，心中不免挂念。但是我們突然丈发現它羞答答地躱在論逃独自性这一节的末尾第224頁上，通过以下这个新柳变叉找到它的合法的根据了： “我对我自烈自利地所管的事物《或者完圣不管的事物》的态度，不同于我对我大公无私，地献身的事物〈或者說：我所管的事物》的态度。” 然而圣麦克斯并不滿足于他由“选挥与意願”而“接受”的这种奇特的同語反复；于是早就被人遗忘的“某人”突然又出锡了，但是这次是以一位与圣物等同的更夫的姿态出现。圣麦克斯认为他“也許能磷定这样一种标志：对于一种事物，我能造厚或犯罪<韬妙的同語反复！)，对另一些事物，我能不假思索地丢开，把它推出去，把它结束掉，也就是說，做藩事（因此他能不假思索地把自己要开，牺牲自己，把自已结束掉〉。这两种看法也适用于贸易自由，因为”貿易自由有时被认为是圣物，有时則不是，或者像桑乔本人鹅弯抹角地所說的那样，“因为它有时被认为是一种根据情况可以裕予或可以刻夺的自由，有时即被认为是一种在任何情况下都要奉为神圣的自由。”（第24、225頁） 桑乔在这里父表現了他对貿易自由和保护关税間阻具有“独自的”“洞察”。这就給了他一个“使命”要指出（娜怕只是一炎）贸易自由(1)由于它是“自由”，(2)“在任何情况下”臂經是被奉为“神圣的”。圣物其是有求必应1 像我們巳經看到的，独自性由圣桑乔利用避辑上的对偶式和現象学上的“还具有另一种性质”，从有先剪裁得很合适的那个“自由”中构造出来以后，这里凡是对他愜意的东西（例如挨打）“都算 ==========第365页========== 358·卡·禹克思和邦·恩格斯一一德意志意避形态第一猫 在”独自性的服上，对他不惬意的东西“都算在”自由的服上，我們最后才知道这一切还并不是，正的独自性。 在第225页上我們藏到：“独自性根本不是像自由等等之类的一种阻念，它只是所有者的描远。” 我們将要看到，这种“所有者的描远”就在于从圣桑乔所編造出来的三个变形一自由主义、共产主义、人道主义一上去否定自由，从它的相中去理解它，然后把这个按照上远的避輯看来是非常简单的息想过程称为其正的我之猫逃。 論递独自性的整个这一章归桔起来，就是德国小资产者对自已的款弱无力所进行的最庸俗的自我粉饰，从而聊以自慰。他們像桑乔一样，认为在其他各国进行为资产阶級利盒而反对封建主义殘余、反对君主专制的斗年，只不过是“人”应骸摆脱什么而获得解放的这样一个原则問題（参看前面論逃政治自由主义一节）。因此他們认为贸易自由仅仅是自由，他們也像桑乔那样郑重其事地大声說道，“人”是否应骸“在任何情况下”都享有贸易自由。当他們对于自由的努力一旦遭到了破产一而且在这种情况下不可避免地道到破产的时候，他們又会像桑乔那样自我安慰一番，說“人”或者他本人本来就不可能是一个“摆股一切的自由者”，自由是…个完全不确定的概念，因此甚至梅特涅和查理十世还新求“具正的自由”哩(“圣书”第210页影这里必須指出一点：反动派特别是历史学派和浪漫主义学派2，也像桑乔那样，都认为興正的自由就是独自性，例如提罗耳的按民的独自性，个人以及地方、省区、等级的独特发展)。小资产者还这样自我安慰：尽管他們作为德国人也沒有自由，但是他們所受的一切痛苦已都通过自已的无可年槲的独自 ==========第366页========== 蒸比锅宗数会璃一三、圣麦克斯 359 性而得到了补偿。还像桑乔那样，他們并不认为自由就是他們給自己争得的权力，因而把肖己的軟弱无力說成是权力。 但是，普通的德国小资产者所用来婚自安慰的話，我們这位柏林人却把它当作非常微妙的思想过程而大肆吹嘘。他还以白己的贫乏的独自性和独自的贫乏而自豪哩！ 5.所有者 关于“所有者”如何分为“我的杖力”、“我的交往”、“我的自我享乐”这三种“变形”，請参看“新約的經济”一章。现在我們就来談談第-一种变形。 A我的权力 杖力这-一节又分为三部分，共中談到：(1)法，(2)法律，(3)犯罪。为了尽心掩盖这个三分法，桑乔經常应用“插曲”。我們采用表格的形式，也加上必要的插曲来处理这一节的全部内容。 L法① A.一般的圣化 圣物的另一个例子就是法〔权利〕。 ①原文是Rht,骸同有法、权利、对、公道等含义，施利用装同的多种含义进行文宇游戏，正像馬克思和恩格斯在本节中所指出的：如果把施带枕关于 Recht的各种用法，翠成任何一种文字，都非常荒翻可笑。Recht一詞在源成中文时，无法用一个恰当的阿来表达它的多种名义。因此，在木节中R©cht→同一股踢为“法”，在明肉指“权利”、·对”、“有权”等含义的場合，则分别霹为“权利”等等，在法"和权利”这两种台义混涌不清的递合，则深为法（权利)或“权利〔法)”。一翠者注 ==========第367页========== 360 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意盖形态第一稻 法〔权利们不是我 =不是我的法〔杖利)=别人的法〔权利〕=現存的法〔权利〕。 一切現存的法〔权利)=别人的法〔杖利] 一来自别人（不来自我）的 圣物 法〔权利们=别人赋予的权利=(某人給我，供我利用的杖利)（第244、245頁）。 注釋No.1藏者一定会奇怪，为什么等式No.4的后項突然在等式No.5中作为前项出現，而这个等式的后項父是等式No.3的后項，于是“一切現存的法”突然作为前项代替了“法”的地位。这样做的目的是要造成一种幻党：好像圣桑乔談的是他沒有想到的实际的現存的法。不过，他所戳的“法”只是当作神圣的“宾詞”。 注釋No.2法在被确定为“别人的浊”之后，就可以随便怎么称呼它，例如称它为“苏丹的法”、“人民的法”等等；如何称呼，这要看圣桑乔怎样确定他由之获得这个法的那个别人。这也使得桑乔后来能够說：“别人的权利是自然、神、人民选举所赋予的”（第250頁)，因而“不是我”給的。我們的圣者企图利用上递那些簡单等式中的同义語造成一种发展的假象，这个方法实在是太天寒了。 “如果一个傻瓜认为我是对的〈认为他是对的这个健风如果是他本人那丈怎样呢？〉，那末我就开始怀疑我的权利〈为了“施蒂朽”的利益，但願如此》。但是如果一位智者认为我是对的，那末这还不等于說我是对的。我的对与不对，这完至不取决于傻瓜或智者对我的权利的承认。但是我们至今还是追求 ==========第368页========== 萊比朗宗致会璃一三、圣麦克斯 381 著这种权利。我們要求权利，为此才訴路法庭…但是我在这个法庭上要求的是什么呢？我要求的是苏丹的权利，而不是我的权利，我要求别人的权利…因此在高等按查法庭上我要求的就是檢查法。”（第24、25）在这段類其匠心的話語中，应用同义語的这种巧妙手法实在合人惊奇。桑乔把通常所說的Recht geben〔承认某人是对的〕和法律上所開Recht geben〔承认权利〕混为一談了。更合人授叹不已的是他有这样一个偉大的移山的信念：人之乐意于“訴諧法庭”，是为了保卫自己的杖利一这种信仰是訟棍解釋法院时的信仰①。最后，桑乔所用的那种狡猾手段也是很值得注意的。他为了后来能够更心安理得地引出“别人的法”这个一般的范疇，他在这里也像在上述等式No.5中一样，頂先就偷像摸摸地塞进了像“苏丹的法”这样一些具体的名称。 别人的法〔杖利〕一不是我的法〔权利们。 具有成为我的杖利的 别人的权利二不对 ①手稿中别去了以下这一段活：·从我們这位胂圣的乡下佬雅各把高等檢查法庭 当作例子崇引用这一点，就可以君出他对法院的一般概念是怎样的了，其实这种法院只有在管密士人君来能算作法院，这种法院只限于行政措施，它也无权判刑和审理民事新胫。至于个人在法院和行政权分离的情况下以及相反的在二者的宗法制结合的情况下具有两种完全不同的生产状态作为基础，这一点我們这位据說是一向研究视实的个人的圣者根本就一无厮知。 上远的那些等式，在这厘丈变成了“职賣'、使命'、任务'，变成了副条，圣麦克斯大声宜放这些别条来开导自已的忠实奴侯施里加的惊恐不安的良心。圣麦克斯把施里加当作第三者，井以他'相称，就像对一位普魯士的下极軍官（他自己的“宪兵”用他的满在脱骷）那样巶道：让触保护自已的吃饭权不受任何侵犯吧！等等。无严者的吃数权从来就沒有受到使犯”，至于陆們住往不能利用”这个权利，这是很“自然的现象。”一稠者注 ==========第369页========== 382 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意截形态第一指 =沒有任何权利 =无权状态（第247貿）。 我的权利一不是你的杖利 =你的犯法〔不正当〕。 你的权利=我的犯法〔不正当]。 注釋：“你想做一个对别人說来是对的人〈其实应膨这样說：做一个在自已看来是对的人》。这一点你超不能做到，对他們說来你永远是不对的'，因为，如果他例在自己看来'不是对的話，那未他們就不会成为你的敌人了。他們将永远把你看作是不对的…如果你处处要根据法，那末你就流于訟棍主义了。"（第248、253直） “但是我們再从另一方面来考察一下这个間阻。”当圣桑乔充分地显示了他对法的知藏以后，現在他可以自限于再一炎把法确定为圣物，而乘这个机会重复那些早先附加于圣物的形容嗣，这一头增加了“法”这个詞。 难道法不是-一种宗教将念，即某种圣物嗎？”（第247頁）有誰能不从宗教的观点来敲法呢？”（同上） “‘自在自为'的法。因而与我无关？粑对权利！这就是脱，脫离我的， 一个‘自在自为的存在物'！一个絕对的东西！永恒的法，懒永恒的谊理”一圣物（第270頁）。 “你惊慌地避开了别人，因为你相信看到了法的怪影就在他們的身边！(第253頁) “你悄悄地在周围徘徊，要把这个幽灵逗过来。”（同上） “法就是幽灵所提示的怪想，"（上迹两个命題的粽合）（第276）“法就是…固定观念。"（第270頁）“法就是…精神。"（第244頁） “因为法只能是由精神赐予的。*（第275頁） 現在圣桑乔把他早在“旧韵”中所刚述过的-一切，即什么是“固 ==========第370页========== 莱此组宗教会盛一三、圣麦克斯 363 定覌念”，艾一夹地加以啊远，所不同的只是在这里到处出現的是作为“固定覌念”的“另一个例子”的“法”。 “法本来就是我的思想，或者說我的思想《！〉导源于我。但是如果思想从我处溜跑g0〔俗話說)：从我嘴黑溜H来>，如果話已經晚出，那宋它就变成了肉<圣桑乔可以饱整一頓)，变成了固定覌念”，因此，施带钠的整个这部圣书就是由他那里“溜出来”、但艾被我門被获井幽禁在多經頌扬的“感化院”中的那些“固定观念”所組成的。“如今我抗无法摆脱思想〈注意，这是在思想摆税了他以后！；无論我轉身到哪里，它总是在我面前〈他背后有一条辮子93！〉。因此，人們自已所0造的关于法'的思想，人們却不能再做它的主宰。他們的创造物脱出了他們的执掌。这就是超对权利、由我结束了的(啊，艾是同义語！〉、被我解脫了的权利。普我們把它作为稻对物求锌重，我們就再不可能把它吞盘下去。它使我們失去了创造力：每造物超过了钊造者，它是自在自为的存在物。不要让法再逍遙自在了+…”〈我們就从这句話开始按共忠告办事，把它关押起来，再陕处分。>（第270頁） 这祥，圣桑乔通过水火的各种考驗把法神化，并且在加以圣化之后，从而也就消灭了法。 “与貂对权利一起，法本身也随之而去，法的概念的统治教阶制》也同时消灭了。因为不要忘記，概念、克念、原則向来就治着我门，而在这些就治者之中，法的概念或公道的薇念起了最主要的作用。”（第276） 法律关系在这里艾作为法的概念的就治出場，而施蒂钠毁灭法的一个手段仍在于：把法宣布为概念，因而是圣物，对我侧說来这已經是不足为奇的了。这可以参看“教阶制”一书。对于施蒂納，法不是从人們的物质关系以及人們由此而产生的互相斗年中产生，而是从人們“头脑中挤出来”的自己的观念的斗争中产生的。参看“粱輯”一节。 对于把法圣化的最后这种形式还可以指出以下三个注釋：·，注釋1， ==========第371页========== 364 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一卷 “只要别人的权利法〕和我的权利〔浊)相-一致，我当然也能在它那里找到我的权利〔法)。"（第245） 对于这句話，希望圣桑乔仔钿考虑一下吧。注釋2. “一且悟中渗入了利已主义的利盆，那末肚会就殷了…例如罗馬国家及其发达的私法就証明了这一点。”（第278頁） 按照这个說法，罗馬社会一开始就已經应骸是毁灭了的罗馬肚会了，因为利已主义的利盆在“十表法”4中此在帝国时代的“发达的私法”中表現得还要露骨。在这个黑格尔嗣句的不幸的回忆里，私法因而是被看作利己主义的征象，而不是圣物的征象。在这里圣桑乔最好也思考一下，私法和私有財产究竟有什么联系，私法在什么程度上决定若其他許多法律关系（参看“私有制、国家和法”)；关于这些关系，除了它們是圣物以外，圣麦克斯是什么也設不上来的。 注釋3. “如果說法也是从概念来的，那末它之所以存在，还只是因为它对需要有用。” 黑格尔是这样說的(“法哲学”第209节补充)，而我們这位圣者就从黑格尔那里搬来了现代世界中的概念的教阶制。可見，孤格尔是用个人的經驗需要来靓明法的存在，这样他就用一个单純的肯定拯救了这个概念。我們看到，黑格尔比我們这位“有形体的我”一圣桑乔不知要唯物多少倍！ B.用商单的对偶式实说占有 a.人的权利一我的权利。 ==========第372页========== 莱比飙宗教会强一三、圣麦克斯 365 b.人的法一一利己主义的法。 c.别人的权利=别人赋予) 我的权利=我自己赋予的 的权力 权力。 d.法就是人认为是对的东西一法就是我认为是对的东西。“这就是利已主义的法，也就是晚，凡是我认为是对的这也因此就是法。”(passim〔到处都是)；这句話在第51頁上，> 注釋1. “我认为我有权杀人，如果我不禁止我自己这样做，如果我不怕杀人，不怕犯法。（第249頁） 其实这句話应骸这样說：我杀人，如果我不禁止我自己这样做，如果我不怕杀人。整个这句話只不过是对偶式“℃”中第二个等式的大吹大擂的发罪，在这个等式中，“赋予的权力”这儿个字已經沒有意义了。 注釋2 “在我之中，一件事的对咸不对，由我决定影在我之外不存在任何法。”（第249)“在我們里面的东西是不是我們呢？不是，正如我们不是在我們之外的东西一样·正因为我們不是处在我们体内的精神，所以我們不得不把它置于我们之外…想像它存在于我們之外…存在于彼岸世界。”（第绍 ) 这就是說，按照圣桑乔自己在第43直上所說的，他应骸把“在他之中”的法橙于“他之外”，而且置于“彼岸世界”。但是，如果他 一且想用这种方法来占有某种东西，那末他就可以把道德、宗教、整个“圣物”回置于“自己里面”，并决定“在他之中”是否有道德、宗教、圣物。他說，“在他之外不存在”道德、宗教，神圣性，那末，他就可以根据第43頁再把它們置于外面，橙于彼岸世界。这样就仿照基督教的榜样创造了“万物复兴”。 ==========第373页========== 868 卡·馬克思和佛·恩格斯一德意志意戡形态第一卷 注釋3. “在我之外不存在任何法。我认为是对的，那就是法。很可能，对于别人說求，这井不是对的。”（第249頁） 其实这句話应骸这样說：我认为是对的，那对我就来就是对的，而对于别人則完全不是如此。圣桑乔像“跳蛋的跳跃”那样来运用Recht这个嗣的同义詞，現在我們可以說，已經举了足够的例子了。Recht[法〕、recht〔对)、法律上的Recht(“权利”)、道德上的 Rechte〔“公道"]以及他认为什么是Recht:的东西，等等一一这一切，娜里方便，哪里他就乱用。圣麦克斯不妨試弑把自已的关于 Rcht的这些說法翻释成任何其他一种語言，那种荒器就可以很清楚地看出来了。我們在“邏輯”这一节中已經群知地研究了这种同义語，因此我們在这里只要参照那里就行了。 我們在上面所引的那句話，还有以下的三个“囀变”： A.“我有权利或者没有权利，除了我自已，没有任何共他人可作裁刺者。 别人是否同意我的权利，这个权利是否对他們也同样作为权利而存在，那只有别人能够喇新和裁决.”（第46頁） B.“肚会当然希笔每人都得到自己的权利，但是所得到的只是肚会給予 制裁的权利，即社会的权利，.而不是谊正自已的权利。〈其突这句岳应骸这样說：“他所得到的是自已的”一“权利"在达耳是一个什么也没有說明的前。然后他义继被吹牛說：>而且我給予我以权利或我取得权利，这是出于我自已的全部的力量…我是我的权利的所有者和创造者（他只在下迹意义上是 一个“创造者”，即普他把权利宜布为自已的思想，然后又使人相信他已把这个思想吸回自身〉，除了我自己以外我不承认任何共他的权利的求源，一不刷是上帝、国家、自然、人、种权、人权等等。”（第269） C,“由于人权总是某种給予的东西，因此实际上它总是人們相互耠予的 也就是說相互谦让的权利。”（第51）“相反，利已主义的权利則是我耠我自己，或者我自己取得的权利，” ==========第374页========== 萊此锅宗教会一三、圣麦克斯 367 虽然，“可以做出秸論”：作为相互“协曦”的对象的利己主义的权利，在桑乔的千福年①时代，同人們相互“拾予”或“谦让”的权利是沒有什么差别了。 注帮4. “最后，我必須收回这个不圣面的表达方法，这个表达方法是当我还在法的内藏用翻掘，从而至少还须保留这个詞的时候才顾意使用的。但是实际上和它的概念一起，这个嗣也失去了它的意义。我称为我的权利的东西，已翘完全不是杖利了。”（第276頁） 为什么圣桑乔在上逃的那些对偶式中要保存法这个“詞”，这是任何人都可以一目了然的。因为他根本不談法的内容，更不去批判这个内容，所以他只有保存“法”这个詞，以便給人一种假象，好像他在淡法。知果在对偶式中删去了法这个同，那末其中剩下的只是“我”、“我的”以及文法上的其他一些第一人称的代名嗣了。在这里，内容只是通过例子才附带表达出来，但是这些例子，正如我們所看到的，却都是一些同語反复，例如：当我杀人，我就在杀人等等，而“法”、“有权”等，这些嗣只是为了掩飾脯单的同語反复，井使这种同义反复和那些对偶式发生某种联系拖上来的。而且那些同义詞也是用来造成一种假象，好像这里所談的确具有什么内容似的。此外我們也看得很清楚，关于法的这些毫无内容的廣話提供了怎释一个吹牛的永不枯蝎的泉源。 因此，这个整个对“法的内藏的翻掘”，就在于圣桑乔“使用了不全面的表达方法”并“至少还保留了这个嗣”，因为他不知道就事物本身应骸說些什么。如果要使这个对偶式具有任何意义的話， ①相信稻苦的基督徒认为世界术日审到以后，救主基答二式降临，那时就是千丽 年(Millennium)。一器者注 ==========第375页========== 368 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意滥形态第一徭 也就是設“施蒂钠”想在这个对偶式里表达他对法的厌恶，那未与其說設他是在“翻掘法的内嫩”，毋宁說是法在“翻掘”他的内嫩，而他只不过是記录了法对他不称心的情况。让乡下佬雅各“为自己完整地把这个法保存下来”吧1 如果要使这些空話具有任何一点内容，圣桑乔还应当再玩一套署輯把戏。他的这套把戏在于他如此“絕技般地”把圣化过程同簡单的对偶式相应地镉镀在一起，另外常用插曲把圣化过程完全遮掩起来，这样一来，德国公众和德国哲学家們当然就看不出它的底細来了。 C.用复杂的对偏式实现占有 “施蒂钠”現在必須提出他能够向个人請求的关于权利的經驗規定，也就是說，他必须承认在法之中除了神圣性以外还有某种其他的东西。在这里，他本来可以省掉他那全部笨拙的手法，因为姑且不談更早时期的思想家，就是从近代馬基雅弗利、霍布斯、斯宾諾莎、博丹，以及近代的其他許多思想家談起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理論覌念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他沒有别的了。后来，在18世紀的法国、19世紀的英厨，整个法都归秸为私法（关于这一点，圣麦克斯也沒有提到)，而私法即归結为一种十分确定的力量，即归秸为私有者的权力。事情还远不是仅仅儿句空話。 因此，圣桑乔从法中取册了权力这个規定，并对此作了如下的配明： “我们习惯于根据最高权力'的分配情况来作出国家的分类…因成这是最高的暴力：暴力对付誰呢？对付单个人…国家运用暴力…国 ==========第376页========== 萊比纵宗教会服—一三、圣麦克斯 369 家的行为就是暴力行动，国家把暴力行动叫作法…肚会整本…拥有-…种权力，它被称为合法的权力，这也就是法。（第259、260頁） 通过“我们的”“习橙”，我們这位圣者达到了他所渴望的权力，現在他可以来“照顾一下自己”了①。 法，人的权力一权力，我的权利。 中間的等式： 有权利=受权。自称有权=对自己授权。 对偶式： 由人授权—一由我授权。 第一个对偶式 法，人的杖力一权力，我的我之权利， 現在变成 我的“我”之权力， 人的权利一 (我的权力， 这样，在正题中法和权力是同一的，而在反题中，正如我們已經看到的，法已經“失去了任何意义”，从而“不全面的表达方法”必須被“收回”。 注釋1.对上逃对偶式和等式的夸張义釋的范例： “你对之有权力的东西，你对它即其有权利”。“我从自身中引伸出一切权利和一切有权要求的东西，举凡我有力支配的东西，我有权要求这一切。”一一“我不清球任何权利，因此我地没有必要承认什么权利。凡是我能用力为我自己强取的东西，我就为自已去强取；凡是我不能用力为我自己强 @馬克思在这里用了双关妙船：德文pflegen有“照厨"、"看护"等意义，也有·习 督于的意义。一器者注 ==========第377页========== 370 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意識形态第一卷 取的，我对它也就没有权利，等等。我有权还是无权要求，对我鞔来都无关紧要。只要我有权力，那就是我对自已授了权，我就不需要任何共他的授权或权名了。”（第248、275頁） 注釋2.圣桑乔如何把权力說成法的笑在基础的范例： ““共产主义者这样說《可是“施蒂知从哪里知道共产主义者所說的一到呢？他除了布倫奇里的报告、具克尔的“民众哲学”以及其他一点东西以外，关于共产主义者他是什么也没有看到过的)：司修的劳劲耠予人們同样的享受的权利·不，同等的虏动不給予你这种权利，只有同等的享受才使你有权同等享受…享受吧！你是有权享受的…当你們获得这享受，那末这享受也就是你们的权利；如果你們只是想笔而不去抓取，那末它还照旧是些对享受具有特权的人的正当获得的权利'。它是他們的权利，如同你們如果去抓取的話也就成为你們的权利一样。”（第250） 翡把他在这里借共产主义者之口所說的話，和前面“共产主义”一节中所談的比較一下。圣桑乔在这里艾把无产者看作是一个“閉塞的肚会”，只要通过一个“抓取”的决議就能在第二天把整个至今所存在的世界秩序草草了結。其实无产者只是通过长期的发展过程方达到这个梳一的状态，在这个发展过程中，对自己权利的呼吁也想了一定的作用。而且，对自己权利的这种呼吁只是使他們成为“他们”、即成为革命的联合的群众的一种手段。此外，刚才所引的这段話，可以說从头到尾都是同語反复的絕妙的例証。只要把这段話中的权力、权利字眼删去（这对内容沒有任何捐害），·就可以一目了然了。共次，圣桑乔本人把个人財产和物质財富区别开来，从而也把享受和享受的权力区别开来了。我可以有享受的巨大的个人权力（能力），因而我不需要同样具有物质权力（金餞等等)。因此，我的实在的“享受”仍然是空中楼閣。 我們这位教书匠举了一艺适合于儿童文学的例子，接若說：“如果一个皇 ==========第378页========== 莱比朗宗数会藏一兰、圣麦克斯 371 家儿童使自己处于比共他儿宜高贵的地位，这是他的行为，这个行为保膝了他的优越地位，至于共他的儿童承认并同意这种行为，那末这是他們的行为，这个行为也使他們应骸成为他的臣民。”（第250頁） 在这个例子中，他把皇家儿蹬对其他儿童的那种肚会关系，看作是皇家儿童的权力（而且是他个人的权力），是共他儿童的无权。如果把其他儿童让皇家儿谊铣率他們这件事看作是其他儿童的“行为”，那末这最多只能証明他們是利已主义者。“独自性在幼小的利己主义者的身上进行活动”，促使他們去刻削皇家儿童，从皇家儿童那里撄取利金。 “某人說〈即黑格尔說>，受惩罰就是罪犯的权利，但是免予惩洞也是他的权利。如果他的勾当成功了，那他是对的；如果没有成功，他也是对的。如果有一个人叠葬地干一种危險的事情并因而致死，那时我刚就会說：这是活骸，这是他自作自受。如果他战胜了危險，也就是說，如果他的力量胜利了，那末他也是对的。如果一个小孩玩弄小刀而割破了手，那也是活骸，如果他没有制破手，这也很好。因此，一个罪犯因自已挺而走臉而受罪，这是他的应得。他既然知道会落个什么下場，为什么还要挺而走險呢？”（第55買） 这一段的最后一句，即对罪犯提出的为什么他要艇而走險这个問题，英是集酸話之大成，这些废話才舅合乎数书匠的口吻。一个罪犯因跳墙行窃而跌伤了腿，一个儿童割破了手，活骸不活骸？一对于这种只有像圣桑乔这样的人亨能去研究的重要問題，唯一的秸論就是这里偶然事故被宜称为我的权力。·因此，“我的权力”在第一个例子中就是我的行为，在第二个例子中就是不依我为轉移的社会关系，在第三个例子中就是偶然麻故。其实，在論远“独自性那一节中，我們已經颌教过这类自裙矛盾的特性了。 在上述那些取自儿童文学的例子中，桑乔丈插入了这样一段合人发笑的話。 ==========第379页========== 372“卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意戡形态第一卷 “否即，法也許会成为任意摆布的东四。向我猛撰的老虎是对的，而杀死它的我也是对的。我从它那里保全下来的不是我的法，而是我自己。”（第250頁) 在这段話的第一部分中，圣桑乔变成了对老虎的法律关系；在第二部分中，他又党察到在这里实际上沒有任何法律关系。所以“法成为任意摆布的东西”。“人”的法溶化于“老虎”的法之中。对法的批判就这样粘束了。我們很早就从許多早期作家那里知道法是从暴力中产生的，現在父从圣桑乔那里知道“法”就是“人的暴力”，根据这一点他却把有关法同現实的人、同人們的关系的联系的一切間題推往一边，而制造了自己的对偶式。他限于把法如他所設定的那样，即作为圣物加以揚棄，也就是說，他楊棄了圣物，而保留了法。 对于法的这种批判是用了許多插曲来作为点辍，也就是說用了施特赫利95座上客“习慣”于午后两点至四点所設的那类微話。插曲1.“人权”和“正当获得的权利”。 “当革命把平等？宜布为权利的时候，革命就梁到宗教的頜域、圣物、理想的颜域中去了。因此从那时起就进行着争取圣不可剁夺的人权的斗争。人的永恒的权利很自然地而且很平等地被用来和現存的正当获得的权利'相对抗。权利对权利。当然，它們互相玫訐，說对方为速法与无权。这就是从革命以来关于权利的争論。"（第248頁） 桑乔首先重复了他自己的命题：人权是“圣物”，因此从那时起就进行若摩取人权的斗争。圣桑乔用这个圣物只匯明了这場斗年的物质基酬对于他是神圣的，也就是說，異己的。 因为无論“人权”或“正当获得的权利”，一者都是“杖利”。因此它們都是“同群有杖的”，而且就历史的意义上来跎是“有权的”。 ==========第380页========== 菜此幅宗教会瞒一三、圣麦克斯 373 因为这两种都是法律意义上的“权利”，所以它們在历史意义上也是“同样有权的”。即使对事情本身一无所知的人也可以用这种方法在最短的时間内解决一切。例如关于英国的谷物法的斗年也可以这样說：厂主的利潤（利金）可以“很自然地而且很平等地”和同样是利潤（利金）的地租“相对抗”。利盆对利盒，“当然，它們互相攻訏。这就是”英国从1815年图繞谷物法而进行的“斗争”。不过，施蒂钠也可以从一开头就这样靓：现存的法〔权利)就是人的法〔权利们、人权。在某些人那里，它也“习慣”于被叫作“正当获得的权利”。然而“人权”与“正当获得的权利”之間的区别又在哪儿呢？我們已經知道，别人的、神圣的权利就是别人給予我的东西。但是，因为人的权利也称为自然的天赋的权利，而对于圣桑乔說来，名称就是事物本身，所以人权也就是自然給予我的，也就是生来就有的杖利。 但是“正当获得的权利也归结为同样的东西，归結为給我以权利的自然，也就是归结到出生、继承等等。”“我生来就是人，这也就等于說，我生来就是 一个王子。” ·、这些話是他在第249、250頁上殺的，在那里他还費难了巴貝夫，設巴具夫缺少那种揚棄区别的辯証天扌。由于“我”“在任何情况下”“总”是人（这是圣桑乔在后来所同意的），由于我作为人所具有的一一切“总”是这个我的利金（例如，作为一个柏林人，柏林劲物圆对我是一个利金)，所以人的权利“在任何情况下”“总”成为我的利盘。但是由于他絕不是“在任何情况下”生下来就是一个“王子”，因此“正当获得的权利”也决不会“在任何情况下”成为他的利金。所以在法的根据上，“人的权利”和“正当获得的权利”还有本质的区别。如果桑乔不是为了必須掩飾自己的避輯，那末“这句話 ==========第381页========== 374 卡·馬克恩和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一摇 就应骸这样說”：在我认为像我“习慣”揚棄其他概念那样锡藥了权利的概念之后，这两个特殊的权利之間的斗年就成为一个我认为已經由我摄華了的概念内部的斗争，“因而”，我很可以从此不再加以理膝的了。 为了加强彻底性，圣桑乔也滿可以增加如下的新变化：人的权利也是取得的，因而是正当获得的，而正当获得的权利就是屬于人們的人权，即人的权利。 器如此类的这种概念，只要它們股离了作为它們基确的經验的现实，就可以像手套一样地任意翻弄，这一点是已經由黑格尔充分地証明了的，黑格尔骨运用这个方法来对付那些空洞的思想家，是有他的理由的。因此圣桑乔大可不必用他的那些“笨拙的”“手法”来把自已变成笑料。 正当获得的权利和人的权利迄今为止被归秸为“同样的东西”，这是使圣桑乔能够把一个存在于他头脑之外的历史上的斗伊变为无。这就証明我們这位圣者不仅在作細微的区别方面具有蓉智，而且在捷拌稀泥方面也是万能的。用这种方法，他能够在自己头脑的“創造性的无”中制造出一場新的可怕的斗年来。 “我芒至可以同意你們所說的〈寬宏大量的桑乔》，每个人生来就是人〈所以按照以上对巴具夫的指黄，每个人生来也就是“王子")，因此在这方面，所有刚刚艇生的人彼此都是平等的…这只不过因为他們除了仅仅是人的孩子，赤子以外，其他什么也没表明：什么也没干。”反之，成人乃是“自已的,创造活动的产儿”。他們“不仅具有天赋的权利，还远超过于此，他們还获取权利<难道施带納认为婴儿没有自已的行动就欲离娘胎了隅？須知婴儿脱离娘胎的“权利”就是由于这个行动时获得的。难道每一个嬰儿不是一开始就表明而且通过行动来肯定自已是一个“唯一的”婴儿厮？》。这是怎样的对立1怎样的战锡呀！这蓝是天赋权利和正当获得的权利的由来已久的斗争！ ==========第382页========== 莱此錫宗玫会露·一三、圣麦克斯 375 (第52) 这具是鬚眉丈夫和黄口小儿的一場斗年！ 附带的說，桑乔主跟反对人权，这只是因为“近来”人們艾“习惜于”反对它們了。其实，这些天赋人权也是他給自已“获得的”。在論远“独自性”的那一节中，我們已經看到了“天生的自由者”，桑乔在那里单凭作为一个誕生的人就已經表明自己是自由者的一点，就把独自性变成了人的天赋权利。还有好的，“每一个我已翘生来就是反对国家的罪犯”，在这里，反对国家的罪行也变成了人的天赋权利，而对婴儿說来还不存在，但婴儿对它說来却是存在的东西，婴儿却已經犯了反对它的罪。最后，“施蒂納”又在嗣后談到了“天生的笨人”、“天生的詩人”、“天生的晋乐家”等等。既然权力(音乐的、詩歌的、或者一般有限的能力)在这里都是天生的，而权利一权力，所以我們可以看到“施蒂納”如何把人的天赋权利授予这个“我”，虽然这一次这个平等并沒有在这些权利中出現。插曲2.特权著与平权者。我們这位桑乔首先把年取特权和不权的斗争变成了年取仅仅是些“概念”的斗摩。这祥他就可以不必去研究在政治上表现为特权的中世冠的生产方式，在政治上表現为权利、平权的现代的生产方式，以及这两种生产方式和与它們相适应的法律关系之間的关系了。他甚至可以更藺单地把上逃的两个“概念”說成是：相等和不相等，并且証明：同一件事物（例如其他的人，一条狗等等)对于一个人可能是沒有区别的，也就是設相等的；也可能不是沒有区别的，也就是說不相等的，有区别的，有偏爱的等等。 “卑下的弟兄总是吹飕自已的高周。"(Saint-Jacques le bonhom-me96,1,89) ==========第383页========== 376 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意盖形态第一卷 Ⅱ.法律 我們应骸在这里向讀者揭露我們这位圣者的一个巨大秘密：他关于法的全部論递是从对法的一般解釋开始的，可是当他在讲到法的时候，法却从他那里“溜跑了”，而只有当他淡到完全另一件事，即談到法律的时候，他才重新把法抓回来。那时福音向我們这位圣者呼叫：不要审判，那你也不会受审到，一这时他便开了口，庄严地教导說： “法就是社会的精神〈而社会就是圣物〉。如果肚会其有意志，那末这种意志也就是法：社会只是通过法而存在。但是因为它的存在只是由于（不是由于法，而只是由于)它突现了对个人的就治，因此，法就是它的就治者的意志。”（第244頁） 也就是設：“法…就是…具有…那末…也就是…只是通过…附存在…但是因为它的存在只是由于…因此…統治者的意志。”我們这位桑乔在这段話中原形毕露了。 这段話之所以过去从我們的圣者那里“溜跑”，只是因为当时它对圣者的論题不太适合；現在他又把它部分地抓回来，这是因为它現在部分地适合他的目的。 “只要还有就治意志而这种统治意志被泥为和个人意志其有同等意义，国家就会一直存在下去。梳洽者的意志就是法律。"（第256頁） 祉会内就治者的意志=法， 就治意志=法律一 法三法律。 “有时”，他还用法和法律的区别，来作为他“論逃”法律的招牌，奇怪的是这种区别和他关于法律的“論递”几乎是風馬牛不相 ==========第384页========== 菜此宗数会藏一一三、圣麦克斯 377 及的，就像他关于法的“溜跑了”的定义和他关于“法”的“論远”毫无共同之点一样： “凡是法，凡是在趾会中被认为是对的东西，也就会在法律的字面中表迹出来。”（第255页） 这句話是黑格尔下逃說法的“笨拙的”的翻版： “合乎法律規定，就是认識什么是法或者什么是翼正对的源泉。”圣桑乔所鹃的“学面中表述出来”的东西，黑格尔也称为“設定的东西”，“意藏到的东西”等等(“法哲学”第211节及以下各节)。 为什么圣桑乔必須把社会的“意志”或社会的“統治者的意志”从他的关于法的“論逃”中排除出去，这是不难理解的。只有法被确定为人的权力，他扌能把法作为自己的权力收回到自身中来。因此，为了討好自己的对偶式，他就得抓住“权力”的唯物主义定义，而让“意志”的唯心主义定义“溜跑”。为什么現在当他談到法律的时候父抓住了“意志”，这一点在我們研究关于法律的对偶式时就会明白的。 在現实的历史中，那些认为权力是法的基的理論家和那些认为意志是法的基础的理論家是直接对立的，这种对立，也是圣桑乔可以认为是唯实主义（儿童、古代人、黑人）和唯心主义（青年、近代人、蒙古人)之間的对立。如果像霍布斯等人那样，承认权力是法的基础，那末法、法律等等只不过是其他关系（它們是国家权力的基酬)的一种征兆，一种表現。那些决不依个人“意志”为轉移的个人的物质生活，即他們的相互制豹的生广方式和交往形式，是国、家的現实基硎，而且在一切还必需有分工和私有制的阶段上，都是完全不依个人的意志为轉移的。这些现实的关系决不是国家政权 ◆ ==========第385页========== 878 卡·周克思和跳·恩格斯一德意志意敞形态第一粉 创造出来的，相反地，它們本身就是创造国家政权的力量。在这种关系中占就治地位的个人除了必須以国家的形式粗織自己的力量外，他們还必須給予他們自己的由这些特定关系所决定的意志以国家意志即法律的一般表现形式。这种表現形式的内容总是决定于这个阶級的关系，这是由例如私法和刑法非常清楚地証明了的。这些个人通过法律形式来笑现自己的意志，同时使其不受他們之中任何一个单个人的任性所左右，这一点之不取决于他們的意志，如同他們的体重不取决于他們的唯心主义的意志或任性一样。他們的个人統治必须阔时是一个一般的就治。他們个人的权力的基础就是他們的生活条件，这些条件是作为对許多个人共同的条件而发展超来的，为了雉护这些条件，他們作为就治者，与其他的个人相对立，而同时却主張这些条件对所有的人都有效。由他們的共同利盘所决定的这种意志的表现，就是法律。正是这些互不依赖的个人的自我肯定以及他們自己意志的确立（在这个基础上这种相互关系必然是利已的)，才使自我舍葉在法律、法中成为必要，不过，自我舍藥是在个别場合，而利盒的自我肯定是在一般場合(因此不是对于他们，而只是“对于自我一致的利已主义者”，自我伸服扌算作是自我舍藥)。对被統治的阶极說来也是如此，法律和国家是否存在，这也不是他們的意志所能决定的。例如，只要生产力还沒有发展到足以使竞年成为多余的东西，因而还这样或那样地不断产生竞年，那末，尽管被然治阶毅有消灭竞争、消灭国家和法律的“意志”，然而它們所想的毕竞是一种不可能的事。此外，当关系还沒有发展到能够实现这个意志以前，这个“意志”的产生也只是存在于思想家的想像之中。当关系发展到足以实現这种意志的时候，思想家就会认为这种意志純粹是随心所欲的，因而在一切 ==========第386页========== 菜此蜗宗教会璃一三、圣麦克斯 379 时代和一切情况下都是可能的东西。 犯罪一一孤立的个人反对統治关系的斗年，和法一样，也不是随心所欲地产生的。相反地，犯罪和现行的统治都产生于相同的条件。同样也就是那些把法和法律看作是某种独立自在的一般意志的统治的幻想家才会把犯罪看成单純是对法和法律的破坏。实际上，不是国家由于然治意志而存在，相反地，是从个人的物质生活方式中所产生的国家同时具有莸治意志的形式。如果統治意志失去了自己的統治，那末，不仅意志改变了，而且也是物质存在和个人的生活改变了，而且也只因为这一点，个人的意志才发生变化。法和法律有时也可能“继承”，但是在这种情况下，它們也不再是統治的了，而是只剩下一个名义，关于这种情况的明显例子，我們在古罗馬和英国的法制史中可以看到許多。我們早先已經看到，在一些哲学家那里，由于思想脱离了它們的基础，即脱离了个人及其經驗关系，才产生了純粹思想的特殊发展和历史的覌念。同样，在这里也可以使法脱离它的实在基酣，从而得出某种“就治者的意志”，这种意志在不同的时代有不同的表现形式，并且在自己的创造物即法律中其有自己独立的历史。秸果是政治史和市民史就純覌念地变成了一个挨一个的法律的就治史。这就是許多法学家和政治家的独特幻想，而我們的乡下佬雅各却sans facon〔毫不客气地〕父把它抄整过来了。他的幻想是同弗里德里希一威廉四世的幻想差不多的，后者也把法律看作是枕治者的意志的一时灵诹，因而怒常发現法律在世界的“硬棚糊的东西”上碰得头破血流。他的那些完全无害的奇思妙想儿乎沒有一个在它們的实现过程中能够超出内關命合的范圆。他不妨丽布一条关于两千五百万貸款（即英国公債的1/110)的命令，那时他就会知道他的就治者的意志究 ==========第387页========== 380 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意进形态第一卷 竞是濉的意志了。附带地靓，我們在以后还会看到乡下佬雅各怎样利用他的这位国王和柏林老乡的怪影作为文献来編造他自己的关于国家、法律、犯罪等等的奇談怪論。这一点并不会使我們惊奇，因为甚至“福斯报”的幽灵也不时“媚送”給他一些东西，例如法治国。就是对任何立法，例如对各国的济贫法作最肤淺的研究就可以看出：当就治者們想像只要通过自己的“統治者的意志”，也就是說仅仪要什么就能实現什么的时候，他們究凭完成了一些什么。不过，圣桑乔必须接受法学家和政治家們关于統治者的意志的那种幻想，才能在我們馬上就要欣賞到的那些等式和对偶式中如此光輝地显示出他自己的意志，并且把他塞进自己头脑中的任何一种思想叉从头脑中挤出来。 “我的弟兄們，你們落在百般武炼中，都要以为大喜乐，”(Saint-Jacques1 e bonhomme,1,2)① 法律=国家的統治者的意志， 一国家的意志。 对偶式： 国家意志，别人的意志一一我的意志，自有的意志。国家的統治者的意志一我的自有的意志 一一我的自我意志。 屬于国家，服从国家法律一一“屬于自己（唯一者），自身包含有自 己的法律”（第268頁）。 等式： ①見“雅洛书”第1章第2节。一一翠者注 ==========第388页========== 莱比朗宗致会韆一一三、圣麦克斯 381 A. 国家意志一非我的意志。 B. 我的意志=非国家的意志。 C. 意志=意願。 D. 我的意志一厨家的非意願， =反对国家的意志， 一对国家的反抗意志。 E。意願那非国家一自我意志。 自我意志=不意颠厨家。 F 国家意志=我的意志的无， 一我的无意。 G.我的无意志一国家意志的存在。 (从上面我們已經知道国家意志的存在等于国家的存在，由此便得出了以下这个新的等式：) H.我的无意志一国家的存在。 I我的无意志的无=国家的不存在。 K. 自我意志一国家的无。 L. 我的意志=国家的不存在。 注釋1.根据前面第256買上所提到的那种設法， “只要就治意志被視为和个人意志其有同等意义，国家就会一直存在下去。” 注釋2. “凡是为了生存而不得不作者在向国家作良心呼吁〉指靠别人的无意志的那种人，就是这些别人的手制品，这就像主人是供人的手制品一样。”（第 57)(等式F.G.HI) ==========第389页========== 382 卡·黑克思和弗·感格斯一一總意志意被形态第一指 注釋3. “我作为我的自有的意志就是对国家的犯罪者。因此国家把它斥为自我意志。我自有的意志和国家是死敌，二者之間不可能有永恒的和平。”（第257頁)“因此国家实际上在监现所有的人，它把每一个人都脱为利已主义者〈硯为任性固执)，同时它艾害怕利已主义者。"（第63百）“国家是反对决斗的…茜至任何一种博斗…它也必严惩不贷的。”〈尽管在这种情况下没有人向警察求按。>（第245頁） 注釋4. “对于它，即对于国家說来，不让任何人有自有的意志，这是稻对必要的。如果雕有了这种意志，国家就必須开除他〈关进监牢，驅逐出缆>，如果所有的人〈你所的“所有的人”是雏？》都有这种意志，那未他們就会搞掉国家。#(第257百) 这句話也可以略加修辞而这样說： “如果誰也不游守你的法律，那未你的法律有什么用呢？如果誰也不服从你的命合，那末你的命合算什么命合呢？”（第56頁）① 注釋5. “国家意志一我的意志这个簡单的对偶式，在后面一段話中具有一个 ①手稿中删法了以下这一段陆：“注得6.‘人們总热把法律和任意发号施命区别 开来”但是，对付人的行为的法律就是意志的表示，就是指示（命合）(第56頁)…当然，雕都可以宣告筑些行为钻可以容忍，因此他也能用法律来禁止那些相反的行为，或者像对敌人那样对破坏法律的人加以或胁…我不得不同意仙要像对付敌人那样来对特我，但是我絕不能容忍他像命合佛做那样来命合我，以至使他的智恶和无知成为我的指南”（第256）。一因此当法律把破坏者当作敌人来处理的时候，我們这位桑乔井没有对法律表示粽毫的不滿。仙对法律的仇说，仅仅在于反对它的形式，而不是反对它的内容。以絞刑或京烫刑威吓他的任何惩别性的法律，对池锐来都是完柔可以接受的，因为他可以把这个法律君作是宣战。知果入四拾举他，认为他是敌人而不是德儡，能就可以自安自慰了，其实他至多是“人'的敌人：然而他却是柏林条件的笔佩，”一一朝者注 ==========第390页========== 萊比龈宗教会跟—一三、圣麦克斯 383 假托的理由：“辍合有人认为人民中每个人都表税出同样的意志，井因此产生出一个完普的普语意志《！)，这也铩毫不会改变事情本身。难迸我在今天、明天不是受我昨天的意志所束鹅嗎？…我的创造物，即我的意志的一定的表現，就会变成我的铳治者，而我“创造者，在我的生活的百流中、在我的神融过程中就会受到狗束…由于我昨天是-一个有意顾的人，所以我今天成为一个无意志的人。昨天我有自由意志，而今天我就没有自由意志了。”(第258頁) 革命派和反动派都會不止一次地說过，在民主制度下，每个个人只是在一瞬之閻行使了自己的主杖，跟若便退出了莸治。圣桑乔在这里“笨拙地”企图把这个說法据为己有，并且把它套在自己的关于創造者和创造物的现象学理論上。但是，創造者和制造物的理論使这种說法失去了任何意义。按照他的这个理論，圣桑乔今天的成为一个无意志的人，并不是因为他改变了昨天的意志，也就是說，并不是因为他今天有了别的特定的意志，也不是因为昨天作为他的意志的表現被提升为法律的那些魔話已都成为他合天的、更清醒的意志的桎梏和枷鎖。相反地，按照他的理論，他今天的意志之所以必然是他昨天意志的否定，是因为作为创造者的他4有义务必须消灭自己昨天的意志。只有当他“无意志”的时候，他才是削造者；而当他與正有了意志的时候，他总是創造物（参看“現象学”一节)。可是在这种情况下，决不能因为他“昨天是一个有意願的人”就說他天是一个“无窟志的人”，相反的却应骸說：不管他昨天的意志是否具有法律的形式，他总是自己昨天意志的敌人。在这两种情况下，他都可以像他习慣于消灭一切的情况一样把这个昨天的意志消灭掉，也即是作为自己的意志消灭掉。这样一来，他就充分地滿足了自我一致的利己主义。因此，他的昨天的藏志作为法律是否具有某种在他头胸之外的存在形式，这是沒有什么 ==========第391页========== 384 卡·思克思和弗·愿格斯一德意志意潋形述第一岳 区别的，一一特别是当我們回忆起“从他那里溜跑的話”早已同样地对他进行反抗。在以上引用的那段話里，圣桑乔所希望雜特的却不是他的自我意志，而是自己的自我意志、意志自由、自由，这是严重地避反自我一致的利已主义者的道德就条的。圣桑乔连反了这种道德就条，竟偏执到这样的程度，燕至把他在前面所大声反对的丙心自由即反抗意志的自由，宜布为宾正的独自性。 桑乔大声喊叫道：“怎么改变这一点呢？只有一个方法：那就是不承认任何义务，也就是說，不要束缚自己也不要让自已受到束料。一但某人会束搏我！一我的意志任何人都不能束精，我的反抗意志永远是自由的：”（第258頁) “铜鼓和喇叭 都贊頌他的青春的光辉！97 在这里圣桑乔却忘掉了“发揮这样一个椭单的反思”，即只要他的“意志”反对他的意志，因而是一个“反抗意志”，那末他的“意志”始愁还是一个受“束糖”的意志。 在上述关于单个人的意志受到表現为法律的普延意志的束缚这个說法中，他也尽情地发彈了唯心主义的国家观点，一这种观点把一切問題都归桔为“意志”，同时造成許多法国作家和德国作家在毫不足道的微小問题上所犯的穿凿附会和钻牛绮角@。 ①手稿中即去了以下这一段：个人明天的自我意志是否会凳得自已受到它 天帮助制定的那些法律的钓束，这试要君在这段时期是否出现了新的情况，个人的利签是否已輕政变，以至昨天制定的法律已翘不再适合这些改变的利盆了。如果这些薪的情况侵害了整个統治阶极的利盆，那末这个阶极一定会政变法律。如果这些新的情况只触犯个别的人，那末这些人的反抗意志当然不会受到大多数人的任何注意。 由于桑乔有这种反抗意志的自由，所以他现能魅又想起用其他人的意志来限制一个人的意志，而这恰好就是以上所說的对国家的唯心主义观，点的 ==========第392页========== 莱此朗宗数会藏一三、圣麦克斯 385 附带地靓，如果这里所睒的只是关于“有意志”，至多只是关于“反抗意志”，而不是关于“能够实现意志”，那末为什么对于“意志”和“反抗意志”的这样一个内容丰當的对象一一国家的法律，圣桑乔竞决然要把它撒掉，这就合人费解了。 “法律…等等，这就是我們到現在为止所获得的东西。"（第256百）乡下佬雅各还有仟么不相信的呢1 到現在为止我們所看到的那些等式，都是对于国家和法律具有毁灭性的。具正的利已主义者本来就应該对这一春采取纯粹否定的态度。占有国家这一点我們沒有看到，然而我們很欣幸地看到了圣桑乔如何玩弄偉大的把戏，并且用筋单地改变意志一一当然这个意志仍然是依朝于純粹的意志的一一的方法把厨家消灭了。然而这里也并不是沒有占有的情况，虽然占有在这里都只是偶然出現的，只在以后才能“有时”提供一些精果。国家的意志，别人的意志一我的意志，自有的意志，国家的統治者的意志一我的自有的意志， 这两个对偶式还可以这样合并： 基础。 如果每个人都能散他想做的一切，那末必然会天下大乱一誰說每个人都能做(”他想做的”这几个字在这里被机智地副去了)一呢？”一 “但照你們每个人都成为万能的我！'一自我一致的利已主义者食锂这样宜布。 我們再往下讀：“你既然沒有任何义务准許人家架通你一下，那你为什么生存在此呢？自卫吧1莲也不会来遁你。'（第59覓）而为了除区别的最后假豫，他在这一个你的后面还安放了“几百方名”卫士，这样就可以使他的全部踪浙同卢梭式的国家理論的笨拙原理完条相像了。”一都者注 ==========第393页========== 386 卡·用克思和弗·感格斯一德意志意盏形态第一器 别人意志的統治一自有意志的就治。 这个新的对偶式一向就是施蒂柄用自己的自我意志来消灭国家的一个隐蔽的基甜。在这个新的对偶式中，他撿起了对于专断的莸治，思想覌念的統治的政治幻想。他也可以这样表达： 法律的专断一一专断的法律。 然而圣桑乔却从来沒有使他的表示方式达到这样筋单明确的程度。 在第三个对偶式中，我們已怒看到了“自身内的法律”，但是在下面这个对偶式中，他更直截了当地据有了法律： 法律，我的意志的表示， 法律，国家的意志表示 (我的意志表示。 “当然，誰都可以宜告哪些行为他可以容忍，因此他也能用法律来禁止那些相反的行为…”（第256頁） 这种禁止必然要同威助井用。最后这个对偶式，对于“犯郭”这节也有重要的意义。 插曲。在第256頁上我們看到，“法律”和“任意发号施分”并无区别，因为这二者都是“意志表示”，因此也就是“命合”。在第254、255、260、268真上，表面上似乎是在談“-一般国家”，偷偷地却塞进了普叠士国家，討論了那些“福斯报”认为最重要的問题，如关于法治国、官吏能否被撒职、官僚架子等等度話。在这里唯一重要的发現是：旧法国議会坚决主張正式登录国王救合的权利，因为它們顾意“根据自己的权利来拔断一切”。法国藏会对厨王法律的登录赋予效力是和賽产阶毅的产生同时产生的，也是和那时获得絕对权力的国王不得不为仰仗他們所依辑的别人的意志这一点向封建贵族和外国表白自己，并必须給予養产阶极以某种保隙的本实一一起 ==========第394页========== 莱比蜴宗教会孩一三、圣麦克斯 387 来的。关于这一些，圣菱克斯很可以从他心爱的弗朗斯瓦一世的历史中得到更群知的知藏，而且，在他嘴里重新撿起这个間题以前，他也可以去查一查“三級会藏和其他国民髅会”(1788年巴黎版，共14卷)这本书里关于法国義会要什么或不要什么，以及它們所具有的意义。这里来一段衢短的插曲談款我們这位有統治欲望的圣者博覽群书的情况，也是合适的。除了这些理論书籍例如“费尔巴哈文集、“鲍威尔文集”以及作为他主要的創造源泉的黑格尔的傅就，一除了这些枯燥的理論文献以外，我們的桑乔还利用并引証了以下这些史料：关于法国革命的有魯滕堡的“政治演說”、鮑威尔兄弟的“回忆录”；关于共产主义的有蒲魯东的著作、奥·貝克尔的“民众哲学”、“二十一印跟”和布偷奇里的报告；关于自由主义有“隔斯报”、“薩克森祖国报”、“巴登義院的記录”、又是“二十一印服”以及埃·鮑威尔的划时代的著作。此外，时而在这里时而在那里他作为历史女献引用的有：“圣經”、施洛塞尔的“十八世紀”、路易·勃朗的“十年历史”、辛利克斯的“政治讲义”、蓓蒂娜的“君王必讀”、赫斯的“三头政治”、“德法年鉴”、苏黎世出版的“軼文集”、摩里茨·卡利埃尔关于科伦宗教会藏的著作、1844年4月25日巴黎贵族院会議、卡尔·瑙威尔克的著作、“爱米利亚·加洛提”、“圣經”，一总之，他把整个柏林閱覽室及其所有者雉利巴尔德·阿列克西斯-卡巴尼斯都搬来了。看了圣桑乔的这些渭博的事例以后，我們就不难理解为什么对他說来世界上有这么多的晃物一圣物了。 Ⅲ.犯羿 注釋1. “如果你容許另一个人认为你是对的，那未，你也应核同样地容許他认为 ==========第395页========== 388 卡·黑克思和弗·服洛斯一一德意志意藏形态第一卷 你是不对的。如果你从他那里得到拍与报酬，那宋，你也要期待他的控赤和惩处。与法井行的是違法，与守法井行的是犯罪。你一是一什么人？一你是罪犯：1"（第262頁） 与code civil[民法典)并行的是code penal〔刑法典〕。与code penal并行的是code de commerce〔商法典)。你是什么人？一你是商人！ 圣桑乔是很可以免了我們这种惊人的意外的。“如果你容許另一个人认为你是对的，那末，你也应骸同样地容許他认为你是不对的”，他的这句話如果加进了新的定义，是已經丧失了任何意义的。要知道，根据上面所引的一个等式，在他那里已都是这样說了：如果你容許另一个人认为你是对的，那就是让你自己承认别人的权利，也就是破坏了你的权利。 A.犯罪和利罚的商单圣化 (a)犯罪 淡到犯罪，正如我們已經看到过的，它只是自我一致的利己主义者这个普遍范職的名称，是圣物的否定、罪孽的名称。在所引的对偶式和等式中所看到的圣物的实例（国家、法、法律），很可以把我对这些圣物的否定态度一或系嗣一也称为犯罪，同科，在淡到同样是圣物的实例的黑格尔器辑学时，圣桑乔也可以說：我不是黑格尔遝輯学，我是黑格尔避輯学的罪人。而前面既談到法、国家等等，那他也本应这样继额說下去：罪摩或犯罪的另一个例子就是所誷法律的或政治的犯罪。但他沒有这样做，他反而群尽地向我侧叙逃：这些罪行是 反对圣物的罪， ==========第396页========== 萊比鍋宗教会藏一一三、圣麦克斯 389 反对固定覌念的罪，反对怪影的罪，反对“人”的罪。 “只是反对圣物才是罪犯。”（第268耳）“刑法典只是由于圣物中存在的。*（第818）“从固定观念中产生犯罪。”（第269頁） “我們在这里看到，又是‘人'创站罪行、罪孽以及法的梅念〈前面所讲的恰好相反)。在一个人那里，我若认不出是人，那这个人就是罪人。”（第8質) 注釋1. “如果不假定一个人必須按照我所认为对的而行动，我能否认为他是对我犯了罪呢？《这一論街是反对革命时期的法国人民的)按照我所认为对的而行动，我称之为正义、警行等等，相反就是犯罪。因此，我认为：别人…作为应骸服从某种‘合理的法律《使命1命合！任务！圣物！！〉的生物，就骸与我一起向同一目的进玫。怎样封算是一个人，怎样才算成正像人一样地行动，应当由我来确定，我井且要求每人都把这一法律看作是自已的准则和理想，不然，他們就是罪人和罪犯”…（第267、268買） 这时，他在那些在恐怖时期被自主的人民以神圣的名义斬了首的“具有独自性的人”的墓前頗有先见之明地痛哭流涕了一番。接着他又举例指出如何才能根据这个神圣的覌点来制定宾正犯罪的名称。 “如果，像在革命时期那样，这个怪影、人被了懈为善良的市民'，那末，从这个人的糠念用也同时确定了那些众所周知的政治罪行和犯罪'。"〈其实桑乔应骸这样說：这个概念等等本身产生了这些众所周知的犯罪。〉（第269買）在“犯罪”这一章中，輕信是我們这位桑乔的无上品质。这在桑乔濫用citoyen〔公民〕的同义語，把革命的长棘汉变为柏林的 ==========第397页========== 390 卡·萧克思和弗·恩格斯一一德意志意識形态第→张 “善良的市民”的一点上，可以看到它的光輝范例。在圣麦克斯看来，“善良的市民和忠诚的官更”是不可分割地彼此联在一起的。于是，“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”都成了“忠誠的官更”，而丹东却成为服目不清的罪人，是他乱花了国家的錢財。圣桑乔其算为普魯士市民和农民莫定了一部革命历史的良好基酣。 注釋2.这样圣桑乔把政治的和法律的犯罪作为一般犯罪的例子一一即他所制造的罪行、那孽、否定、仇覦、侮屏、对圣物的部硯、对圣物的无礼举动等等范疇的例子向我們提出以后，他就能够颇具自信地声称： “在犯罪中，向来就是利已主义者背定自身，而圣物是受到嘲弄的。（第819頁) 在这里一切至今所犯的罪行都記在自我一致的利己主义者的“貸方”服上，尽管后来其中某些罪行还必须轉入“借方”。桑乔认为：人們至今的犯罪都只是为了嘲弄“圣物”，不是为了反对事物，而是反对体現在物中的圣物。某个可怜虫偷窃了别人的塔勒⑦，由于这种傲窃行为可能归秸为犯罪的范疇，所以我們的可怜虫只是由于犯法使他高兴才进行偷窃的。正如乡下佬雅各在上面所想像的一样，一般靓来只是为了圣物方頒布法律，所以正是为了圣物才把小偷关进监欲。 (b)别面 由于我們在这里所要談的正是法律的和政治的犯罪，所以我例在这方面也一定会知道：“通常理解的”这些罪行通常会招致刑 @塔勒(Tlr)是旧时德国的货币，相当于三个馬克一器者注 ==========第398页========== 菜比宗教会藏一三、荃麦克斯 391 罚，或者像圣书所写的，“死是罪孽的报应”。在我侧已怒知道了关于罪行的一切之后，不言而像，刑罚就是圣物的自卫和对它的亵减者的反抗。 注釋1. “刑罚只是作为对目犯圣物的一种嫩罪有意义。”（第316耳）通过惩罚，“而希茎使法、怪影（圣物》得到滿足，那就是做了蠢事。圣物”在这用“必須对人自卫”。〈圣桑乔在这里“做了赛率”，错腿地把“人”当作“唯一者”、当作“特殊的我，等等。》（第318頁） 注釋2. “刑法典只是由于圣物中存在，刑罰一取消，它就会自行消灭。”（第318 ) 其实圣桑乔想要說的是这样：刑法典一取消，刑罚就会自行滑灭，也就是說，刑罰只是由于刑法典才存在。“但是”，只是由于刑罚才存在的刑法典“不是胡說嗎”？只是由于刑法典方存在的刑罰“不同样也是胡說嗎？”（桑乔[反对]赫斯，“雉干德”第186頁）桑乔在这里把刑法典蜡认为神学道德的数科书了。 注釋3.犯罪怎样从固定阻念中产生，可以用下面这段話作为例子： “婚姻的种圣性，这是固定观念。从圣性中可以得出：私通就是犯罪，所以，某种婚姻法为此而豁予或长或短的刑前。”（这使“德…①議会”和"全…②皇帝”以及“日本天皇”和“中国皇帝”特别是“苏丹皇帝”不胜質恼。>（第269頁） 弗里德里希一威廉四世认为他有力量按照胂圣的标准来制定 ①“德围的。一者注 ②“全俄的”。一若注 ==========第399页========== 392 卡·禺克思和弗·恩格斯德意志意臘形态第一形 法律，因此他总是与整个世界发生剩粉，他所能引以自慰的是：他至少是在我們的桑乔身上找到了这样一位充滿对国家信仰的人。让圣桑乔此較-一下只存在于制定者头脑中的普魯士婚姻法和实际生效的Code civil〔民法典)条款吧！这样他就会看到神圣的婚姻法和世俗的婚烟法的区别了。在这个普魯土式的幻剧中，家庭的神圣性从国家的考虑出发既针对男方，也是针对女方的；而在法国的实踐中，妻子被看作是丈夫的私有财产，因私通而受到惩罰的只是妻子，井且只在行使其所有杖的丈夫的要求下才加以惩罰的。 B.通过对偶式获得犯罪和刑罚 蓬犯人的法律（蓬犯国家的意 在人的意义上的犯罪 志表示，国家权力)，第259直及以下各直。 连犯我的法律（逛犯我的意志 在我的意义上的犯罪 表示，我的权力)，第256直以及passim〔到处都是)。 这两个等式像对偶式一样彼此对立，共对等仅仅是由于“人”和“我”的对立。它們只是上面已經說过的一切的結果。 圣物惩罰“我”一“我”惩罰“我自己”。 犯罪=对人的法律（对圣物}—{仇靦=反对我的法律的犯 的仇硬。 罪。 罪犯一圣物的敌人或反对者) 敌人或反对著白反对“我”即 (作为法人的圣物)。 有形体的“我”的犯。 我的自卫二“我”对我的刑刑罚一圣物对“我”的自卫。 } 罚。 ==========第400页========== 萊此宗教会藏一一三、圣麦克斯 393 刑罰=人对“我”赔耶（复） 暗罪（复仇）=“我”对我的刑 仇)。 罰。 在最后这个对偶式中，賠罪也可以称为自我赔罪，因为这是和向人賠罪相对的对我的賠罪。 如果我們注意上逃那些对偶式中的第一項，那我們还可以得出下面一系列更简单的对偶式，在那里正題中总是神圣的、普逼的、别人的名称，而在反題中即总是世俗的、个人的、得来的名称。 犯罪一仇视。 罪犯一敌人或反对者。惩罰一自卫。 刑罚一一賠，复仇，自我賠罪。 这些等式和对偶式是如此簡单，甚至“天生的笨人”（第434頁）也能在五分钟内学握这种“唯一的”思雄方法。关于这些等式和对偶式，我們还会略加按語的。但事先让我們在已引逃的話語之外再补充几条。 注釋1. “对于我，你永远不可能成为罪犯，而只能成为反对者”（第268百），一在同样的意义上跳到了“敌人”（第56頁）。一犯罪作为人的仇說在第68直上引了“祖国的敌人”作为例子。一“磨罪应鬏〈道德公設)代替刑别，面黯罪的目的父不是为了滿足法或正义，而是使我們得到满足。”（第318百）注釋2.圣桑乔在与现存政权的神圣灵光（鼠車）作斗摩时，他对这种政权却沒有涤毫的认藏，井目他也完全不想攻击它；他只是提出了一項道德要求，即人們把“我对这种政权的关系在形式上加以改变（参看“署輯”一节）。· “他〈即我的敌人，在他后面行几百万人>把我当作他的敌人，我不得不忍 ==========第401页========== 394 卡·周克思和弗·慰格斯一德意志意藏形态第一器 受〈装模作样的声明>，但我决不容許他把我当作他的傀儡来摆布，不容許他的理智或不智成为我的准绳”（第256頁，在那里“敌人”給我門那位桑乔留下了十分有跟的自由，二者任挥其一：或者是容忍把他当作愧儡求摆布，或者是忍受盟林为他的posaderas〔屁股)所准备的三千三百大鞭。这种自由是任何刑法典都会城予他的，当然，刑法典不会先問我們这位桑乔，該用什么方式来宜示它对他的仇硯〉。一“縱合你作为一种力量〈是合反对者“敬要的力量”〉可以使反对者敬畏，但是毕竟你不会因此而成为圣化的权威，一只要你的反对者不是暴徒的活。他没有义务要肆重和敬仰你，尽管他注視你和你的力量。"（第258頁） 圣桑乔这祥格外认宾地在“使人敬畏”和“被人敬仰”、“注視”和“敬仰”之間的差别上斤斤計較，这里最多也只是十六分之一的差别，他自己就是一个討价还价的“小販”①。当圣桑乔“注视”某人时，“他就生活在反思中，并有了进行反思、敬仰井威到敬设和设惧的对象”（第115頁）。 在以上所引的等式中，刑罰、报仇、賠罪等等仅仅是作为从我中产生的东西来叙逃的。在圣桑乔作为赔罪的对象的时候，对偶式可以頭倒过来：那时自我赔羿就变成由别人給我以滿足，或者我的滿足受到破坏。 注釋3.过去有些思想家可能想像：法、法律、国家等产生于普通概念，归根到底产生于人的概念，并且也是为了这个概念而被创进的；这些思想家也自然可以想像：犯罪只是由于对一个概念的狂妄放肆才构成的，犯罪一般說来就成为对概念的嘲弄，惩罰犯罪也只是为了向受辱的概念赔罪。关于这一点，我們在前面談到权利以及在更前一些淡到致阶制的时候，凡是需要讲的都已經讲过了，讀者可以相应参照。在以上所引的对偶式中，圣化了的定义：犯 ①双关語：Schiicher一暴徒影Schacherer-一价还价的小阪。一一者注 ==========第402页========== 菜比锅宗数会藤一三、圣麦克期 695 郭、刑罚等等用来和另一定义的名称相对立，这后一个定义是圣桑乔根据自己喜爱的做法从前者引伸出来而后提为己有的。这种新的定义一正如前面所逃，它在这里作为筋单的名称出現一一是世俗的，因此应骸包含直接的个人的关系并反映实际的关系（参看“递楫”一节)。但法的历史表明，在最早的和原始的时代，这些个人的、实际的关系是以最粗魯的形态直接地表現出来的。随着市民肚会的发展，即随着个人利盒之发展到阶殺利盒，法律关系改变了，它們的表現方式也变文明了。它們不再被看作是个人的关系，而被看作是一般的关系了。与此同时，对彼此冲突着的个人利盒的難护也由于分工而轉入少数人手中，从而法的野蛮的行使方式也就消失了。在以上所引的对偶式中，圣桑乔对法的全部批判只限于把法律关系的文明的表現和文明的分工說成是“固定观念”、圣物的果实，而关于冲突的野蛮表現和調停冲突的野蛮方式，他反而为自己保留下来。对于他来設，全部問题只在于名称；至于問题本身他絲毫沒有接触到，因为他不知道法的这些不同形式所粗以产生的现实关系，因为他只是把阶额关系在法律上的表现看作是过去野蛮关系覌念化了的名称。例如，从施蒂納式的意志表示中，我們父发現了决斗，从仇覦、自卫等等中丈发現了暴力就治的模版和古老封建习俗的实踐，从赔罪、报仇等等中发現了jus talionis〔报复刑)、古德意志的罰款、compensatio〔赔偿]、satisfactio〔賠罪]，总之，发现了leges barbarorum[野蛮法典〕和consuetudinesfeodorum〔封建习俗)的主要内容，这些东西桑乔不是从图书館中而是从他从前的主子所讲的关于高卢的阿馬秋斯故事中得知并成为他心爱的东西的。因此，归根粘底，圣桑乔所得出的粘論仍是一个无力的道德就条，即每个人应为自己找求滿足并由自己来执行 ==========第403页========== 396 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意益形态第一窑 刑罚。他相信堂吉訶德的話，他认为通过防革的道德誠条他就能把由于分工而产生的物质力量毫不费力地变为个人力量。法律关系与由于分工而引起的这些物质力量的发展，联系得多么紧密，这 一点是从法院权力的历史发展和封建主对法的发展的抱怨中已經可以看清楚的（例如，参看前面所引証的蒙泰的著作，14、15世紀）。正是在介于背族統治和资产阶毅統治之間的时期，当时两个阶极的利金彼此发生了冲突，欧洲各国之間的貿易关系开始重要起来，从而国际关系本身也带上了資产阶极的色彩，正是在这样一个时期，法院的权力开始获得重要的意义；而在资产阶敲統治下，当这种广泛发展的分工成为絕对必要的附候，法院的权力达到了自己的最高峰。至于这些分工的臣便、法官例，甚至是professores juris[法学教授們)如何想法，那是完全无关紧要的。 C.通常理解的和非通常理解的犯罪 我們在上面已經看到，通常理解的犯郭被歪曲，因而被記入非通常理解的利己主义的“貸方”。現在这种歪曲已是昭然若揭了。非普通的利己主义者現在发現：他所犯的只是必须与普通的犯郭相对立的非普通的犯罪。因此，我們地普通的犯罪記入上逃的利己主义的“借方”，pr.contra〔正反相对〕。 普通罪犯对别人財产的斗争也可作如下的表达（尽管这适用于任何竞者)： 他們“寻求别人的財物”（第265直）， 寻求神圣的財物， 寻求圣物，因此普通的罪犯变成一个“信神者”（第 265頁)。 ==========第404页========== 莱比想宗教会骚一三、圣麦克斯 397 但是，非通常理解的利己主义者对通常理解的罪犯的这种资备，完全是表面的，一一要知道，不是别人，正是他本人在到处寻求神圣的灵光①。实质上他之黄备罪犯，不是因为后者寻求“圣物”，而是由于他寻求“財物”。 在圣桑乔创造了“自有的世界一天厨”（这一次他在自己的头脑中创造了搬入現代世界的一个决斗和游俠骑士的世界)，与此同时引經据典地証明了他作为骑士罪犯与普通犯罪者的区别之后，他又开始了对“龙蛇和鸵岛、妖精”、“幽灵、怪影和固定覌念”作 十字軍的征伐。他的忠实奴濮施里加則虔诚地紧跟在后面。但是当他們赶路的时候，发生了和一些不幸的人的惊人遭酒：这些不幸者就像寨万提斯在第22章中所叙远的一样，是被拖往他們所不顏。去的地方去的。当我們的游俠骑士和他的侍从堂吉訶德向前按辔徐行时，桑乔拾头-一看，迎面来了十二个人，手戴餘钱，被一条长鐖绒成一串，陪伴着他們的是一个解官和四个解差；他們都是屬于神圣保卫团8，圣物保卫团，屬于圣物的。当他們渐减走近，圣桑乔彬彬有礼地請求押送兵向他說明一一如果他們方便的話一一这些人为什么被皱上鐐钱往前押运。这些都是国王陛下的苦役犯，現在押运他們到施潘道99去，您应骸知道的，就是这些。圣桑乔叫道：怎么，被强迫的人嗎？国王对任何一个“自己的我”横施强暴，这是可能的嗎？在这种情况下，我号召我自已去完成制止这种强暴的使命。“国家的行为是暴力行动，国家把暴力行动叫作法，而把个人的强暴行动叫作犯罪。”这里圣桑乔馬上首先来劝告那些犯罪者，叫他們不用悲伤，他們虽然“不自由”，但却是“具有独自任的”， ①双关晤：scheinbar-一一“表面的，龄伪的'；Heiligenschein一“神圣的灵 光”。一捌者注 ==========第405页========== 398 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一悉 虽然他侧的“骨头”在鞭打之下可能要“吱哎发响”，甚至有人可能会被“折断了腿”，但是—一他說一你们会克服这一切的，因为“你們的意志任何人都不能東裤！”“我确实知道，世界上沒有那种魔法像某些蠢人所想像的那祥，能够推动意志和强制意志，因为意志是我們的自由的任性，还沒有一种媚草或符咒能够制服它”。是的，“你们的意志任何人都不能束縛，你們的反抗意志永远是自由的1” 但是，这种說敦沒有使苦役犯們平静下来，并且他們依求地訴說他們所受到的不公平的判决，因此，桑乔說：“亲爱的兄弟侧，从你們对我所說的这一番話中，我已經清楚，虽然你們是由于你們的犯罪而遭到惩罰，但你們却对你们受到的惩罰威到不滿，可見，你们是蓬反自己的意志而忍受这种惩罚的，并且对它十分不愜意。很可能；你們遭难的原因是：一部分人經不起拷打，一部分人沒有錢，另一部分人沒有庇护人，最后，也可能是由于法官的枉法以及沒有耠你们以应得的权利、‘你们的权利？。所有这些迫使我告訴你們，为什么上天把我派到世上来。但是，由于自我-一致的利已主义者的智慧要求我們不要用强暴来解决那种可以通过协商解决的事，所以我要請求解官先生和解差先生来打开你們手上的繚钱，让你們各奔前程。此外，諸位解差先生，这些穷人絲毫也沒有得罪你们。况且对于自我一致的利己主义者，迫害那些沒有对他作过任何环事的其他唯一者，也不合适。在你们看来，被偷的各类东西是居首要地位的'。不然，为什么你们这样热心反对犯罪呢'？‘是的，是的，我告訴你们'：‘你們是被道德所鼓舞，你门的内心充滿了道德覌念'，‘对于你們敌对的东西，你们就追捕它’，一一你们‘根据誓嗣押途'这些苦役到‘牢狱’中去，你们是圣物！因此，請好好 ==========第406页========== 萊此朗宗教会酒一三、圣麦克斯 399 把这些人放掉！否則，你們就非得和我打交道，‘只要活的我吹一口气，我就能横扫众生'，我会肆无忌憚地亵液神圣，就是月亮我也是不怕的'。” 聊官叫道：“瞧这个无耻之徒！”“把你头上的那个理发师銅盆戴戴正，走你的去吧！” 这时圣桑乔被这种普魯士的粗魯所激然，提起长矛，以只有“同位語”所能达到的那种速度冲向解官，立即把他截倒在地。现在出現了一場混战，苦役們乘机挣脫了缭钱。堂吉訶德一施里加被 一个解差扔进后备軍沟或羊沟里，而圣桑乔則完成了对圣物的斗争的最偉大的英雄事迹。几分钟后，解差四散逃走了，施里加从沟里爬了出来，这-一次总算暂时消除了圣物。 这时圣桑乔把获得了自由的那些苦役集合在自己的周凰，并向他們发表如下的演說(“圣书”第265、266直)： “普通的罪犯（通常理解的罪犯〉是什么呢？这不就是那种不去追求需于自己的东西而竞去追求屬于人民的东西，犯下无可教药的错誤的人嗎？〈小市民和村民的无可教药的芙文学家！〉他谡取别人的可鄙的财物〈对这一道德的判断苦役們-一致发出哦哦之声)，他做了信徒們追求藏于砷的东西所做的事《界犯被看作善良的心灵〉。向罪犯提出规劝的砷甫做的是什么呢？神甫指出，他犯了弥天大罪，他的行为亵瘦了国家奉为砷圣的东西，即速闲家臣民的生命也包括在内的国家財产。对此，砷甫也許能更好地这样指黄罪犯，說他玷污了自己苦役对这种利己主义地占有庸俗的份侶的术語发出嘻笑声〉，因为他不鄙視别人的东西，竞还认为它是值得一儒的<苦役发出低沉的怒声)。如果他不是神甫《一个苦役喊道：“通常理解的")，他也許能做到这一一点。”我“对罪犯讲話就像对利已主义者讲話一样，他会感到惭愧〈罪犯井不因他呼吁要惭愧而感到惭愧，都毫不撕饨地高声叫好〉，他惭愧井不是由于他犯了反对你們的法律和反对你們的资财的罪，而是由于他认为可以透避你們的法律这里只是指“通常理解的”“远避”，在另外的地方我网也看到：“当我还不 ==========第407页========== 400 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德麻志意邈形态第一卷 能炸毁岩石的时候，我运避岩石”，义例如，我基至“逃避”“书报检在机关"〉，认为可以追求你們的资时〈再一大高声叫好：他会感到慚愧…” 帕薩蒙特的基内斯、贼大王，一般說来，并不是太有耐性的，他忍不住叫道：“难道只要非通常理解的神甫开始‘規劝’我們，我們就只应該深戚惭愧并俯首听命嗎？” “他会感到惭愧，”一一桑乔继孩說，一“因为他没有部視你霄和所有你們的人，因为他在很少的程度上是利已主义者。《菜乔在这用把别人的尺度运用于罪犯的利已主义。因此，苦役阿里面以現了怒号，弄得有点尶尬的桑乔赶紧牧回話头，用演說的姿态棒向井不在易的“善良的市民”說道：〉但是，你們不能用利已主义者的語言和他畿話，因为你們没有罪犯那样律大，你們没有犯什么罪。” 基内撕丈插嘴說：多么輕信啊，亲爱的！我們的狱卒在监狱里怎么不犯罪呢，他質污，受賄，强奸…① …他艾暴露出他的輕信。反动分子早已知道：资产者用宪法来去除自然产生的国家并创立和籍造自己的厨家；“随着时間的推移·（自然地）“而形成的制宪权力让位于人的意志”；以及“这种締造的国家犹如制成的雕琢描翰的木料一样”等等。参看：非埃魏的“政治和行政通部”1815年巴黎版，“为反对意見分歧向法国人呼吁”影老藤朗的“白族”和复辟时期的“法兰西报”以及博納德、德·梅斯特尔等人的早期著作。自由主义的登产者又黄备老共和派一一显然，像圣麦克斯很少知道资产阶级国家一样，他們很少知道共和派一一說他們的爱国主义是“对一个抽象木质、一般覌念的一种假热情”（本扎曼·孔斯旦.“論征服的精神”1814年巴黎版第47頁)，而反动分子則背备費产者，說他們的政治思想不过是 ①这里缺少十二頁手稿。一铜者海 ==========第408页========== 菜比锡宗数会辑一三、圣麦克斯 401 “富有阶毅让不宫有的人們去忍受的一种神移东西”(“法兰西报”1831年2月)。在第295頁上，圣桑乔把国家宜称为“以基督教精、神教育人民的机构”，关于国家的基础，他只知道說：“国家是用对法律的算重”这“水泥”“粘固起来的”，或者，圣物是用对圣物（作为系嗣的圣物)的锌重“粘住的”（第314百）。 注釋4. “如果国家是种圣的，那末应骸有书报检查机关。”（第316質）一“法国致府锌执出版自由不是因为把它作为人权而争执的，但它要求单个人提出担保，担保他确实是人。"(Quel bonhomme!〔成是-个乡下佬：)乡下佬雅各“被召唤"去研究九月法合100>（第380頁） 注釋5.从这个注釋里我們获得了一些关于各种国家形式的最深刻的知藏，乡下佬雅各把这些国家形式变为某种独立自在的东西，认为这些国家形式只不过是实現暝正国家的各种尝武。“共和国不是什么别的东西，它只不过是君主专制，因为把君主叫作陛下或叫作人民，这反正一样，二者都是至像〈圣物》…比起共和政体来，立宪制度是前进了一步，因为它是在滑融过程中的国家。·关于这种消融，他是这样解說的：“在立宪的国家中…政府想成为冠对的，人民也想成为稻对的。这两个貂对（即两个圣物>彼此相互抵第。”（第302質）一“我不是国家，我是国家的创造性的无”；“从而所有間題〈关于宪法等等》都沉没在它們的成正的无之中。"（第310百） 他应該羚加一段：上面引的关于国家形式的那些話只不过是这种“无”的义釋，这种“无”的唯一創港物就是上面引的那一句話：我不是国家。圣桑乔完全是按照德国教书匠的方式就共和政体“本身”来談共和政体，当然，共和政体，例如希腊共和政体，要比君主立宪政体古老得多。 在像北美这样的民主的代議制国家中，阶毅冲突已經达到那 ==========第409页========== 402 卡·思克思和弗·恩格斯一一德意志意職形态第一卷 种程度，以至君主立宪政体为时势所迫才朵取了这种形式。当然，关于这一点，他是一无所知的。他的关于君主立宪的一些言論表明：从1842年（按照柏林历书）起，他什么也沒有学到，也什么也沒有忘配。 注釋6. “国家只因为我对我自己的蔑靓而存在"，井且“将随着这种樱泥的滑失而完全神失〈根据这点，世界上一切国家如何尽快地“消失”，只依静于桑乔。这是注釋3的腼倒过来的等式的重复，卷看“酒解”一节》：国家只当其杭治着我时才存在，寸是Mcht[权力们，守是achtiger〔有权力的)。或者<奇怪的或者，它恰恰缸明它所要蓝明的相反面)你能否想像这样一个国家，这个国家里的全体居民<从“我"跳到“我們>nichts aus ihm macken〔花不知道它的意义在哪里)。”（第377頁） 关于Macht〔“权力”)、《machtig2〔“有杖力的)和machen〔“做”〕这些同义嗣，我們沒有必要再去群知淡了。 在每一个国家中都有这样一些人，他們知道国家对他們有什么样的意义，也就是說在国家里并通过画家他們自己其有什么意义，桑乔由此得出秸論：国家是凌駕于这些人之上的权力。在这里的問題仍旧是从自己的头脑中挤出来的国家的固定观念的問題。乡下佬雅各还始整在梦想，国家仅仪是一个覌念，并相信这一国家观念的独立权力。他是真正的“国家狂信者，对国家若迷的人，是政治家”（第09直）。黑格尔把那些还是从个人一一尽管仅是从这些个人的意志一出发的政治思想家的国家观念理想化了；黑格尔把这些个人的共同意志变为絕对意志，而乡下佬雅各則bona fide〔其心酸意地]把这种对意藏形态的观念化看作是正确的国家观，并且在这种信念下，声称韬对就是絕对的，用这样的方法来部論这种国家观。 ==========第410页========== 莱比鴒宗致会继一三、圣麦克斯 403 5.作为资产阶颜社会的社会 对于这一章我們要讲得此較多些，因为这一章是“圣书”中所有的混乱章节中故意弄得最混乱的一章，因为这一章同时也出色地說明我們这位圣者是多么难于认藏世俗面貌的事物。他不是把事物描输成尘世的，而是把它們神圣化；他只是把他个人的神圣覌念“超运”給藏者。在討論到资产阶級社会本身以前，我們还要先听一听关于一般地对财产以及对財产同国家的关系的某些新解釋。这些解釋看来是新而又新的，因为它們使圣桑乔有理由重新引用自已对于法和国家所做的那些特别得意的等式，并从而在更大的程度上武予自己的“論断”以“各式各样的轉变”和“变形”。自然，这里只引用一下我們已經遇到过的等式中的最后几項就够了，因为藏者大概还記得它們在“我的权力”这一节中的联系。 私有財产或资产阶毅財产=非我的財产 =神圣的財产 三别人的财产 =被绿重的財产或对别人財产的摩重 =人的财产（第327、369頁）。 从这些等式中又得出以下这些对偶式： 賽产阶殺意义上的財产一利己主义意义上的財产（第 327質) “人的財产”一一“我的財产” (“人类的賽产—我的资产)第24貿。 等式： 人一法 ==========第411页========== 404 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意藏形态第一卷 =国家政权。 私有財产或资产阶毅财产=合法的財产（第324直）， =法所赋予我的东西（第332百），=有保障的財产，=别人的财产，=屬于别人的財产，=法的范图以内的財产，=法定的财产（第367、332頁）， 二法的概念，=某种精神的东西，=普遍物， =虚构， =純粹思想， =固定猊念， =怪影， =怪影的财产（第368、324、332、367、369)。 私有财产三法的財产， 法=国家的政权，私有財产=国家政权内的財产 一国家財产，或者財产=厨家财产。国家財产=我的非財产。 国家=唯一的所有者（第339、334頁）。 現在我們得到以下这些对偶式： ==========第412页========== 莱比银宗教会義一三、圣麦克斯 405 私有財产一利己主义的財产。 法（国家、人）所規定的財产一我所全权規定的財产（第339 )。 法所赋予我的东西一我的权力或暴力所赋予我的 东西（第332貿）。 别人所給的財产—我取得的財产（第39頁）。他人的合法的财产一一他人的合法的財产就是我认 为是法的东西（第339頁）。 如果用全权代替权力或采用已經引用过的公式等办法，那末这就又可重复为千百个共他的公式。 私有財产=对一切 我的財产=以一切 仙人的財产的排斥} 他人的财产为財产。 或写为： 只以某些对象为財产一以一切为財产（第343百）。作为上列等式中的关系或系嗣的異化也可以表达为下列对偶式： 私有財产 利己主义的財产 “拒絕神圣地对待财产”， “以对待圣物和怪 不再把財产看作異己的东 影的态度对待財 西， 产” 不再怕怪影， “拿重財产”， 不要对谢产拿重， “要对財产拿重” 要对财产不拿重（第368、 (第324百)。 340、348)。 上列等式和对偶式中包含的占有方式将在“联盟”一章中手会 ==========第413页========== 406 卡·馬克思和弗·图格斯一德意志意藏形态第一俗 得到解决，但是，因为我們哲时还置身于“神圣的社会”，所以这里我們关心的只是神圣化。 注釋。在“教阶制”那一章中，我們已艇討論过为什么思想家們可以把财产关系看作“人”的关系。这种关系的各种形式在各种不同的时代按个人对“人”如何設想而定。这里我們只須回顾一下这段分析。 論断1.关于地产的析分、地役权的贖买和大地产对小地产的쥬并。 这一切都是从神圣的財产以及下面的等式中引伸出来的：登产阶级的财产一对圣物的拿重。 (1)“资产阶极意义上的財产就是在我必須醇重你的財产这种意义上的种圣的财产。‘绿重財产！'因此致治家門希笔每个人都拥有一小块地产，井且这种願望多少1起了地产的大量析分。”（第27、328百）(2)“政治自由主义者想使·切土地使用权尽可能都被馆买而使每个人都成为自己土地的自由的主人，尽管这块土地只有一个人的粪便就够施肥之用这么大的土壤量《土地有土壤量1》…不管这块土地多么小，只要人有自有的、被算重的财产就行！一个国家中这种所有者愈多，自由人和优秀的爱国者也就愈多。”（第38頁)(3)“政治自由主义和一切宗致一样，把希望寄托在算重、人道和爱的美德上。于是它也生活在无休止的苦恼中。因为在实践中人們对什么都不草重，而天天都有小占有被大所有者收购，‘自由人'变成短工的事。相反，假使‘小所有者想到，大財产也屬于他們，那末他們就不会让自已如此毕恭毕敬地被排斥于这些大財产之外，而也就不会被别人排斥了。”（第28頁） (1)首先，土地析分的整个过程（圣桑乔只知道这个过程是圣物)在这里是从“政治家們”“塞进自己头脑中”的单純幻想引伸出来的。因为“政治家們”要人們“拿重财产”，所以他們“希望”析分土地，但是这个过程在各地却是通过对别人财产的不镰重而进行的！“政治家們”的确“多少引起了地产的大显析分”。这么說来，法 ==========第414页========== 萊比翔宗教会瘦—一三、圣麦克斯 407 国远在革命前一也像今天在爱尔兰和威尔士一部分的情形一样一在耕种方面早就有过土地析分，并且因为资本和其他条件不够而不能进行大規模耕种，这也是“政治家們”的业镄了。其实，桑乔可以从下列現象中看出今天“政治家們”到底是怎样“希望”析分土地的：所有法国的賽产者都因为土地析分会削弱工人間的相互竞年以及从改治上的考虑而对折分土地不滿；其次，一切反动分子都只是认为析分土地是把地产变成現代的、产业的、成为买卖对象的、非神圣的財产（桑乔在老阿倫特的“回忆录”中就可以看到这点)。这里我們姑且不向我們这位圣者解釋，資产者在赤取政权以后一定要实行这种轉变（这种䪙变既可以用取消超过利潤的地租的方法，也可以用析分土地的方法来实行)的樱济的理由是什么，也不必对他解釋，这种轉变的各种形式如何决定于一个国家的工业、商业、航运等的发展水平。上面列举的有关析分土地的那些話不过是夸張地轉远一个籣单的事实，就是在不同的地方，“时而在这里和时而在那里”，都有大量的土地析分现象而已。这是用我們桑乔的圣化一切的說法来轉逃的，而这些說法一般設来适用于·切，个别說来却一无用处。桑乔的上逃的話包含的只是德国小资产者对于他們当然认为是異物、“圣物”的土地析分的幻想。参看“政治自由主义”一节。 (2)我們的圣者认为地役杖的贖买是一种只是在德国中有的可怜現象，只是德国各邦政府因为邻近各国的先进状况和自己的財政困难而被迫实行的措施，我們的圣孝却认为这种脑买是“政治自由主义者”所要实行，以便造成“自由人和善良的市民”的一种东西。桑乔的澜野仍然未能超出波美拉尼亚省義会和薩克森州議院的范圆。德国的这种地役权的臢买从未引起什么政治的或經济的 ==========第415页========== 408 卡·馬克思和弗·恩格斯一總意志意戳形态第一牿 后果，它是不彻底的办法，因而根本沒有起作用。至于在14和15世紀由于商业、工业开始发展起来以及地主需要用錢而发生的有历史意义的地役权的贖买，桑乔自然又是一无所知。想在德国实行地役权的贖买以便如桑乔所相信的创造善良的市民和自由人的那些人（例如施泰因和芬克）后来又发党，要御造“善良的市民和自由人”，应骸重新恢复地役权，正如在戴斯特伐里亚現在武行的那样。由此看来，“拿重”正如对神的恐惧一样，在一切事物中都有用。 (3)桑乔认为小地产之所以被“大所有者”“收购”是因为在实踐中沒有“算重財产”。竞季的两种最常見的后果一，一集中和收购， 一般說来，即竞争（沒有集中就沒有竞争），在我們的桑乔看来，是对資产阶级的、在竞年中活动着的財产的侵犯。賽产阶极财产由于它本身的存在就已被侵犯了。按照桑乔的想法，人們什么都不可以买，否則就要侵害財产①。究竟圣桑乔对地产的集中洞察得有多么深刻，从下面事实来看已很清楚：他只看到最明显的地产集中行为，只看到簡单的“收购”。小所有者变成短工后究凳怎样不再是所有者，按照桑乔的想法，是无法明白的。在下一買（第329質)中桑乔：至还极庄严地反对蒲魯东并断言他們仍是“在耕地的使用上他們应得之份的所有者”，即工脊的所有者。“可是，在历史上有时可以看到”下面的现象：有时大地产吞并小地产，有时小地产吞并大地产；圣桑乔认为，这两种现象根据“人們在实践中对什么都不拿重”这个充足理由和平地融合起来。地产的其余各种形式在他看来也是这样。然后就是那句天扌的“假使小所有者”如 ① 手稿中别法了以下这一段岳：“圣桑之所以讲出这种萌税，是因为陆认为在法律上、思想上的表現的瓷产阶极财产就是现实的资产阶毅財产，井且自已不能解霸为什么现实井不符合他的这种幻想。”一辐者注 ==========第416页========== 萊比宗教会發一三、圣麦克斯 409 何如何！我們在“旧钓”中會看到，圣桑乔如何利用思拚的方法要求先輩想到后輩的签验；現在我們又看到，他如何用空談的方法抱怨先輩不仅沒有想到后辈对他們的想法，而且也沒有想到他个人的胡說。多么“深奥”①的教书匠呵假使雅各賀党人想到，他們会把拿破侖送上皇位；假使兰尼米德和Magna Charta〔大宪章〕o1时代的英国爵士們想到在1849年谷物法会被度除102；假使克雷茲想到，路特希尔德会比他还富；假使亚历山大大帝想到，罗泰克会部判他，而他的帝国会落入土耳其人之手；假使泰米托克利斯想到，他会为奥托一世的利盒而打敢波斯人，假使黑格尔想到，他会受到圣桑乔如此“卑部”手法的宰制…假使，假使，假使！然而圣桑乔所要談的是哪些“小所有者”呢？是談那些由于大地产之制碎变成“小所有者”的沒有財产的农民呢，还是款那些由于集中而破产的现代发民呢？在圣桑乔看米，这两种情况正如两个鸡蛋一般地相似。在前一种情况下，小所有者根本沒有把自己从“大財产”里排斥出去，而是每个人都在别人无法排斥他和他的能力所及的范菌之内力图占有它。这种能力却不是施蒂納所标榜的能力，而是由完全經验的关系所决定的，例如决定于他們的发展以及迄今为止脊产阶极祉会的全部发展，决定于地方性以及他們和邻区的或大或小的联系、所占取的地段之大小以及占有地段的人数，决定于工业条件、交往关系、运懒工具、生产工具等等。他們之中有很多人自己就变成了大土地所有者，由此可見，他們拼沒有把自己从大地产中排斥出去。桑乔断言这些农民其实应骸越过那在当时尚未存在而且在当时对他們設来是唯-一的革命形式的土地析分阶段，应 ①原文中用的是柏林方Jescheitheit,一一解者注 ==========第417页========== 410 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一怨 骸一跃到达他的自我一致的利己主义中；于是桑乔使自己成为全德国的笑柄。姑且不談他的这些胡說，且競这些农民根本不可能按共产主义的方式粗織起来，因为他們沒有实現共产主义联合的第一个条件即巢体翘营所必需的一切手段，而土地析分至多不过是引起后来对这种联合的需要的条件之一。总之共产主义运动决不会起源于农村，而总是起源于城市。 在后一种情况下，圣桑乔談到的是破产的小所有者，而他們无論在对完全沒有财产的阶殷还是对工业登产阶毅的关系方面总还和大土地所有者具有共同的利盒。即使沒有这种共同利盒，这种小所有者也还是无力占有大地产，因为他們居住分散，他們的全部活动和生活状况使他們不可能联合起来，而联合却是要占有大地产的第一个条件；同时，这种运动还须以一种更普遍得多而又完全不以他們为轉移的运动为前提。桑乔的这种冗长的論逃归根到底就是說，他們应当干脆把对于他入的財产的拿重从自己的头脑中挤出去。以后我們还能听到有关这些东西的一些話。， 最后，我們还要把这一句話記下来ad acta〔备案)：“在实踐中人們对什么都井不翰重”，所以显然問題“并”不在于“拿重”。論断No.2.私有財产、时家和法。“假使，假使，假使！” “假使”圣桑乔把法学家和政治家关于私有財产的那些流行的看法以及针对这些看法进行的争論暫时放下，假使他从私有財产的經驗存在以及私有財产同个人的生产力的联系方面来考察这种私有財产，那末他現在向我們显示的他的全部所罗門式的智慧就会化为烏有。那时他就未必看不出（虽然他像哈巴谷13那样capable de tout〔-切都能)：私有財产是生产力发展-一定阶段上 ==========第418页========== 萊比蜗宗数会餐一三、圣菱克斯 411 必然的交往形式，这种交往形式在私有財产成为新出現的生产力的桎梏以前是不会消灭的，井且是直接的物质生活的生产所必不可少的条件。于是讀者也就不会看不到，桑乔就不得不研究物质关系，而不是使整个世界消失在一个神学道德的体系中，以便再把 一个自称为利己主义道德的新道德体系和这个神学道德体系对立起来。被者也就不会看不到，这里讲的完全是另外一回事，而不是“拿重”和不算重。“假使，假使，假使1” 其实，这个“假使”只是桑乔上面所說的話的余音；因为“假使”桑乔做到了这一切，那末显然他就写不成他的圣书了。 由于圣桑乔竭誠接受把一切辎驗关系頭倒过来了的那些政治家、法学家和其他思想家的幻想，而且还以德意志方式双加上了一些他自己的东西，因此私有財产在他那里就变成了国家財产，从而变为合法的財产，于是他就可以用这种財产做实搬来論証他在以上所列举的等式了。首先让我們仔細看一看私有財产向国家財产的轉变。 “财产間随只决定于政权〈相反，政权間顯現时还是决定子財产〉，既然只有国家是掌权者，不管这是市民的国家还是游民的国家<施带榭的“联盟”或者只是人的国家，那末只有国家才是所有者。·（第33頁） 除了德意志“市民国家”，这里艾出現了桑乔和鲍威尔的构思相同的幻想，而历史上起作用的各种国家精构却只宇未提。他先把国家变成一个人，变成“掌权者”。至于流治阶級把本阶极的共同的統治粗成公开的敢权、粗成国家这一率实，桑乔却把它理解为并且以德意志小資产阶級的方式曲解为：“国家”是作为第三种力量组成起来反对这个就治阶额，井为对付这个統治阶毅而攫取全部权力的。現在桑乔又用一連串的例子来論証自己的这个信念。 ==========第419页========== 412 卡·馬克思和棉·恩格斯一一德意志意識形态第一卷 因为在賽产阶级统治下和在其他一切时代一样，财产是和一定的条件，首先是同以生产力和交往的发展程度为辩移的舒济条件有联系的，而这种怒济条件必然会在玫治上和法律上表現出来，于是圣桑乔就天暝地认为， “国家使財产的占有(car tel est son bon plaisir〔因为它觉得这样做好)》与某些条件联采起来，正如它使一纫一例如婚姻一与某些条件联 系起求-样。”（第B86頁） 因为資产者不允許国家干預他們的私人利盆，資产者赋予国家的权力的多少只限于为保証他們自身的安全和維持竞争所必需的范圆之内；因为賽产者一般以国家公民的姿态出现只限于他們的私人利金要他們这样做的范图之内，所以这位乡下佬雅各认为他們在国家面前都是“无”。 “国家所关心的只有一点：自已致富；至于是张三富还是李四穷，这在国家看来至都没有区别…他刚两人在函家面前都是无。”（第3胜頁） 在第345置中他从国家容忍竞厣这个事实中吸取了同样的智慧。 如果一个铁路董事会只是在股东們付款并取得紅利的范国内关心股东們，那末这位柏林的数书匠就会天翼地做出秸論說：股东們“在董事会面前是无，正如我侧在上帝面前都是罪人一样”。桑乔从国家在私有者面前的无能为力証明了所有者在国家面前的无能为力和他自己在这二者面前的无能为力。 其次。因为资产者在国家之内粗織了自己財产的护卫工作，因而“我”不能“从那个厂主手中”夺去他的工厂，除非在資产阶额条件下即在竞争的范困内做到这-一点，于是这位乡下佬雅各认为， ==========第420页========== 菜比姆宗教会孩一一三、圣麦克斯 413 “园家拥有工厂是根据所有权，而厂主拥有工厂則只是根据朵邑权和占有权。"（第347頁） 同样，我的看家狗“拥有”这幢房屋是“根据所有权”，而我只是根据“朵邑”权、“占有”权从狗那里得到这幢房屋。 由于私有财产的隐薇的物质条件往往不得不与有关私有财产的法学幻想发生矛后一一例如在征用财产时可以看出这一点一于是这位乡下佬雅各得出秸論設： “这用清楚地显露出一个在共他蝎合下是瞪蔽的原則，这个原則就是，只有国家是所有者，而个别的人只是受朵邑之封的人。”（第335頁） “这里清楚地显露出”的只是我們这位可敬的市民的有眼看不到那隐薇在“圣物”幕后的世俗的财产关系，他还得去向中国借一架“天梯”来，以便“攀登”到甚至是文明国家的教书匠所达到的那个“交化阶段”。桑乔在这里把由于私有財产的存在而产生的矛盾变成对私有財产的否定，于是正如我侧在前面已都看到的，他对養产阶級家庭内部的矛盾也是这样处理的。 資产者、賽产阶额肚会的一切成員被迫桔合成“我们”、法人、国家，以便保証他們的共同利盒，并把由此获得的集体权力赋予一一由于分工需要这样做一少数人：而这位乡下佬雅各却认为， “每个人只有在艇身担当国家的我，或者是肚会的忠順成員的时候守能享有財产·睢是国续的我，即善良的市民或臣民，他就可以作为这样的我一而不是作为自己的我一安然地享有朵邑。”（第334、35真）根据这种覌点，每个人只有在他“挺身担当”铁路董事会的“我”的时候才能握有铁路的股票，这就是設，只有作为圣者，他才能握有铁路股票。 ==========第421页========== 414 卡·馬克思和弗·感格斯一德意志意益形态第一密 圣桑乔这样要人相信私有财产和国家財产是等同的，然后他可以继粒写道： “如果說国家不任意地从个别人的手里夺去他得自国家的东西，那末这只是說国家不掠夺自己本身。"（第334、335頁） 如果虢圣桑乔不任意劫掠他人的財产，那宋这只是說圣桑乔不掠夺自己本身，因为他是把任何財产都“看作”自己的财产的。我們不必再去分析圣桑乔关于国家和财产的幻想，例如他說国家用財产“引誘”和“奖励”个别人，說国家特别狠心地規定高额的监时附加税，以便当公民們不忠順时使他們破产，如此等等。总而言之，我們不必再去分析那个关于国家万能的德国小资产阶級的想法了，这是过去的德国法学家們已有过而在这里是以冠冕堂皇的話渲染一一番的想法。最后圣桑乔还企图用宇源同义語学米肯定他关于国家財产和私有財产是等同的这种空泛的断語，然而这次他却骸打他的博学的en ambas posaderas〔屁股〕了。 “我的Privateigentum〔私有財产)不过是国家从它自己的财官中機耠我的，同时同家却因此掠夺(priviert)了国家的其他成員：我的私有财产就是国家財产。"（第339） 然而恰巧情况正好相反。罗馬的私有財产（这个宇源学的花招只在这里适用)和国家財产处于最直接的矛盾中。不错，国家耠了平民以私有財产，但同时并未掠夺“其他”人的私有财产，而是掠夺了这些平民本身的国家财产(ager publicus)和他們的政治权利，因此正是这些平民，而不是圣桑乔所梦想的那些荒誕的“国家的其他成員”叫作privati〔被掠夺的人)。乡下佬雅各只要一来談“圣物”对之不能有先天的知辙的正面事实的时候，就要在世界各个国家、各种語言和各个时代中当場出丑。 ==========第422页========== 萊此縐宗致会璃一三、圣麦克斯 415 桑乔因国家吞并了全部財产而悲覌失望，只得回到他内心深处的“情器的”自我意藏中，在这里他大吃一惊，竟发现自己是文学家。他用下面这段新奇的話来表达这种惊愕： “和国家对比，我越发清楚地感觉到，我还有一个巨大的权力，这就是对我本身的权力。” 这句話又进而发展成这样： “我在我的思想上拥有坑正的財产，我可以用它来做生意，”（第339頁）于是，“游民”施蒂納这个“只有空想财富的人”在悲覌失望之余就下定决心要用他的思想的酸凝乳来做生意了①。但如果国家宣布他的思想是私货，他又有什么狡計呢？請所吧： “我不要它們了（确是很聪明〉，井且要用它們与别人的思想交换〈当然要有一个条件，就是要有一个笨到同意这种思想交换的生意人才行》，那末这些 )人的思想就是我新买来的財产了。"（第339百） 只要还沒有用白紙黑字写明他确实买到了他的財产，我刚这位诚实的市民是不会放心的。請看在国遭不幸、警宪成突的条件下这位柏林市民的安慰：“思想是免税的！” 私有財产变成厨家財产的看法最然归桔为这样的想法：资产者只是作为屬于资产者类的一分子而占有财产，而这个養产者类的总称就是国家，它把財产作为采邑分給个别的人。这里车情艾弄颜倒了。在资产阶极中，如在其他任何阶毅中一样，只有本阶毅的每一单个成其赖以占有和生话的那些发展了的个人条件才成为共同的、一般的条件。如果設这种哲学幻党过去在德国还能流行， 游游钠因在写作活动方面速到失敗，于1845年型李开了→个牛粉铺，借以锥持生活。他购进了牛奶，但是没有买主，及后只得把利下的酸牛奶倒在污水沟里。—翠者注 ==========第423页========== 416 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意撒形态第一松 那末在現在，当世界貿易已充分証明资产阶极的发財致富铩毫也不决定于政治，而是政治完全决定于资产阶级的发财致富的时候，这种幻党就是十分可笑的了。早在18世紀，政治就决定于貿易，例如法国想要向荷兰人借徵就非要有一个私人出面为国家担保不可。 至于“我的无价值”或“赤贫現象”就是“价值的实现”或“国家的”“存在”（第336百），这是一千雾一个施蒂納的等式中的一个；我們在这里之所以提到它，只是因为由此可以听到有关赤贫現象的某些新东西。 “赤货现象就是我的无价值，它的表現是我不能把我突现为价值。因此·国家和赤贫現象是一回事·国家总是力图从我这里得到好处即刻削我，利用我，使用我，哪怕这种使用只在于我关心proles〔后代)（无产阶极）。 它要我作它的侬儡。"（第B36頁） 这里显然可見实现自己的价值很少决定于他，尽管他到处都可以保持他的独自性；这里和过去的論断相反，本质和現象又彼此完全隔离，这些姑且不散，只說这里丈重复了上远的我們这位乡下佬的小资产阶殺的見解：“国家”要刻削他。我們党得有趣的只是，“无产阶级”这个詞的古罗馬字源在这里被天翼地硬扯到現代国家上来。难道圣桑乔舞的不曉得，在一切已經发展成現代国家的地方，对于国家，即对于官方養产者来說，“关心proles[后代)”恰恰是最不討喜欢的无产阶毅的活动形式嗎？为了他本身的利盒他把馬尔薩斯和杜沙特尔部长的作品澤成德文不是很好嗎？圣桑乔这位德国小資产者刚扌骨“越发清楚地”“戚党到”，“和国家对此，他还有一个巨大的权力”，这就是：不管国家如何，他总要制造思想的权力。假使他是英国无产者，他就会党得他“还有”不管国家如 ==========第424页========== 菜比宗教公派一三、圣麦克断 417 何他总要制造子女的“权力”哩！ 还有反国家的哀歌！还有赤贫的理論！他作为“我”首先“创造了”“面粉、魔布或铁和煤”，于是他一下子就消灭了分工。然后他又开始“冗长地”“埋怨”，說他的劳动不是按其价值付翻的，并且首先和那些付酬者发生冲突，于是国家出面在二者之間进行“安撫”。 “如果我不滿意它〈即国家>对我的商品和唠动所規定的价格，如果我想自已規我的商品的价格，也就是說，自行付酬，那未我就首先〈这佛大的“首先”啊！一不是同国家，而只是》同商品的买主发生冲突。”（第37百） 然而当他想要和这些买主“直接打交道”，即“扼住他們的脖子”时，国家馬上来“干涉”，“把人和人拉开”（尽管发生問题的不是“一般的人”，而是工人和属主，或者是他常常混淆不清的商品的买主和卖主)；而且国家这样做是居心不良的，它“以精神的身分〈自然是以神圣精神的身分〉站在当中”。 “如果要求更高工资的工人們想迫它，他們就被作为罪犯处理。”（第837頁) 这里在我們面前的又是一大堆胡說。假使西尼耳先生事先會和施蒂納“直接打交道”，那末西尼耳先生根本就不用写那些有关工登的信了14，特别是在这种情况下国家也許就不会“把人和人拉开”了。桑乔在这里使国家三次出現：首先是出面“安撫”，然后是出来确定价格，最后是作为“精神”，作为圣物出現。圣桑乔絕妙地把私有財产和国家財产等同起来，然后艾让田家来确定工查。这与其說証明他非常彻底，倒不如說証明他对这个批界的万事万物 一窍不通。在英国、美国和此利时，“想逼出更高工脊的工人”决不是立即被作为“罪犯”处理的，相反地，他們确实相当多次地逼出了这种更高的工脊，这又是我們的圣者所不驍得的事实，因此，他的 ==========第425页========== 418 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意谶形态第一器 关于工登的神話完全破产了。只要工人們还依旧是工人而他們的敌人还依旧是资本家的时侯，即使工人們把他們的厘主“扼住脖子”而国家并不“站在当中”，工人例也得不到什么，甚至比用結或团体和罢工的方法所获得的还要少得多，一这也是事实，这个车实茜至在柏林也可以看到。同样无须証明，以竞年为基甜的苷产阶被社会和它的資产阶毅国家由于它的整个物质基硎，不能容許公民間除了竞年以外还有任何其他的斗争，而且一旦人們要“互相扼住脖子”，资产阶毅社会和国家却不是以“精神”的身分，而是用刺刀武装起来出现的。 施蒂衲的想法就是：如果个人在資产阶极私有財产的基硎上发財致富了，只是意味着国家发财致富了；或者，迄今任何私有財产都是国家財产。这种想法又把历史关系颜倒了。随着资产阶级财产的发展与积累，即商业和工业的发展，个人越来越富，而国家則系得到处負債。这一事实在最初的意大利的商业共和國里已經田現，后来从上一世紀起在荷兰表现得更明显，荷兰的股票投机商人品托还在1750年就注意到这个現象，而目前在英国父可以看到这样的事实。因此我們才看到，一旦賽产阶毅积累了錢，国家就不得不向他侧求乞，最后即干脆被他們收买去了。这种現象也发生在有另一个阶极和賽产阶毅对立而国家可以在者之間保持一定的独立性的假象的时期。甚至在出卖自己以后，国家仍爵要錢，因此继薇依韬资产者，但是，如果脊产阶級的利在需要这样做的，这个国家还可以比其他較不发达因而偕务較少的国家获得更多的资金归自己学握。然而甚至欧洲的最不发达的国家、神圣同盟的成員国，也免不了要遭到这种命运，在拍卖中被资产阶毅收买；那时施蒂納可以用私有财产和国家財产是等同的这句話来安慰它們； ==========第426页========== 萊此蝎宗数会潑一一三、荃麦克斯 419 特别是他可以用这样的話来安慰他本人的君主，这位君主徒劳无功地力图推迟把国家政权出卖铅变得“邪恶”了的“市民”的时刻。 現在我們再来看看私有財产和法之間的关系問题，这里我們听到的又是换锡不换药的废話。国家和私有財产的等同在这里似乎又换了个新的說法。在法律上对私有財产的政治承认被說成是私有财产的基础。 “私有财产靠法的恩惠而存在。只有在法中它才有保証，要知道占有物还井不是財产；只有通过法的同意才算是我的；这不是事突，而是一个虚构、 一个思想。这是法的財严，是合法的財产，是有保雕的财产；它之所以是我的，不是由于我，而是由于法。”（第32直） 这句話只是把上逃关于国家財产的胡說发展到了更可笑的程度。因此让我們立即轉到桑乔如何运用jus utendi et..abutendi〔使用和濫用的权利〕①的問題上去。 除了上远的稻妙名言以外，在第332頁中我們又葭到这样的話：财产“是对于某客体的无限权力，我能随心所欲地支配这个客体”。但“权力不是“一个自我存在物，而只是在常权的我中，在我这个掌权者中”（第866頁）。因此，財产不是“物”，不是“这棵树我对这棵树的权力，我对它的支配中是我的（第366頁）。他只知道腊“物和落“我”。“脫离开我”获得独立存在井变成“怪影”的“权力就是法”。“这个永恒化了的权力〈关于继承法的論>蓝至在我死时也不消灭，而是被轉移或被继承下去。实际上，物井不愿于我，而露于法。另方面，这只不过是欺人之跳，因为个别的人的权力之所以成为固定的，成为法，只是因为其他的人把他們的权力与他的权力精合起来了。幻想在于他們认为不能把自已的权力收回。”（第366、67頁）“一只狗君到一块骨头在另一只狗的控制下，假如它觉得自已太弱，它就只有远远站开。人却是拿重他人占有他的骨头的权利·像这里的情形一样，一般地 ①指任冠支配事物的权利。一一深者注 ==========第427页========== 420 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意战形态第一徭 都把以下的对待物的态度算为合人情的态度，即在一切中都看到某种精神的东西，这思指的就是法，也就是說，把一切都变为怪影井且像对怪彩一样地对待一切…把个别的不看作是个的，而看作是一般的，这就是合人情的。"（第368、369頁） 因此，一切不幸父是由于个人相信那个他們应当从头脑中挤出去的法的概念而发生的。圣桑乔只知道諸“物”和骷“我”，对于放不进这两类的一切，对于一切关系，他都只有一些抽象的概念，因此对于他說来这些概念也就变成了“怪彩”。“另一方面”，他的确有时也略微頒会到：这一切都只不过是“欺人之睒”；“个别的人的权力”完全取决于其他的人是否把他們的权力和他的权力桔合起来。但归根到底一切仍然归结为个别的人“认为不能把自己的权力收回”这个“灯想”。“实际上”铁路并不屬于股东，而屬于規章。桑乔立即举出继承法作为惊人的例子。桑乔解得继承法不是根据积累的必然性和存在于法之前的家庭的必然性，而是根据权力一直延长到死后权力仍然保存的法学虚构。封建肚会越是向资产阶殺肚会过渡，一切立法也就越来越多地抛莱这个法学虚构(例如，請参閱拿破命法典)。这里用不着知說，絕对父权和长子继承权一一包括自然形成的封建长子继承杖，也包括它的后来形式一是以非常确定的物质关系为基础的。在因私人生活的发展而引起共同体瓦解的时代，古代各族人民中也有同样的覲象（这一点的最好証明就是罗禹继承法的历史)。总之，桑乔不能选出比继承法更不恰当的例子，继承法最清楚地說明了法对于生产关系的侬存性。例如，可以参閱罗馬的和日耳是的承法。当然，从来还沒有一只狗把骨头制成磷、骨粉或者石灰，它从来也“沒有想到”它对骨头的“杖利”影同样，圣桑乔也从来沒有“想到”应骸想一想， 1 ==========第428页========== 萊比组宗致会饕一三、圣麦克斯 421 人們要求而狗类并不要求对骨头的权利和人們能够而狗类并不能够把这骨头变成生产对象，是不是沒有联系。一般說来，这一个例子就向我們表明了桑乔的整个批判手法和他对流行的灯想的坚定信念。直到現在存在着的个人的生产关系也必須表現为法律的和政治的关系。（見以上所逃。）在分工的范圍里，这些关系必然取得对个人来說是独立的存在。一切关系表現在語言里只能是概念。相信这些一般性和槪念是神秘力量，这是这些一般性和概念所表现的实际关系获得独立存在以后的必然结果。除了通俗头脑对这些-一般性和概念是这样看法以外，政治家和法学家还对它們有特殊的看法和想法，分工的結果使政治家和法学家注定要崇拜概念井认为一切实际的財产关系的興实基础不是生产关系，而是这些概念。圣桑乔不假思索地接受了这种幻想并且根据这一点宜称合法的財产是私有財产的基硒，而法的概念丈是合法的財产的基础，于是他就可以把他的全部批判局限于宣称法的概念是概念，是怪影。这样一来，圣桑乔就认为一切都清楚了。为了使他放心，还可以提醒他一句：在一切早期的立法中，两只同时发現一块骨头的狗的行为就已被承认是法了；罗馬法至书105讲道：vim vi repel--lere licere[可以以牙还牙)；而idque jus natura comparatur〔这个法是大自然所定的]，这意思是說，这是jus quod natura omniaanimalia docuit〔大自然教給一切动物的法〕（包括人和狗）；但是后来有组織的以牙还牙“恰恰”成为法。 圣桑乔大畿自己的見解，他和蒲魯东开始为他的“骨头”而年执，他这样就显示出他在法的历史方面的博学了。他設： 蒲鲁东“欺弱我啊說肚会是不受时間久远的限制的法的最初占有者和唯 一的所有者；对于肚会来說，所朋所有者就成了窃贼；因此，假如肚会制夺了 ==========第429页========== 422 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一器 当代所有者的财产，那未它井没有掠夺他的什么，因为它不过是实現自已不受时間久远跟制的法。这就是作为法人的t会的怪彩所引导的去处”（第330、331頁)。 与此相反，施蒂納却要“欺”我們酰（第340、367、420百及共他各買)，我們，即无产者，由于不会經营、儒弱或心地善良等等把財产照选給了所有者；施蒂辆还号召我們收回我們的礼物。这两种“欺踞”的区别是，蒲魯东根据历史车实，而圣桑乔只是“想到”某种东西而把事情换个“新的說法”。实际上，对法的历史的最新研究判明，在罗馬，在日耳曼、赛尔特和斯拉夫各族人民中，财产发展的起点都是公肚財产或部族財产，而宾正的私有財产到处都是因算夺而产生的；这一点圣桑乔自然不能从法的概念就是概念这个深刻的灼見中引伸田来。与这些法学的独断主义者相形之下，蒲魯东根据这一事实并完全用他們自己的前提去反对他們，却是做得十分对的。“这就是”作为概念的法的概念的“怪影所引导的去处”。假使蒲魯东捍卫了更早期和更原始的財产形式来反对已經超出了这个原始共同体的私有財产，那末他事应骸因为他的上逃那段話而受到攻击。桑乔把自己对蒲魯东的批判概括为这样一个高傲的間避： 千嗎要像一个被搶的可怜人邦样伤感地呼吁同情心呢？"（第20頁）共实蒲鸦东完全沒有什么伤做，只有在馬立托奈斯的面前才允許伤感。桑乔其的自以为，和蒲魯东这释一个迷信幽灵的人比起来，他还是一个“完整的人”哩。他认为自己的夸張的公文体裁是革命的，可是甚至弗里德里希一威廉四世也会为这种体裁感到鉴耻。“教徒們有丽啊！” 在第340百上我們讀到， ==========第430页========== 荣比鍋宗致会满一一三、圣麦克斯 423 “为财产副定合理法律的一切企图都从爱的胸怀流人荒漠的規章的海洋”。 这里还有一句同样可笑的聒： 迄今的交往是以爱、相互照顾和彼此效劳为基础的。”（第385頁）圣桑乔这里关于法和交往的惊人的怪論使他自己也大吃一惊。但是，如果我們回想起，他所理解的“爱”是对“人”的爱，是一般地对一个自在自为的存在、对普逼的东西的爱，是对作为本质的个人或物的关系，是对圣物的关系，那末这种燦烂的外表就会烟消云散。那时上远的神澈箴言就会消散在整部“圣书”中，使我們厌须不堪的庸俗旧論中，这些盾俗濫调就是，圣桑乔毫不了解的两个东西，即迄今的法和迄今的交往都是“圣物”，而直到如今根本只有“概念然治世界”。对圣物的关系亦称“拿重”，有时也可美其名日“爱”。（见“遥輯”） 我們只举一个例子来說明圣桑乔如何把立法变成爱的关系，把商业变成爱的买卖的： “在一项有关爱尔兰的注册法案中，政府建議只耠予那些付出五剪数济穷人税的人以选举权。因此，誰施舍，誰就能获得政治权利或者变成天鹅骑士团的騎士。（第34頁） 我們在这里首先要指出，这个給予“政治杖利”的“注册法案”是市政的或公会的法案，或者用桑乔更易了解的語言来說，是“城市条例”，它耠予的不是“改治权利”，而是市改权利，即选举地方官更的选举权。其头，桑乔既然翻譯麦克庫洛赫的著作，就总应骸知道to be assessed to the poor-rates at five pounds是什么意思。这完全不是說“付出五鎊救济穷人税”，而是說被登記在每年辙納 五鎊房租的房客所应列入的钠税穷人名册中。我們的这位柏林乡 ==========第431页========== 424 卡·馬克思和弗·恩格斯一一貔意志意藏形态第一指 下佬不知道，救济穷人税在英格兰和爱尔兰都是地方捐税，在各城市和各年代，数额都是不同的，所以要把某一种杖利和这种捐税的一一定数额联系起来是完全不可能的事。最后，桑乔相信，英格兰和爱尔兰的救济穷人税是“施舍”；实际上这些錢是被占統治地位的资产阶极用来直接地公开地进攻无产阶殺的經费。这些錢被用来办贫民习艺所，大家知道，这种贫民习艺所是对付赤贫的馬尔莲斯式的威吓手段。大家請看，桑乔怎样“从爱的胸怀流入荒漠的規章的海洋”。 順便指出，德国哲学是从意藏开始，因此，就术得不以道德哲学告整，于是各色英雄好汉都在道德哲学中为了其正的道德而各显神通。费尔巴哈为了人而要人，圣布魯諾爱人，因为人“值得”爱(“難干德”第173宜)，而圣桑乔爱“每一个人”，他是用利已主义的意藏去爱的，因为他高兴这样做(“圣书”第387頁)。 我們在上交第一个論断里已經听說，小土地所有者如何毕恭毕敬地把自己排斥于大地产之外。这种由于算敬而把自己排斥于别人的财产之外的現象被一般地描远成资产阶級财产的特点。施蒂钠就是用这种特点来解釋，为什么 “在资产阶额制度中，尽管按照它的原則每个人都应該是所有者，但是大多数人却一无所有。"（第48直）这是“因为大多数人根本只要是占有者，哪怕只是几块破布的占有者，就已經很高兴了”（第49頁）。 至于“大多数人”只有“几块破布”，施里加认为这完金是他們对破布的爱的自然桔果。 第43頁：我只是一个占有者晒？不，直到現在人人都只是占有者，都是棠让别人也占有一小块土地的办法来保证自已占有小块土地；但是现在 一切都露于我，我是我所需要的井能占有的一切东西的所有者。” ==========第432页========== 莱比锡宗教全强一三、圣麦克斯 426 正如桑乔在前面迫使小土地所有者毕恭毕敬地把自己排斥于大財产之外而現在小土地所有者們父互相排斥一样，他可以进入細节，把商业财产之被排斥于土地财产之外和工业財产之被排斥于本来的商业財产之外等等都通过摩重来付諧实施，于是就可以达到一种全新的以圣物为基础的政治經济学了。那时他只要把对别人的摩重从头脑中挤出去，就可以一一下子取消分工以及由分工而产生的財产形式了。桑乔在“圣书”第128質上提供了新的政治济学的一个样品，他要买一根针，却不是在shopkeeper〔小店主〕那里买而是在拿重那里买，不是用錢在shopkeeper那里买，而是用拿重在针那里买。其实这种为桑乔所敌砚的每个人独断地把自已排斥于别人的财产之外的做法，純粹是一种法学幻想。在現代的生产方式和交往方式的条仲下每个人都在打这种幻想的嘴巴，因为每个人所想到的恰恰是怎样把一切其他的人从隶屬于他們的財产中排斥出去。施蒂納的“对一切的所有权”的情况如何，这从那句話的后牛句“我所需要的并能占有的切东西”中已經可以看得很清楚。他自己在第353頁里群知地解釋了这一点：“如果我說：世界是厨于我的，那末这其实也是空談，这只有在我不重别人財产的情况下扌有意义”，这就是脱，只有在对别人財产的不韓重就是他的財产的情况下才有意义。 我們的桑乔所如此心爱的私有財产如果沒有独占性就不成其为私有財产，而这种独占性正是使他伤心的东西，使他伤心的是这样一个事实：除了他以外还有其他的私有財产所有者。須知别人的私有財产是神圣的。我們将看到，桑乔在他的“联盟”中怎样应付这个不幸。我們将发現，他的利己主义的財产、非通常理解的財产，不外是被他的砷化一切的幻想变了形的普通的或登产阶殺的 ==========第433页========== 428 卡·思克恩和弗·恳格斯一德意志意遵形态第一： 財产而已。 让我們用下远的所罗門的箴言作桔束吧： “如果人們达到这一步，即丧失了对于財产的拿重，那末每个人都将拥有财严…那时[联盟将在这件事情上使单独的个人的资财增多，井且保障他的已有争藏的财产。（第342頁）]① [論惭3.論通常理解的和非通常理解的竞年。] 有一天清晨，这个論断的作者穿上合适的服装，到部长先生艾希霍恩那里去了： “因为作工厂主的事行不通〈因为财政部长先生鲆不拾他地方也不耠他錢来建立一座自已的工厂，而司法部长先生也不准他夺取厂主的工厂一见上文論资产阶极財产的那一节〉，所以我一定要和那个法学致授竞第；这个人是个笨货，而我的微此他强百倍，我要使他的讲常空无一人。”一“可是，我的朋友，你上过大学没有，得过学位没有？”一一“没有，但这有什么关系呢？关于这鬥学科所必需的一切知我蓝得很多”。一我觉得很置速，然而在这方面没有竞争自由。我不想反对你个人，可是你缺少一个最重要的东西：博士証书。而我，也就是国家，却要求这个”。一这位作者叹息道：“竞争自由原来如此，只有国家，我的主人，給予我竞争的可能。”然后他就蔚唐地回 家去了（第B47頁）。 如果是在先进的国家，他就不会想到向国家詢問他是否可以和法学敢授竞爭并請求許可的事了。但是既然他把国家作为罹主，向它要求报酬，即工资，从而把自已投入竞年关系中，那末根据他已翘有过的关于Privateigentum〔私有財产〕和privati[被掠夺者〕、公肚財产、无产阶级、lettres patentes〔专利权〕、Staat〔国家〕和status〔状况]等等的論断，自然就不能指望他会“交好运”。就他过去的 ①手稿缺少四頁，一相老注 ==========第434页========== 莱比望宗数会骚一三、圣爱克斯 427 功被而論，最好的情况是国家任命他在一个偏僻的波美拉尼亚的国有土地上当一名“圣物”的小祭司(custos)而已。 作为笑淡，我們可以在这里“擂曲般地插入”一段桑乔的偉大的发現，他說“穷人"和“富人”之間除了“Vermogende〔有能力的人，有資产的人]和Unverm心gende〔沒有能力的人，沒有資产的人]的差别”以外沒有“其他差别”（第354頁）。 現在让我們重新下到施蒂钠的关于竞争的“規章”的“荒漠的海洋”吧： “和竞争钻合若的与其說瑰，“与其說”1》是想尽可能把事情做好，不如眨是想尽可能把事情做得合算，做得有利可图。所以人們才为了将来的得到 一官牛职而钻研〈为了饭腕而钻研)，钻研俯首贴耳和阿腴奉承的艺术，学习循思蹈矩和功事的技巧，工作只是为了摆摆样子。因此，尽管表面看来人們关心的似乎是夏好的成精，但实际上他們注意的只是生意兴隆和发财致富。当然，菲也不願普檢查官，可是任何人都腐被提升…任何人都怕调动，更怕被裁散。”（第854、355頁） 我們这位乡下佬不妨探索一下一本政治經济学致科书，共中有哪一位理論家會断言，竞争的全部突质就在于要做出“良好的成被”或者“尽可能把事情做好”，而不是在于“尽可能把事情做得合算”。他还可以在任何-一本这类的书中发现，在私有財产制度下，最发达的竞争，例如在英国，普然是“尽可能把事情做好”。小工商业者的隔术只是在漫陋的竞争条件下，在中国人、德国人和犹太人中以及一般地走街串巷的小商販中才盛行。但是我們的圣者甚至連这类的小商販也沒提到；他只知道有額外冗員和超钥制義員的竞争，这表明他是一个十足的营魯士王国的下敲官員。他其实大可以举历代为争夺国王的恩寵而发生的近臣之間的竞争为例，但是这就他那小资产阶毅的眼界說来也未免是他所望尘莫及的了。 ==========第435页========== 428 卡·馬克恩和弗·恩格斯一德意志意撒形态第一粉 在这些同額外的冗目、出钠耳和注册員发生的惊險奇遇以后，艾发生了圣桑乔同名馬克拉味侖諾①的偉大奇遇，预言者塞万提斯在新狗第41章中已怒預見到这件事了。桑乔跨上这匹政治經济学的神馬，在“圣物”的帮助下确定最低限度的工賽。当然，在这里他又一次表現出他天生的胆怯，起初他不敢跨上这匹把他带上云零，带入那“产生冰雹、風雪、响雷、閃电的境地”的飞馬。但“公爵”，即“国家”，鼓励了他，于是在比較勇敢和比較老练的堂吉訶德-施里加跃上馬較以后，我們要强的桑乔也爬上了馬屁股。施里加的手把馬头上的木栓旋轉一下，馬就立即飞向高空，所有的太太們，特别是馬立托奈斯，都在后面向他們喊道：“但願自我一致的利己主义件随着你，英勇的骑士，还有你，更勇致的侍从，願你們能够将我們从馬兰卜魯諾②的怪影下、从‘圣物'下解放出来。勇敢的桑乔，你要坐稳啊，当心掉下来，不要像安想勰贸太阳車的法松所遭過的那样！” “如果我阿战想〈还在假設时他就已动搖》秩序愿于团家的本质，同样，服从基于国家的本性《宜是“本质”和“本性”之開枪耳的变嗣，这是桑乔在飞行时所看到的那些“羊〉，那末，我們将看到，服从别人的人《君求应骸这样說：要别人服从的人〉或享有特权的人都是过分地克扣和豪夺下题刚。”（第357 ) “如果我們骰想…那末，我們将看到”。应骸說是：那末，我們就骰想。如果我侧設想国家中存在若“要别人服从的人”和“服从别人的人”，那末我們也就“骰想”前者拥有优于后者的“特权”。 ①克拉味侖第(Clavilefo)是万提斯在·堂吉德"第2部第40章中所描写 的一匹术禹，此字由clavo(径子)加1ci0(术头)合成。一一解注 ③塞万提斯“堂吉阿德中的人物。一一翠者注 ==========第436页========== 菜比朗宗致会露一三、圣麦克斯 429 但是我們认为这句話修辞的华美和对个物的“本质”和“本性”的突然承认，都是由于我們的桑乔在飞行中战战兢兢地保持平衡时的畏怯和困惑，也是在他鼻子下面燃燐起来的火苗的功。我們基至不惊奇圣桑乔不用竞而用官僚制度去解釋竞争的钻果，并且在此叉让国家去决定工资了①。 他不懂得，工賽的不断波动把他那全部的美妙理論打得粉碎；如果比較仔細地研究一下工业关系，当然会找得出例缸給他看，說明如果不是在竞争問题上的这些法学的和道德的說法已怒失去任何意义的話，那末一个厂主就会按照一般的竞年规律而成为被他的工人們“豪夺”和“克扣”的人。 在桑乔眼里，竞年会压縮成侏儒形态，他的这些看法艾清楚地表明，包罗万象的世界关系在桑乔的唯一的头脑中被反映成何等筋陋的小资产阶般的形式，他这个教书匠又是如何蹩手整脚，只会把这一切关系抽象为一些道德致别并用一些道德的公設否定这些关系。我們必须in extenso〔完全地〕引証这一段非凡的話，为了“任何东西都不要白白地丢掉”。 “至于艾讲到竞年，它的存在只是由于井非一切人都只管自已的真和井非一切人对大家的事共同协藏的卷故。例如，面包是城市全体居民的必需品影因此他們本来可以很容易地商安建立一个公共面包坊。他們不这样做，却把这种必需品的供应委托耠相互竞争的面包师，同样把肉的供应委托給相互竞争的屠户，酒的供应委托耠相互竞季的酒商等等…如果我不关心我的事，那末我就不能不高兴别人高兴船我办的事。有面包吃，这是我的事，我的 ①手穑中别去了以下这一段：“他在这里又不懂得，在現代世界中克扣'和豪夺'工人都是以工人的一无所有为基础，而工人的一无所有则是和桑乔推委粉自由派资产若的保证直接矛眉的[·]这些自由据资产者就是大淡特瓷通过地产析分耠每人一份財产的那些人。”一一相者注 ==========第437页========== 430 卡·禹克思和弗·恩格斯一一德意志意藏形态第一铅 希望，我的欲望，然而人們把这事委托給面包师們，井且至多是希望能够利用他們的敌对、饺量和比赛，一句話，利用他們的竞争，获得在行会制度下所不能想像的好处，因为在行会間度下烤面包权完全归于行会粗織。"（第365頁） 很能表現我們这位小資产者性格的是，他在这里向他的小市民弟兄們推荐像公共面包坊这样一种机构来对付竞年，而公共面包坊在行会制度时骨到处皆是，以后被竞争中出現的更便宜的生产方法所消灭。所以这是一种純地方性的机构，这种机构只有在有局限性的地方关系中才能存在，而在消除了这种地方局限性的竞年出現之后必然要趋于灭亡。他甚至沒有从竞辱里了解到：“需求”，例如对于面包的需求是每天不同的；他不了解，究竟面包明天还是不是“他的事”，或者别人明天还是否认为他的需求是一件事，这都完金不取决于他；他不了解，在竞争的领城中面包的价格是由生产成本决定的，而不是由面包师任意决定的。他忽腿了首先由竞靡造成的一切关系，如地方局限性的消失、发展交通、分工的发展、世界貿易、无产阶毅、机器等等，而以哀伤的眼光回顾中世紀的小市民生活。他只知道竞摩是“敌对、較量和比赛”；他对于竞昏和分工的联系、和供求关系的联系等并不威到兴趣④。当资产者的利盆要他侧这样做时（他們在这方面要比圣桑乔熟悉得多），他們随时随地都可以在竞争和私有财产所容許的范国之内“协義”的，股 ①手稿中刑去了以下这一段话：“他們本可以从一开始就达成协。至于只有 竟伊中使协璃'（如果使用这个屬于道遵方面的而汇的語）成为可能，至于因为阶服利盆的对立，就谈不到桑乔式的普通‘协，一我們的圣岩管不着这些。总之这些德国的哲学家把自己本的有地方局限性的投乏提升为某种有全世界历史性的东四，他們想像，在历史上最重要的关系中只缺少他例的智想，否则他們可以用协囊”解决一切周，拌使一切达到应有的秩序。这种幻趣是行不通的，这从我們的桑乔的例子中就可以君到。”福者注 ==========第438页========== 萊比宗致会减一三、圣麦克斯 431 份公司就証明了这一点。股份公司是随着海外貿易和手工工場的出现而产生的，并席卷了它力所能及的一切工商业部門。这样的“协義”，連一个东印度的帝国都是靠它而被霸占的，但是和“丽斯报”討論的关于公共面包坊的好心幻想相此当然是微不足道的事了。讲到无产者，那末他們一一至少現代的无产者是这样一是由竞年才产生的；他們已經不止一次地建立过事业，然而每一次它們都失敗了，因为它們沒有同“敌对的”个体面包师、屠戶等进行竞争，也因为对于无产者来，由于分工本身就常常使他們的利金之間产生对立，除了言在反对整个现存剃度的政治“协義”以外，不可能有任何其他的“协職”。在竞争的发展使无产者有可能“达成协職”的地方，他們“协叢”的却是和公共面包坊完全不同的东西©。桑乔在这里指出在竞争着的人們之間沒有“协藏”，这一点和他进 一步对于竞争的論断是既符合又矛盾的，这些論断我們在“部注”(“維干德”第173直)中可以欣置到。 “人們之所以朵用竞争，是因为人們认为它对一切人都是幸瓶。关于竞年，大家約定武图一致地对待它…关于它大家都同意…就象猎人們在打猎时可以认为分散在森林里“单个地'符猎很有效一样…当然，現在看出…竞争时井不是每个人都有所收类…” “现在看出”，桑乔对狩猎和对竞年同样无知。他讲的既不是图捕野普，也不是靠猎犬狩猎，而是非通常理解的狩猎。他剩下的 ①手稿中刷去了以下这一段話·他骨必須就公共面包坊問题达成协義。至 于这些他們”，这些所有的人'，在每一个时代，在各种不同的关系中，其木身就是代表不同利金的不同的个人，这一点当然与我們的桑乔完全无关。总之，人們在以往全部的历史中做了一件鐳事，就是沒有一下子掌挺我們这些德国哲学家用来期倒地叙述历安的那种架爽的'智悬'。一一铜者注 ==========第439页========== 432 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意益形态第一卷 只是按照上述原則辐写一部現代工商业史井为这种非通常的特猎创建一个“联盟”。 他讲到竞争对礼俗的态度时所用的就是适合于农民口味的报衹所用的那种安然的閑情逸致的文風。 “人作为人《！)所不能保住的有形体的财富，我們可以把它夺取过来一这就是竞年的意义，营业自由的意义。人不能保住的精神财富同样也屬于我們。只有砷圣化的財富是不可侵犯的。韭米种圣化，鞋来保障呢？…由人或概念，事情的概念来碑圣化，来保障”。他列举“生命”、“个性自由”、“宗教”、“荣莲”、“礼仪心"、“羞耻心”等等作为这种神圣化的財富的例子（第25頁）。 在发达的国家里，施蒂钠虽不“可以”从“作为人的人”那里但却“可以”从其实的人那里夺取一切这种“砷圣化的財富”，当然必須通过竞争的途徑并限于竞争的条件范图之内。竞靡所引起的偉大的肚会变革把资产著之間的相互关系以及他們对无产者的关系变为钝粹的金錢关系，而把上逃一切“神圣化的財富”变成买卖对象，并把无产者的一切自然形成的和傅統的关系，例如家庭关系和政治关系，都和它例的整个思想上层建筑一起摧毁了，这种剧烈的革命当然不是起源于德国。德国在其中只起了消极作用：它让别人夺去了自己的神圣化的财富，而且甚至速一般市价也沒有得到。因此，我两这位德国小资产者所知道的仅仅是资产者关于竞争的道德界畿的伪善保証，也就是那些天天在踐踏无产者的“神圣化的財富”，踐踏他們的“荣誉”、“羞耻心”、“个性自由”，基至刻夺他們的宗致教肯的那些資产者的保証。他认为这些作为掩护的.“道德界畿”就是竞年的其正“意义”，而竞年的現实并不符合于它的意义。 桑乔把自己对竞侨問題研究的秸果用下面一句話槪逃出来： ==========第440页========== 萊比飙宗致会藤一三、圣麦克斯 433 “国家这个按市民的原則办事的最高就治者，把竞争压挤在千百条限制里，这样的竞争是自由的嗎？”（第347頁） 桑乔的“市民原則”到处把“国家”当作“铣治者”，轩把由生产方式和交往方式引起的竞年的限制认为是“国家”把竞傘“压挤”进去的那些限制，桑乔的这种“市民原則”在这里又一炎以应有的“情然”說出来了。 “最近”圣桑乔“从法国”那边听說到各种新群事物（見“雜干 、德”第190頁)，共中也包括在竞年中人的物化以及竞筝和竞饗的区别。但是“可怜的柏林人”“由于愚意把这些美妙的车情弄坏了”(“干德”，他的坏良心用他的口讲話的地方)。在“圣书”第846頁中，“例如，他脱道”： “难道自由竞争宾的自由嗎？再說，竞年之所以骨尤是竞年，只是因为它这个称号作为自已权利的基础，这样的竞争宜的是竞争，人的竞笋嗎？” 看来，竞争夫人胃充为某种东西，因为她（即跟在她衣裙后面跑的某些法学家、政治家以及狂热成性的小資产者們)用这个称号作为自己权利的基酣。桑乔就靠这种壁喻要使“从法国”来的“美妙的事情”适应于柏林的子午镜。关于上面已經考察过的說“国家井沒有反对我个人的地方”，井且容許我竞年，但是不把这“物”耠我（第347頁），这种荒褪的想法，我們先略过不談，現在直截了背地来談他关于竞争完全不是人的竞年的論証。 “然而氓的是人在竞争嗎？不是，仍然不过是物！首先是金錢等等。竞赛时个人必定要落后于另一个人。但究花是否能素人的力量取得所缺乏的资財，或者只是棠恩赐，即作为礼品而获得的，例如：较穷的人不得不把他的财物留铅也就是送給富人；这两者之間是有很大区的。”（第348百） “我們乐于运耠他”(“椎干德”第190百)这种送礼理論。他可. ==========第441页========== 434 卡·馬克忠和弗·恩格斯一德意志意益形态第一摇 以翻翻任何一本法学致科书，敲讀“契豹”这一章，了解一下，他“不得不送出”的“礼物”究竞还是不是礼物。施带钠就是用这种方式把我們对他的书的批判“运耠”我們，因为他“不得不把它留裕也就是送給”我們。 拥有同样的“物”的两个竞年者，一个使另一个遭到破产，这个事实对于桑乔米靓是不存在的。尽管工人完全沒有“物”（施蒂納所說的“物)，他們也是互相竞争的，这个事实对于他来就也是不存在的。他把工人之間的竞争取消了，这就实现了我們的“英正的肚会主义者”的一个虔誠的瓢望，他們就不会不热烈地成謝他。竞争若的“只是物”，而不是“人”。交战若的只是武器，而不是学会学 t 握武器并使用若武器的人。这些人只不过是用来做射击的把的。竞筝在小资产阶极的数书匠們的头脑中的反映就是如此，他們面 1 对者現代股票互巨头和Cotton--Lords〔棉紗大王們〕，心里想只是缺少“物”去使自己的“人的力量”反对这些巨头們，并且以这种想法安慰自己。如果更仔細地研究一下这些“物”，而不是只限于研究最 一般、最普通的东西如“金錢”（其实金镘并不像表面看来的那样是这么普通的东西)，那末这种陋見就更加可笑了。这些“物”包括：竞争者生活在一个国家和一个城市里，享有与他同时存在的竞年对手所享有的同样的好处；城乡的相互关系获得了高度的发展；他是在良好的地理、地质以及水文地理条件下进行竞年的；在里昂，他是锵耀厂主，在曼彻斯特，他是棉糠厂主，而在早些时候他在荷兰艾当过船主；在他的生产部門中也像在完全不受他影响的其他生产部門中一样，分工有了高度的发展，交通丁具保証他得到同他的竞年对手所得到的一样的廉价的运轍；他找到熟练的工人和老练的监工等等。这一切为竞牮所必需的“物”，以及一般說来在世界 ==========第442页========== 莱比朗宗致会藏一一三、圣麦克斯 435 市場（为了他的国家理論和公共面包坊理論的緣故，他不知道也不可能知道有世界市場，但是很抱歉，世界市場却决定着竞争和竞争的能力)上竞年的能力，他既不能靠“人的力量”取得，也不能盘“国家”的“恩赐”，“作为礼品而获得”（見第348置）。关于这一点，骨經尝武把这一切“送拾”海外貿易公司106的普魯士国家最能耠他教盆了。桑乔在这里不愧是普魯士王国的海外贸易公司的哲学家，因为他熵直就是对普魯士国家所幻想的自己的强大以及海外貿易公司所幻想的自已的竞筝能力作了群知的弈注。这里应骸指出，竞年在最初当然是拥有“人的资財”的“人的竞争”。农奴的解放，竞昏的第一个条件，即“物”的最初的积累，都是钝粹的“人的”行为。如果桑乔想用人的竞争代替物的竞争，这就意味着他想回到竞争的起点，他以为，以他的善良意志和他那非普通的利已主义的意藏就可以改变竞季的发展方向。 尽管这位律大的人物认为沒有任何东西是神圣的，也不提任何有关“物的本性”和“关系的概念”的周避，最后他还是得承认人和物之間的区别的“本性”以及这两著的“关系的概念”是神圣的，从而不得不扮演它們的“创造者”的角色。但是，他所认为的这个神圣的区别（正如他在上段引文中所作的那样）可以取消但同时决不会产生“肄无忌憚的亵渡”。首先，他自己就在取消它，因为他认为物的手段是靠人的力量取得的，于是他就把人的力量变成了物的权力。然后他就可以安然向其他的人提出一个道德公骰，要求他們和他自己有人的关系。如果完全照这样做，那未墨西哥人就可以要求西班牙人在杀害他們时不要用枪而用拳头，或者根据圣桑乔的建職，“扼住他們的脖子”，以使西班牙人对他們的关系成为“人的”关系。如果一个人由于丰富的营养、周到的教育和身体 ==========第443页========== 436 卡·馬克恩和增·题格斯一德意志意益形态第一猫 的锻炼而发展得身强力壮，特明干练，而另一个人由于幼年缺乏照顾、飲食恶劣、消化不良和紧張过度，一直不能获得充实肌肤所必需的“物”，更談不上占有这些“物”了，那末前者的“人的力量”对后者来說是钝粹物的力量。他并沒有“靠人的力量”取得“所缺乏的资財”，相反，是他拥有的物的手段使他能够其有“人的力量”。而且，人的手段变成物的手段和物的手段变成人的手段，都只是竞屏的一个方面，它和竞争是完全不可分的。要求用人的手段而不用物的手段来进行竞年，这就导致一种道德公設，这种公骰是說，竞猙和决定竞争的关系应当得到的不是那些它們必然产生的桔果。 再来所一次而且这是最后一次的竞摩哲学的概逃： “竞$苦于这样一种不利的情况：井非任何人都有竞笋的手段，因为这些手段不是得自个性，而是得自偶然性。大多数人没有手段，因此〈啊，“因此！>是没有財产的人。”（第349頁） 我們已經在前面向他指出过，在竞爭中个性本身就是偶然性，而偶然性就是个性。不取决于个性的竞年“手段”是人本身的生产条件和交往条件，这些条件在竞争的范圆内对人表現为独立的力量，表现为对人說来是偶然性的手段。桑乔认为，人們摆股这些力量是靠人們把关于这些力量的观念，正确些設，把对于这些观念的哲学的和宗教的歪曲从自己的头脑中挤出去一一或用同源嗣的办法(Vermogen〔能力、资产〕和verm6gen〔有能力、有资产)，或用道德公骰（例如：但願你們每个人都成为万能的“我”"），或用各色鬼臉怪相以及获諧的夸跟来反对“圣物”的办法。 还在以前我們就听到过一种抱怨，說在現代賽产阶級社会里，正是由于国家的緣故，“我”不能实现自己的价值，也就是靓，不能表現自己的“才能”。現在我們还听說：“独自性”不給这个“我”提 ==========第444页========== 泰此調宗教金藏一三、圣麦克斯 437 供竞争的手段，“他的实力”全然不是实力，他依然是“沒有財产的人”，尽管每个物体“是他的对象，因而也就是他的財产”。在我們面前的是自我一致的利己主义的全盘被推翻。但“圣书”一經深人普遍意藏，竞年的所有这些“不利的情况”都将消失。到那时桑乔还坚持做他的思想生款，不过他决不会做田“良好的成被”，或“尽可能把事情做好”①。 Ⅱ暴动 对旧的神圣的世界的批判是以对社会的批判而告格的。通过暴动，我侧一跃而进入了新的利己主义的世界。 暴动究竞是什么，我們已經在“韆輯”一节中看到：这就是撤第对圣物的摩重。但是在这里，除此之外，暴动还具有特殊的实骏的性质。 革命=神圣的暴动。 暴动一利己主义的或世俗的革命。革命一现存条件的变革。暴动=我的变革。 革命二政治的或肚会的行为。暴动=我的利己主义的行为。革命一現存东西的推翻。暴动一推翻的存在。 如此等等。第422百及以下各頁。'人例到现在为止食經用来雅翻他們所生存过的世界的那种方法，自然也不能不說成是神圣 ①手稿中围去了以下这一句筋：“本贡和现象的区别在这里落不照飘桑乔而坚持有效。·一—糊者注 ==========第445页========== 438 卡·思克思和弗·恩格斯一總意志寇益形态第一鲁 的，并且不能不把破坏现存世界的“独自的”方法和它对立起来。 革命“是现存条件、現存情况或tas〔状况)的变革，是国家或社会的变苹，因此它是政治的或过会的行为”。至于說到暴动，那末“虽然現存条件的改变是它的必不可免的结果，但它不是从这种政变，而是从人們对本身的不满出发的”。“它就是单个的人的反抗，就是不考意将因而出现怎祥的安排的 一种奋起。苹命的目的是建立新的安排，暴动的目的则是使我們不再受别人的安排，而由我们自已安排自己。暴动不是反对現存东西的斗争，因为如果它发展起来，现存的东西就会自行灭亡；它仪仅是使我从現存东西的铳治下屏脫出来的一一种行动。如果我不去过問現存的东西而听其自便，那末它就是僵死的，就会腐朽。但是，由于我的目的不是推翻存在的东西，而是我奋起凌需子它之上，所以我的月的和我的行为然毫没有政沿的或肚会的性质：它們只是针对若我和我的独自性的，所以它网是利已的。”（第421、42頁） Les beaux esprits se rencontrent〔智者所見路同〕。荒漠中的說教者的贼声所宜告的现在已經实現了。不信肿的浸礼数徒“施蒂衲”，在“严尔施坦的事尔曼博士”身上找到了自己的神圣的救世主。你們听： “你們不应当描毁和氏在你们的道路上的障碍，而应当繞过它，离开它。而当你們繞过它和离开它以后，它就会自行消失，因为它再也找不到养料了。"(“精神王国”1845年日内瓦版第116頁) 革命和施蒂納式的暴动之間的区别并不像施蒂納所想的，在于前者是政治的或肚会的行为，后者是利已主义的行为，而在于前者是行为，后者不是行为。施蒂納提出的这种对立完企是胡靓，一看下迷情况就可以一目了然：他把“革命”說成是一个法人，这个法人要和“現存的东西”一即另一个法人进行斗年。如果圣桑乔會經研究过各种不同的現实的革命和革命的尝就，那宋也許他就会在共中发現他在创造他的思想上的“暴动”时所模糊地戚到的那些形式；例如，他也新会在科西嘉岛人、爱尔兰人、俄国农奴和一般不 ==========第446页========== 萊此宗滋会一三、圣麦克斯 439 文明的民族中发现它例。其次，如果他會經关心过现实的、“存在”于任何革命中的个人以及他們的关系，而不是滿足于钝粹的我和“現存的东西”即实体（这是空話，要駁倒这种空話，完企不需要革命，只要有像圣布魯諾这样的游俠骑士就够了)，那末，也許他就会懂得，每一种革命和革命的秸果都是由这些关系决定的，是由需要决定的，就会懂得：“政治的或肚会的行为”决不是“利已主义的行为”的对立面。 关于圣桑乔对“革命”理解的深度可以用他以下的名言来說明：“虽然現存条件的改变也是暴动的秸果，但它不是从这种改变出发的。”反过来說，这句話的意思就是說，革命是从“現存条件的改变”出发的，那就是設革命是从革命出发的。相反，暴动則是“从人們对本身的不滿出发的”。这种“对本身的不滿”是同关于独自性和“自我一致的利已主义者”的旧調非常相称的，自我一致的利己主义者总是可以走“他自己的道路”，总是对自己滿意，而且每一瞬間他都是他能成为的那个东西。对本身的不滿如果不是在整个个性都赖以决定的一定状况下对本身的不滿，例如工人对本身状况的不滿，那末就是道德上的不滿。因此，第一种情况同时是而且主要是对现存关系的不滿；第二种情况就是这种关系本身在思想上的反映，这种反映决不越出这种关系的范國之外，而是完全屬于这种关系的。在桑乔看来，第一种情况会导致革命，因此暴动只能是第二种情况一一对本身的道德上的不满引起的了。正如我們所知道的，“現存的东西”就是“圣物”；因此，“对本身的不滿”可以归結为对作为圣者，即作为圣物信仰者、現存的东西的信仰者的本身的道德上的不滿。只有心怀不滿的教书匠才会想到把他关于革命和暴劲的推論建立在滿意和不滿的基硼上，即建立在完全网于小 ==========第447页========== 440 卡·黑克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第一番 養产阶层的情籍上，我們常常看到，圣桑乔就是从这个阶层吸取自己的灵戚的。 我侧已誙知道，“走出现存东西的范图”县有什么意思。这是陈旧的空想：一旦国家的全体成退出国家，国家就会自行滑；如果全体工人拒絕接受貨币，货币就会失去它的效用。在这个命題的假散形式中，已經暴露出虔誠的颜望的空想和无力。这是陈旧的幻想：改变現存的关系仅仅取决于人們的善良意志，現存的关系就是一些观念。哲学家們那样当作职业，也就是当作行业来从事的那种与現存关系脱节了的意藏的变化，其本身就是现存条件的产物，是和現存条件不可分离的。这种在观念上的超出此界而奋起的情形就是哲学家們面对世界的无能为力在思想上的表现。他們的思想上的吹牛每天都被实踐所揭穿。 无論如何，当桑乔写这儿行字的时候，他决沒有对他自己的糊塗状况“掀起暴动”。在他看来，一方面是“現存条件的改变”，而另 一方面是“人侧”，这两方面是毫不相干的。桑乔絕沒有想到：自古以来“条件”就是这些人例的条件；如果人們不改变自身，而且如果人們即使要政变自身而在旧的条件中又沒有“对本身的不滿”，那末这些条件是永远不会改变的。他相信，如果他說，革命的目的是建立新的安排，而暴动則是要使我刚不再受别人的安排，而使我們自己安排自己，那未砸就耠革命以致命的打击了。但是从“我们” ·自己安排“自已”、“我们”就是暴动者这两点就已經可以說：尽管有桑乔的一切“反抗意志”，而单个的人不得不“同意”“我们”“安排”他了，因而革命和暴动的区别只是：在革命的情况下人們知道这一点，而在暴动的情况下人們则迷恋于幻想。其光，在桑乔那里还有暴动能否“发展起来”这样一个間题。暴劲为什么会不“发展超 ==========第448页========== 兼北宗数会藏一三、圣麦克斯 441 来”，这是无法预見的，而暴动为什么会发展起来，这更是无法預見的，因为每一个暴动者都只是走自己的道路。要暴动发展起来，必須有世俗的关系牵涉进来，这些关系向暴动者指明共周行动的必然性，而这行为就会是“政治的或肚会的”行为，而不管这种行为是否出自利已主义的动机都一样。另一个艾是建立在糊途之上的“細徵的区别”，就是桑乔在現存的东西的“推翻”和超出现存的东西而“奋起”之間所作的区别，仿佛他在推翻現存的东西时沒有超出现存的东西而奋起似的，仿佛他在超出現存的东西而奋起时总有推翻現存的东西似的，虽然这种区别只是在他身上存在时有的。可是，无論单純的“推翻”、无論单钝的“自我奋起”，都沒有說明任何东西；在革命中也会发生，“自我奋起”，桑乔从法国革命中eLevons-nous!》〔“站起来吧！")10？这个号召管是一个通俗的口号的事实中，就可以看出这一点了。 “建立机构，这就是革命的命合《1)；起来反抗，这就是暴的要求。苹命的天才人物从事于国家制度的选摇，整个政治时期始然是圆镜著国家制度和与此有关的間顧进行斗争，就像社会天才在社会的机构方西（法倫斯泰尔之类)有非凡的发明一样。暴动者力图不受国家制度钓束。”（第2買） 法国革命以后建立了許多机构，这是事实；Emporung[暴动〕是由empor〔向上]这个嗣派生出来的，这是事实；在革命时和革命以后都是为建立国家制度而斗争，也是事实：提出过社会制度的各种方案，也是事笑：蒲魯东會經龄論过无政府状态，也一点不錯。桑乔用这五个事笑巧妙地拼凑了以上那一段話。 桑乔从法国革命导致了“机构”的产生这一事实得出秸論設，这是一切革命的“命分”。桑乔忠实于他的历史經紀人，他从政治革命就是祉会变革在其中同时被正式表达为年取国家制度的斗季 ==========第449页========== 442 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一无 的政治革命这一点得出精論說，革命就是争取最好的国家制度的斗摩。他利用“就像”便順便把各种让会制度提出来跟这种发現速在一起。在賽产阶級时代，人們研究国家制度的問題，“就像”現在人們制定各种不同的肚会制度一样。这就是上面引用的命題中的各种思想的联系。 从以上我們对费尔巴哈的反駁中已經可以得出粘論說，过去的在分工条件中进行的一切革命，都不能不导致新的政治机构的产生；从那里也可以得出桔論說，消灭分工的共产主义革命，最憝会消除政治机构；最后，从这里也可以看出，共产主义革命并不是和“肚会天才的发明字干所御造的那些肚会机构”相适应，而是和生产力相适应的。 但是“暴动者力图不受国家制度約束！”他这个自始就摆脱一切的“天生的自由者”，最憝所褐望的就是摆脱国家制度。 还必須指出，促使桑乔式的“暴劲”产生的还有我們这位乡下 ·佬过去的各种幻党，例如他相信：那些进行革命的个人都是由一根覌念的带子联秸在一起的，他們“举起盾牌”只是为了吹嘘新的概念、固定覌念、怪彩、幽灵这样一些“圣物”。桑乔叫他們从头脑中挤出这根覌念的带子，因而在他的想法中，革命者就变成了一群烏合之众，他們就只能进行“暴动”了。此外他还听說过竞季乃是一切人反对一切人的战争，于是这句話同他的沒有神圣性的革命混合起来就构成了他的“暴动”的主要因素。 “我为了說得更清楚而寻找一个对比，但与期茎相反，却想起了基督教的建立。”（第423頁）在这里我們听說：“基督不是一个革命若，而是一个起来反抗的最动者。因此对他求說也只有一点是重要的：要灵巧像蛇。”（同上） 为了充分滿足桑乔的“期望”和証突他的“只有”，别才引用的 ==========第450页========== 莱比朗宗教会商一三、圣麦克斯 443 福音书中格言的后牛句，即“驯良像鸽子”(“馬太福音”第10章第16节)，就不应骸存在。基督在这里不得不第二次作为历史人物出現，以便扮演上远蒙古人和照人所扮演的角色。然而我們又不明白，是应骸用基督說明暴动呢，还是应骸用暴动說明基督呢？我們这位圣者的基督致日耳曼式的輕信态度集中地表现在这句話上：基督“使整个異教徒世界的生活泉源干涸了，如果只有異教徒世界的生活泉源，那未現存的国家沒有間题（应骸說：沒有他〉就一定会调谢”（第424頁）。致坛的调谢之花阿！請看前面的論“古代人”一节吧！但是，credo ut intelligam〔我相信，因而我理解)，或者說因而这一切都是使我“为了說得更清楚”而寻找“一个对比”。 我們已經从无数这样的例子中看到：在任何地方我們这位圣者随时随地所想到的只是神圣的历史，同时正是在这些地方，神圣的历史仪仅是与讀者的“期望相反”，而不是与施带納的“期望相反”。甚至在“部注”中，他又“与期望相反”地想到神圣的历史，桑乔在那里，即在第154頁上强迫古耶路撒治的“犹太教部論家”一与基督教的定义“上帝就是爱”相反-一大声叫贼：“你們看，基督徒所宣傅的是異教的神影因为，如果上帝就是爱，那末他就是Amor神，爱神！”但是“与期望相反”，新約是用希腊文写的，“基督教的定义”的原文是：奇e心syr吻oiw[砷就是爱](“韵翰一书”第4章第16节)，而“Amor胂，爱神”却叫p0c。因此桑乔还应当說明，这“犹太教部論家”怎群完成了由cy近向到pos的䪙变。在“新注”中的这个地方，基督一还是“为了說得更清楚”一一好比是桑乔，而且必須承认，他俩一模一样，他俩都是“有形体的存在物”，至少，快乐的继承人相信，他們俩都存在若并且都是唯一的。桑乔是現代的基督，这个“固定观念”就是他的整个历史能构的“中 ==========第451页========== 444 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意益形态第一张 心目标”。 上文以很坏的对偶式和教坛的调朝之花的形式向我們宣傅的这种暴动的哲学，归根到底就是对暴发戶（暴发戶就是钻营到上层去的新贵、暴动者①)的吹捧。每一个暴劲者在自己的“利己主义的行为”中都面对著一个特殊的現实，他总企图凌駕于它之上，却不考虑一般的关系。他之所以力图摆脱現存的东西，只是因为它是他的障碍，相反，在其他方面，他却力图尽快地把它攫为己有。 一个粘械工人由于“暴发”为工厂主就摆股了他的锇布机，离开了它，而在其他方面一切都正常进行，我們这位“走运的”暴动者向别人提出的只是这样一个伪善的道德要求：成为像他自己那样的暴发戶②。因此，施蒂钠的一切威武的豪言壮語最憝都归結为格累尔特寓管中的道德散訓，以及对市民贫因的思辨解釋。 到現在我們就知道了，暴动什么都是，但只不是行为。在第842頁上，我們藏到，“提取的方法完全不应受到蔑視，它表現出自我一致的利已主义者的钝辞的行为”。其实这句話应骸这样說：彼此一致的利己主义者們的純粹的行为，因为，不然的話援取就会流为窃贼的不文明“方法”或賽产者的文明“方法”，在前一种情况下，它不会有成效，而在第二种情况下，它完全不是“暴动”。必须指出，在这里，只有那种无所事事的个人能有的“钝粹的”行为，是同游手好闲的自我一致的利己主义者相适应的。 ①)双关語：Emporki5 mmling一"暴发戶"；E血prcr一“暴动者”。一每 者注 图手稿中刷去了以下这一段活：，“小资产者的旧道雄认为，如果每个人都为自已 做尽可能多的事，而就毫不关心本物的一般进程，那末世界将是无限美好的。”一韬者注 ==========第452页========== 莱比竭宗改会露一三、圣麦克斯 445 我們順便还听說了，是什么东西御造了庶民，我們还可以预先知道，創造了庶民的又是“数义”和对这种教义的信仰、对圣物的信仰，这种信仰在这里换了花样而以罪恶意藏的形式出現： “只有相信掇取是罪恶、罪行的这种教义中创造了庶民…只有这种旧的罪恶意職才鱼这个罪查。”（第2頁） 意敲对一切都要负責这一信仰，就是他的教义，这种敢义使他变成暴动者，使庶民变成罪人。 这种罪恶意藏相反，利己主义者用以下的方式鼓励自己和庶民去攫取： “我对我自已說：我的权力所及的东西，就是我的財产，我要求把我觉得我有足够的力量取得的一切变成我的财产…”（第40頁） 总之，圣桑乔对自己說，他想对自己說些什么，要求自己去占有他所占有的东西，井把自己的現实的关系設成是权力的关系。这就是一种义釋，这个义釋就是他的一切豪言壮語的秘密（参看“署輯”一节)。然后他一每一瞬間都是他所能成为的东西，因此也有他所能有的东西的这个他一把已写在他的资本服上的已实琪的現实的財产跟他的可能得到的財产、即他的沒有实现的“力的臧党”（他把这种力的威党記在盈亏服上）区别开来。这就是对非通常理解的財产的筛記学的具正貢献。 这种庄严的“說”究竟意味着什么，桑乔在已經引用的一段話中不打自招了： “如果我对我自已說…那末这其实也是空揽。" 在那里他继载設道： “利已主义”对“没有財产的度民"說：为了“消灭”没有財产的庶民，“你需要什么，你就去攫取什么吧！”（第841頂） ==========第453页========== 446 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第一→ 从下面的这个例子中馬上就可以看出这种“废話”是多么“空洞”： “我井不认为銀行家的财富是什么與物，就像余破命井不认为那些国王的頜土是什么異物一样。我們〈“我”突然变成“我們〉箫毫不怕占有这种財富，井且也为此而寻找必要的手段。我們正从这种財富身上抹掉食引起我们恐棋的那种異己的精种。”（第869頁） 从他向庶民提出的要用攫取手段去“占有”这种财富的善意的建議中立刻可以看出，桑乔并沒有从銀行家的財富身上“抹掉異己的精神”。“让他去攫取，請他看一看留在他手中的是什么吧！”在他手中的不是銀行家的财富，而是沒用的废紙，是这种財富的“尸体”，財富的尸体不是財富，正像“死狗已經不是狗”一样。銀行家的財富只有在現存的生产关系和交往关系的范图以内中是财富，这种財富只有在这些关系的条件下并用适于这些条件的手段才可能被“占有”。如果桑乔想去考察一下財富的其他形式，那末他就会发现，那里的情况井不更好一一些。由此可見，“自我一致的利己，主义者的純粹的行为”最后会归粘为非常骯髒的腿解。“这就是”圣物的“怪影所引导的去处”。 桑乔在对自己設了想对自己說的話以后，又让进行暴动的庶民設他已先向庶民說过的話。事情是这样，桑乔制作了附有用法說明的傅单以备暴动之用，这种停单都领在所有农村小飯館里跟貼，在发村居民中散发。这种傅单要求在《Der hinkende Bote》lOg和拿疑公爵顧地的农历中登戴出来。只要桑乔的tendances incen-diaires〔动的努力]暂时还只限于农村，只限于对屈农和收妇进行宜停，但絕不涉及城市，这又一求說明他怎样成功地从大工业身上“抹掉了異己的精神”。但是无論如何，在这里我們婴尽量群細 ==========第454页========== 菜比宗致会骚一三、圣麦克斯 447 地引用摆在我們面前的这个不許丢失的文件，以便“在我们力所能：及的范图内促进受之无愧的荣誉的傳播”(“難干德”第191頁)。傅单刊印在第358頁和以后各頁上，它开头是这样設的：“你例这些有特权的人啊，究竟是什么东西来保骶你們的财产呢？是载我們放寒进改，也就是靠我們的保卫…是靠你們对我們施暴力来保证的。” 最初是靠我們放莱进攻，就是說，靠我們对我们自己施暴力，然后是靠你们对我們施暴力。Cela va a merveille!!〔其妙极了1]再往下看吧： “如果你們想受到我們的章敬，那末你們就要用我們认为合适的价格来买它…我們只要求价錢公道。" 最初“暴动者”想用“他們认为合适的”价格出卖他們的孕放，然后他們把“价錢公道”作为价格的标准。最初是任意的价格，然后是由不取决于任意的商业規律决定的、由生产成本和供求关系决定的价格。 “我們同意給你們留下你们的财产，只要你们适当地抵偿这种留下的东西…一且我們伸出手去，你例赋叫喊暴力…如果没有暴力，我們就不会得到它們《也就是特权的人用来取乐的牡蠣〉·我们决不打算从你例那里拿走任何东西。” 最初我們拾你们“留下”这个，然后我們从你们那里拿走这个，而且必須采用“暴力”，而最后我們又宁可从你们那里什么也不拿。当你们自已放乘这个的时候，我們就給你们留下这个；在一个清醒的瞬間，在我們所有的唯一的瞬間，我们当然明白，这种“留下”就是“伸出手去”和采用“暴力”，而最后还是不能贲备我們，說我們从你们那里“拿”什么东西。事情就此結束。 ==========第455页========== 448 卡·周克思和弗·恩格斯一一德意志意撒形态第一卷 “我例满头大汗地劳动十二小时，而你們只豁我們儿文笺。在这种情况下，你們也要拿同等的工资…没有任何平等！” “进行暴动的”雇农表明自己是，正的施蒂钠式的“创造物”。“你們不喜欢这个隅？你們党得，我們所得到的工资足够了，而你們的报例却需要好几千？但是，如果你例不把你例的工作估卧这样高，同时付豁我們的工资优厚一些，那末在必要时我們会傲出比你們挣儿千塔勒所做出的更为重要的东西；如果你們得到像我们那样的工養，那末你們馬上就会更勒奋监以求掙到更多的德。但是，如果你們做出一件在我們看来比我們自己的工作要有价值十倍甚至百倍的什么事情，一蒋（啊，你这个顺从的和忠实的奴才啊)！那时你們也应为此而多得一百倍的餞，而从我們方面看，我們也想答为你們生产将值得你們付袷我們比通常的日工资还多的餞的东西。”最初暴动者抱怨他們的劳动报酬太少，可是到了最后，他們許下了诺言：只有付耠更高的日工登，他們于去完成“值得付給比通常的日工资还多的錢”的工作。其次，他們想像，他們只要能得到更多的工資就可作非普通的事情，面他們同时却期望资本家在把资本家自己的“工资”降低到他們的工賽水不的情况下也做出非普通的审情。最后，在他們玩弄了一套把利潤（即資本的必然形式，沒有它，他們就会和资本家同归于尽)变成工賽的艇济学把戏以后，他們就完成了奇迹，得到“比他們自己的工作所得”“要多一百倍”的报酬，也就是說，此他們掙的钱要多一百倍。如果施蒂衲宾正“想想他說过的話有什么意思”，那末以上引用的-一段話的“意思就是如此”。但是，如果这仅仅是他的文章的笔飘，如果他的原意是要让暴动者作为整体向资体家提供出比他們当中每一个人所掙的多一百倍的东西，那末他只是让暴动者卿向资本家提供每一个资本家現在已經到手的东西。和資本家的资本结合在一起的资本家的劳动所值要比单个的普通工人的劳动所得多十倍或一百 ==========第456页========== 莱比朗宗数会耀一一三、圣麦克斯 449 倍，这是很明显的。而在这种情况下，也像通常一样，桑乔总是要让一切照旧。 “只要我网对今后離也用不着脸送豁雕什么这一点取得一致的话，我們就会相安无事。那时我們也許芒至能做到給踐喷的人、老人和病人近当的补助，使他阿不致死于飢餓和穷困，因为如果我們希望他們活下去，邦末我們为实現我們这个顾笔而付钱也是合情合理的。我所脱的付錢，我的意思井不是指怜阴的施舍。” 关于殘魔的人等等的这段多情的插話应骸証明：桑乔的进行暴动的屋农已經“奋起”达到資产阶极意藏的那种高度了，在这种高度上他們不希望照运什么和白白得到什么，在这种高度上他們相信有关双方的关系一旦变成了买卖的关系，它們的拿严和利金就得到了保証。 在桑乔的想像中起来暴动的人民的器吼的傅单出現以后，接着出現的就是用地主和他的屈按对話的形式写成的用法設明，而这一次，主人把自己扮作施里加，而雁农则把自己扮作施蒂钠。在这种用法說明中，英国的罢工和法国的工人同盟是被apro①按照柏林的方式构成的。 屈农的代言人：“你有什么？” 地主：“我有一个一千摩尔根②的庄园。 代言人：“我是你的屈农，从今以后要日工资一个塔勒才去为你耕地。”地主：“那末我就去厢别人好了。” 代首人：你離也厢不到，因为我們履农分后不是这个条件就不干了，如果雅同意少拿一些而被屈佣，那未就让他提防我们吧現在女侠也是要求这 ①先驗地：这里的意思是本先。一一都者注 ③摩尔根(Morg©n)是日时德国针算田亩面积的谁位，钓合四分之一公。一一 翠者注 ==========第457页========== 450 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意益形态第一器 样多，如果价线再少，你就睢也屈不到了。地主：“那末我就完啦！” 屈农齐声說：“不要着急！我们有多少，你大概就会有多少。如果不是这样，形末我們可以让一些出来，使你能够像我們那样生活。一没有任何乎等！” 地主：“但是我习慣于生活得更好些呀！” 屈农：“我們絲老不反对这一点，但这不是我们的事；如果你能余存得更多一些，那就清吧！难道我們应当为較低的工资被摇佣，而让你养象处优隅？” 地主：“但是你們这些没有受过教育的人們不需要这样多呀！" 屜农：“正因为这样，我們字要拿得多一些，以使能够受到或許对我們也有好处的致有。” 地主：“但是如果你们使富人破了产，那末将来誰去支持艺术和科学呢？”屈浓：“呃，大众必须做到这一点。我們成长起来，就是一大批的人。你们官人现在总是贝买一些最衛俗的书、哭哭啼啼的圣母像或者是芭蕾舞演員的一双灵巧的小腿。” 地主：“啊，骸死的平等！ 屈农：“不，敬爱的老爷，没有任何币等1我們只是要求值多少就得多少，如果你們值得多一些，那末你们也就得多一些吧。我們只是要求价线公道，只是想表明我們对你們所铅的价錢是受之无愧的。” 在这段戏剧杰作的秸尾处，桑乔承认，在这里当然“需要屉农的一致”。怎样达到这种一致，还是不得而知。我們只知道，雇农无意对現存的生产关系和交往关系作任何改变，只希望强迫地主把地主的花费多于屉农的花费的那笔缕交給他們。这一点点用剩下的钱分配船全体无产者大众，每一个人所得到的冥是微不足道的一点，因而铩毫不会改善他們的情况，这却是我們这位好心腸的乡下佬所漠不关心的。至于这些英勇的雁农屬于农业发展的哪一个阶段，我們在戏剧秸尾处，即他們变成了“家奴”处立刻就可以看出来了。原来他們是在父杖制下生活的，当时分工还很不发达，地 ==========第458页========== 萊比朗宗数会溪一三、圣麦克斯 451 主只消把他們的代言人带到庫房去，給他几順毒打，他們的全部密謀就不得不“达到它的最愁目的”了；而在文明国家里，脊本家处理这种事情的办法却是：把自己的企业关門一个时期，让工人去“阴逛”。桑乔在他艺术作品的整个結构中究竞有多少实际的意义，他是多么严格地在概然性的范图内行事，从他想举行展发罢工的翼常幼稚的思想中、特别是从他关于“女便”的同盟的思想中就可以看出。他认为，世界市場上的粮食价格将取决于这些后波美拉尼亚的雇农所提出的較高工资的要求，而不取决于供求关系，这种想法多么天贝！罹农对于新的文学、最近的艺术展覽和源亮的芭蕾舞演具所作的惊人的离題的跳話实正值得喝朵；这种談話甚至是在地主提出关于艺术和科学的意外問题以后麟出来的。这些人变成完全融洽无間的了，他們竞来談論这个文学的題目了，而陷于困线的地主甚至暫时忘掉了威胁着他的破产，要对艺术和科学显示他的devoument〔自我牺性精神〕。最后，暴动者們向地主保証他們是安分守己的，并向他作了使他安心的声明說：指导他們行动的不是卑鄙的利会，不是破环性的意图，而是最純洁的道德的动机。他們要求的只是价錢公道，并用自己的人格和良心保証：要做到对較高的工賽是受之无愧的。全部事情的目的只是要保証每个人得到自己的东西、自己具正的和应得的工资、“具正掙来的享受”。当然，不能要求这些安分守己的人知道这样一个事实：工资是由劳动市場的状况来决定，而不是由某些有文学修养的屉农的道义上的情怒来决定的。， 这些后波美拉尼亚的暴动者是这样的兼逐，尽管他們的“团結 一致”使他們有力量做完全不同的另外一些率情，但他們宁题依旧 ·当奴才，而且“日工资一个塔勒”就是他們心中的最高希望。因此 ==========第459页========== 452 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意證形态第一器 很自然，不是他們数副在他們摆布之下的地主，而是地主教訓他們。 他和他的同件們所用的“坚定的”和“有力的”語言也表露出“坚定的勇气”和“有力的家奴自党”。“或許—一呃—一大众必须做到这一点一二一大批的人一一敬爱的老爷一那就請吧”。我們已經在前面傅单中談到：“在必要时—一啊一—一我們想灌生产也許一一有好处，等等”。可以想像到，連展按也跨上克拉味侖諾这匹名馬了①。 由此可見，我們的桑乔大肆喧襄的“暴动”归根秸底就是罢工，不过是非通常理解的罢工，即柏林式的罢工。其正的罢工在文明国家中向来只是工人运动的一个从屬部分，因为工人的更普遍的联合会导致其他形式的运动，而桑乔却企图把他对罢工所作的小资产阶級飘刺画看作是全世界历史性斗年的最新的和最高的形式。 暴动的浪头現在把我們抛到天国的岸上了，那里是流奶与蜜之地，每一个篇敬宗教的犹太人在自己的无花果树下安坐，“协議的”千福年的朝酸映現如火。 Ⅲ.联盟 在暴动那一章里，我們首先耠敲者介貂了桑乔的吹菰。然后探討了这个“自我一致的利已主义著的純粹的行为”的实际过程。但是，在我們談到“联盟”的时候，我們的做法却相反：首先分析一 ①手稿中副去了以下这一段話：“在法国生产的东西比后波美拉尼亚要多。根据 米歌你·合伐利埃的估計，在法国，如果将圣年的产品在居民中平均分配，每人应得97法郎，每户就是·一者注 ==========第460页========== 系比组宗数会藏一三、圣麦克斯 453 下我們的圣者所推荐的建設性規章，然后再顺便考察他关于这些規章的幻想。 1.地产 “如果我例不想让土地所有者再占有土地，而想把土地据为己有，那沫，为了这个目的，我們便团精在一起，組成联盟、s0ciété社会)，它宣布自已是所有者；如果我們的計划得到实現，那些土地所有者就不再是土地所有者了。”到那时，“土地”就成了“占领者的財产…而这些单独的个人就会作为个整体像一个单独的人或所朋的proprietaire〔所有若)那样任意地支配土地。因此在这种情况下財产仍被保存若，而且基至是以“独占性'的形式被保存若，因为此时人类这个修大的肚会不让单独的个人占有他的时严，或許只把財产的一部分租贷或奖置給他…这种情祝現在是这样，而且将来也会是这样。大家都希笔占有一份的那种东西，将从企图独自古有的个人手中被夺取过来，井被变成公共的肘产。在这种公共財产中，每人都有自己的一份，而这一份也就是他的財产。在我刚旧有的关采中也是这样，为五个继承者所共有的房屋就是他們的公共財产，其中五分之一的收人才是他們每个人的財产。”（第329、330頁） 在我們勇敢的暴动者組成一个联盟、即一个社会，并按照上逃的方式争得了一块土地之后，这个《socté，这个法人，就“宣布自己是所有者”。为了避免腿会起见，作著在这里又补充了一句：“这个肚会不让单独的个人占有他的財产，或許只把财产的一部分租貸或奖背裕他。”圣桑乔就是这样地把自己的共产主义观念归铅自己和他的“联盟”的。当然敲者会記得：桑乔會由于无知而黄难共产主义者，說共产主义者想把肚会变成最高所有者，这个所有者又想把自己的“財产”作为朵邑給予单独的个人。 其次，有趣的是，桑乔让他的伙件們有一些占有“一份公共财产”的希望。在往后一点，还是这个桑乔，还是为了反对共产主义 ==========第461页========== 454 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意雒形态第一嵇 者，說了这样一些話：“不論財产是厨于集体而由集体把这种財产的一部分耠手我，或者是屬于个别占有者，在我看来，同样都是一种强制，因为在这两种情况下，我都不能有所决定。”（因此，他的“集体群众”从他手中“夺去了”他們不顾让他单独占有的东西，从而使他强烈地威党到集体意志的力量。) 第三，在这里我們又遇到了“独占性”；而在过去他常常黄难賽产阶级所有制的“独占性”，抱怨說“甚至他脚下的那块小得可怜的土地也不归他所有”，他只有作为一个可怜的被压迫的徭役农民在 一小块土地上含辛茹苦的权利和可能。 第四，在这里桑乔采用了他非常烦恼地在迄今实际存在的或只是在規划中的一切肚会形态里所发現的朵邑制度。他的那个占领者的“肚会”和牛野蛮的日耳曼人的“联盟”差不多一样地行事，后者智使占了罗愚的省区，在那里实行了一种强烈地带有古代部落生活色彩的、粗陋的采邑制度。他的这个“社会”“奖赏”船每一个人一块土地。在桑乔和6世紀日耳曼人所处的那个阶段，采邑制度的确在許多方面是和“奖赏”制度一致的。 但是，不言而险，我們的桑乔在这里所恢复的那种部落所有制 一定会很快地重新消融在現存的关系中。桑乔本人也威党到这一 ·点，这可以从他下面的喊叫中看出来：“这种情况現在是这群，而且〈妙不可曾的“而且”1〉将来也会是这样”。最后，他所举的为五个继承者所共有的孱屋这个絕妙的例子証明他井不想超出我們的旧有关系。他的地产粗锻的全部卧划，只有一个目的，就是引导我們通过迂遍的历史道路，倒退到小賽产阶毅的世婴租佃制和德意志帝国城市的家庭所有制。 关于我們旧有的也就是現存的关系，桑乔自己所了解的只是 ==========第462页========== 菜比朗宗教会疆一三、圣麦克斯 455 些法律上的胡說，說什么单独的个人或proprietaires[所有者〕可以“任意”支配地产。在“联盟”中，这种想像的“任意行动”将由“社会”来实現。对“联盟”来說，无論土地发生什么事，无論是“肚会”“或許”把一块土地租耠单独的个人，或者可能不租，都是无关紧要的。所有这一切都完金是沒有区别的。当然，桑乔不会懂得，从厨于分工的一定阶段的一定的活劲方式是和一定的耕作方式有着紧密联系的。但是，任何一个旁人都看得很清楚：桑乔在这里所描翰的徭役小农离开“他們每个人都成为万能的我”是多么地远；而小农对那一块小得可怜的土地的所有和被百般称殖的“对一切的所有”是多么地不相称。在现实世界中，各个人之間的交往取决于他們的生产方式，因此，桑乔的“或許”两字或許要把他的整个联盟完全断送了。但是，“或許”，或者更确切些說，毫无疑間，桑乔在这里暴露了对联盟内的交往形式的翼实看法：利己主义的交往是以圣物为其基础的。 桑乔在这里表逃了他的未来联盟的第一种“机构”。力图成为“不受国家制度韵束的”暴动者，由于袷自己“选擇”了地产“制度”而得到了“安排”。我們看到：桑乔沒有对新“安排”抱任何光明燦烂的希望，因而他是正确的。但是，我們同时又看到：桑乔在“社会天才”的队伍中占有重要地位，他“在肚会的机构方面有非凡的发明”。 2,劳动粗娥 “劳动粗箴所涉及的只是那些别人能够替我們做的工作，例如屠宰性高、耕种土地等等；其他都是利已主义的工作，因为，篮如說，没有一个人能替你作你的曲子，没有一个人能完成你画的草图等等。没有一个人能代蓉拉斐尔 ==========第463页========== 456 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一据 从事他的创作。这些都是难一者的工作，它們只有这个准一者才能完成，而前一类的工作应当叫作人的工作〈在第56頁上人的工作是和“公盆的工作混为一欲的》，因为自有的东西在这里的作用微不足道，几乎每一个人都能学会做这个工作。"（第355頁） “为了使人的工作不至于像在竞争中那样占去我們全部时間，耗尽我們全部精力，就人的工作进行协商，对我們脱来总是有签的…但是，应当为雏鼠得时間呢？人需要比恢复已經消耗的唠动力所需的时聞还要多的时聞来干什么呢？关于这些問题，共产主义没有作出答复。为的是什么呢？为的是在作为一个人做完了自己的工作之后，再作为一个唯一者享受欢乐。"（第356、357頁) “通过劳动我可以执行总統、大臣等等的职务。执行这些职务所需要的只是一般的敬育，也就是人人都能受到的敏有….虽然每一个人都能扭任这些职务，但是只有个则人所特有的唯一的能力中会給予这些职务以所销的生气和意义。如果某一个人不是以一个普通的人来执行他的职务，而是把他的唯一性的能力買彻于这些职务中，但得到的报酬却仗仅是个官員或大臣的报酬，那末我們就不能认为他已得到报例。如果他值得受到你們的感谢，如果你們想为自己保留住这种值得感谢的唯一者的力量，那宋你們就不应当仅仅把他当作只做了某种人的工作的人付給报翻，应当把他当作完成了某种 唯一者的工作的人付袷报酬。"（第B62、863頁） “如果你能够耠千百万人快乐，那宋千百万人就将为此給你报酬可是，做不做这工作，取决于你，因此他鬥要你做这工作，：得付給你报酬。·（第351質) “对我的唯一性不能像对我作为一个人所完成的那些工作一样，规定一个一般行市。只有对后一类工作寸能規定行市。所以，一方面要給人的工作規定个一般行市，但是另一方面也不能使你的唯一性得不到按其功载所应骸得到的报翻。"（第363頁） 上面已經提到的公共面包坊，在第365直上艾作为联盟中劳动粗搬的例子举出。在上远的那种野蛮的土地小块經营的条件下，应当說这些公共机构是正的奇迹。 ==========第464页========== 菜比崇教会鹱一一三、圣发克斯 457 首先必須粗織人的劳动，从而减少人的劳动，以便我們的职工兄弟在及早地做完自己的工作之后，能够“作为一个唯一者享受欢乐”（第357直）；但是在第363頁上，唯一者的“享受欢乐”已經变成唯一者的额外报酬了。在第363百上，唯一者的生气已經不是在最后，不是在人的工作做完以后表現出来。这里是說，就是人的工作也可以当作唯一者的工作来做，在这种情况下，需要耠这种工作以額外报酬。否則，这个根本不是关心自已的唯一性而是关心更高报翻的唯一者，一定会把他的唯一性束之高閣，故意只起普通人的作用来和社会为难，因而也就耠自己开了一个愚蠢的玩笑。按照第356頁說的，人的工作也就是公金的工作，但是按照第351頁和第363頁說的，唯一者的工作正表現于：它要作为公盘的工作或者至少是对許多人有盒的工作来得到額外的报翻。因此联盟丙的劳动粗械就在于：把人的工作和唯一者的工作分开；为人的工作規定行市；为唯一者的工作哀求额外报酬。而这种额外报酬艾是双重的：第一是因为唯一地完成了人的工作；第 二是因为唯一地完成了唯一者的工作。这就需要有特别复杂的簿記，因为昨天是唯一者的工作（例如新200支棉紗），今天会变成人的工作，因为唯一地来进行人的工作，需要經常对自身的利盒进行自我监腿以及对肚会利盆进行普逼监砚。由此可見，这一整套偉大的粗概計划归根到底完全是对供求規律的小资产阶級的理解，这一規律現在还存在若井合为所有的經济学家們解釋过。关于那个决定桑乔所认为的唯一者的劳动（例如舞蹈家、著名医生或律师的劳动)的价格的規律，桑乔可以从亚当·斯密那里找到解釋，从美国人庫伯那里找到数是方面的表逃。現代济学家根据这一一規律来解釋他們所謂的travail improductif[非生产劳动〕所得的高 ==========第465页========== 458 卡·思克思和弗·感格斯一一德意志意撒形态第一播 额工脊和从事农亚的短工所得的微薄报翻，以及工资方面的一切不不等理象。这样我們靠上帝的保佑重新回到了竞争，但是这种竞年却是如此不景气，以至桑乔能够推荐14、15世紀會經有过的法定行市和法定工脊标准。 还应当提一下，桑乔在这里提出的这种思想，同祥作为一种全新的东西出現在救世主先生一霍尔施坦的格奥尔格·庫尔曼博士那里。 这里桑乔所胡的人的工作，除去他的一些官僚主义的幻想之外，也就是通常人們所了解的机器劳动以及随者工业的发展逐漸改用机器的那些工作。当然，在“联盟”内，在存在着上文所描输的那种地产粗藏的条件下，使用机器是不可能的，因此，自我一致的徭役农民宁願就这些工作彼此进行协商。至于对“总统”和“大臣”，桑乔（用欧文的話来說，this poor localized being〔这个孤陋寡開的生物〕)只是根据他直接所处的环境来判断的。 这里，也像其他一切地方一样，桑乔在举实际例子时并不走运。例如，他以为，“沒有一个人能替你作你的曲子，沒有一个人能完成你画的草图。沒有一个人能代替拉斐尔从事他的创作”。但是，桑乔一定会知道：莫扎特的“安魂曲”大部分不是莫扎转自己作的，而是其他作曲家作的和完成的影而拉斐尔本人“完成”的壁画却只占他的壁画中的一小部分。 他以为，所謂的劳动粗耀者109希望把每一个人的全部活动都粗織起来，其笑，正是他們把应当粗織起来的直接生产劳动和閒接生产劳动区别开来了。至于讲到这两种劳动时，劳劲粗裁者根本沒有像桑乔所想像的那样认为每个人应当完成拉斐尔的作品，他們只是认为，每一个有拉斐尔的才能的人都应当有不受阻碍地发 ==========第466页========== 萊此姆宗数会翼一三、圣麦克斯 459 展的可能。桑乔以为，拉斐尔的賴画跟罗馬当时的分工无关。如果桑乔把拉斐尔同列奥納多·达·芬奇和提戚安諾比鞍一下，他就会发現，拉斐尔的艺术作品在很大程度上同当时在佛罗偷莲影响下形成的罗馬繁荣有关，而列奥納多的作品則受到佛罗倫的环境的影响很深，提戚安諾的作品則受到全然不同的成尼斯的发展情况的影响很深。和其他任何一个艺术家一样，拉斐尔也受到他以前的艺术所达到的技术成就、肚会粗锻、当地的分工以及与当地有交往的世界各国的分工等条件的制約。像拉斐尔这样的个人是否能順利地发展他的天才，这就完全取决于需要，而这种需要又取决于分工以及由分工产生的人們所受数育的条件。 施蒂納宣布了科学劳动和艺术劳动的唯一性，但在这里他远远落后于資产阶毅。把这种“唯一者的”活劲粗锇起来，現在已經被认为是必需的了。如果奥拉斯·韦尔内把他的画看作“只有这种唯一著才能完成”的工作，那末他速创作他的画的十分之一的时間也都沒有。巴黎对通俗喜副和小說的极大喜好，促使从车这些创作的劳动粗械出現了，而这种粗犧買献出来的作品比德国的同这种粗械竞伊的“唯一者”所雪的作品无論如何要好一些。在天文学方面，阿拉戈、赫含尔、恩克和只塞耳都认为必須粗搬起来共同覌测，并且也只是从粗辙起来之后获得了一些較好的成被。在历史镉纂学方面，“唯一者”是稻对不可能做出什么成截的，而在这方面，法国人也由于有了劳动粗犧，早就超过了其他国家。但是很明显，所有这些以現代分工为基硎的劳动凝所获得的成果还是极共有限的，它們只是同迄今尙存的狭险的单干此較起来，才算是前进了一步。 此外，还必須特别提屈注意：桑乔把劳动組械同共产主义混为 ==========第467页========== 460 卡·馬克思和弗·恩格听一德意志意激形态第一卷 一談，基至对于为什么“共产主义”不就他对这种粗藏的怀疑作解答戚到惊奇。正像加斯科尼的按家骏子对阿拉戈不能告訴他上帝是在哪一瓶星星上盖了他的宫殿而表示惊奇一样。 由于分工，艺术天完全集中在个别人身上，因而广大群众的艺术天扌受到压抑。即使在一定的社会关系里每一个人都能成为出色的画家，但是这决不排斥每一个人也成为独创的画家的可能性，因此，“人的”和“唯一者的”劳动的区别在这里也毫无意义了。在共产主义的社会粗犧中，完全由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无論如何会消失掉，个人局限于某一艺术颌域，仅仪当一个画家、雕刻家等等，因而只用他的活动的一种称呼就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依朝这一現象，也会滑失掉。在共产主义肚会里，沒有单純的画家，只有把输画作为自己多种活动中的一項活动的人們。 桑乔所翻的劳动粗織清楚地表明，所有这些讲“实体”的哲学骑士們只滿足于一些詞句。他們竭力宣锡“实体”对“主体”的依賴，并且把支配“主体”的“实体”贬低为只不过是这种主体的“偶性”，这一切实际上是“容涧的摩話”①。因此，他們的行动非常慎重，不痴多讲分工，不期多讲物质生产和物质交往，而个人对一定关系和一定活动方式的依颗恰恰是由物质生产和物质交往决定 ①手稿中刑去了以下这一段話：“如果桑乔严附地对特自己的目詞，他就应骸去 考察分工。但是，他昼然毫不犹豫地朵精了現存的分工，拌把它应用到自已的联盟”里，却迴避去考察它。如果他比較仔钿地考察一下这一对象，恤当然会发现，分工不会因为某个人把它从头胸里挤出去而消灭。哲学紫們反对“实体”，他們完全睡視分工，即产生实体经影的物质基础，这只是证明这些英划們仅仅想消灭雪司，而根本不想改变那些一定会产生这些言同的关采。”一树者注 ==========第468页========== 菜此鍋宗数会强一一三、圣麦克断 461 的。他們要做的金部事情就是編造新的嗣句来解釋現存的世界。这些人越是自命为高出世界之上，越是把自己同世界对立起来，这些詞句就越来越明确地带有滑稻可笑的自我吹嘘的性质。而桑乔就是这种現象的可悲例子。 3.年币 “货币是商品，而且是一种重要的手段或财富，因为货币防止財富僵化，使它保持若流动状态，促进它的流通。如果你道有更好的交换手段，那就更好了，不过这种手段仍将是货币的一个变种。”（第364頁）在第353頁上，貨币的定义是“通用的或流通的財产”。可见，在“联盟”里仍然保留着货币，这是失掉一切个人成分的純粹公有的财产。桑乔追問有无更好的交换手段，这就說明他完全当了资产阶极覌点的俘虏。可见，他先是假定交换手段一般是必需的，而后又肯定除货币外沒有其他交换手段。桑乔根本沒有想到，任何供运戴货物用的輸船和铁路也是交换手段。因此，他为了不只是商单地毯交换手段，而要专門地談货币，他就不得不去考察货币的其他定义：貸币是普遍的、通用的和流通的交换手段；货币使一切财产保特若流动状态等等。因此也牵涉到一些桑乔不知道的經济学上的定义，而且恰恰是这些定义确定了货币，而由于牵涉到这些定义也牵涉到整个現状、阶极的經济、登产阶额的統治等等。 首先我們来了解一下关于联盟中貨币危机过程（非常特殊的过程)的某些論点。这里提出了一个問题： 货币是从哪里来的泥？…人們用以支付的不是货币一因为可能 ==========第469页========== 462 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意盖形态第一器 会发生贷币不足的現象一而是自己的Verm6gen〔资产，能力)，我們只是靠Vermogen,寸有能力的…使你例受害的不是货币，而是你們设有能力，是你們无能取得货币。” 这里提出了一个道德的测誠： “显示你們的能力，聚精会神，这样你們就不会感到货币不足，感到你們的货币、你們造的貨币不足了·要知道你有多少权力，你就有多少货币，因为你为你爭到多大的权势，你就有多大的价值。（第853、364頁） 在货币杖力的支配下，在普逼的交换手段独立化而成为一种对肚会或个人来說的独立力量的情况下，生产和交往的各种关系的独立現象表现得最明显了。因此，桑乔又照例对货币关系同整个生产和交往之間的联系一无所知。作为一个善良的市民，桑乔心安理得地使貸币继额超作用，因为既然这样地理解分工和地产的粗織，秸果就必然如此。对自我一致的利已主义者来說，在貨币危机中明显地暴露出来的貨币的物质力量，也是一个非常不偷快的事笑，因为这种力量使那些“很想购买”但又經常缺少货币的小養产者戚到苦恼。为了摆脱困境，我們的利已主义者把小资产者的通常想法頭倒过米說，企图以此造成假象，好像个人对货币杖力的关系只是一种由个人随心所欲地决定的东西。这个如意的倒轉，使他后来能够用同义語、同源嗣和变音向惊慌失措的和本来就由于无钱而垂头丧气的小资产者进行道德設教，这样就直截了当地抛开了所有那些关于货币不足的原因的麻類問题。 货币危机首先在于：一切Vermogen〔资产)同交换手段相比，突然貶值而丧失了胜过货币的Vermogen〔能力〕。危机的发生，正是在人們已不能再用自己的“置产”而必须用貨币支付的时候。这种危机父不是像那些根据自身的个人需要来判断危机的小资产者 ==========第470页========== 莱比鍵宗教会谶一一三、圣麦克斯 463 所想像的那样，是由于貸币不足而发生的，而是由于作为普邐商品和“通用的流通的財产”的货币同一下子不能成为通用財产的所有其他特种商品之間的特殊差别表面化了。在这里，我們不再迎合桑乔而去研究这一現象的原因了。桑乔首先安慰那些可怜的无钱的小店主們，說他們缺少货币和整个危机产生的原因，不是貨币，而是这些小店主沒有能力取得货币。一个人吞砒霜而死，罪过不在砒霜，而在这个人的机体不能消化砒霜。 最初，桑乔把貸币确定为重要的而且是特殊的費产，确定为普遍的交换手段、通常理解的貨币。但是在发現这会造成什么样的困难之后，他突然把这一切瓢倒过来，把一切資产都殷成是货币，以便造成一种个人权力的假象。危机时期所发生的困难在于：“一切资产”都不再是“貨币”了。但是，所有这一切都归秸于脊产者的实踐，只要“一切資产”还是貨币的时候，资产者就接受具有支付手段这种形式的“一切背产”，而只是在难以把这种“资产”变为貨币时，才制造种种困难，因此资产者就不再把资产当作“资产”了。其炙，危机时期所发生的困难在于：你们，即桑乔在这里所指的小資产者，已怒不能使你们等造的貸币、你们的票据流通了，因为人們向你们所要的貨币，不是你门鑄造的货币，而是沒有一个人猜到是通过你们的手簿造的那种貨币。 最后，施蒂衲把“你有多少錢，你就值多少钱”这一资产阶极的格言改成“你值多少錢，你就有多少錢”，这实质上并沒有改变間避的本质，而只是造成了个人杖力的假象并且反映出一般的资产阶额的幻想，似乎一个人沒有錢，他自已应当負資。这样，桑乔就摆股了L'argent n'a pas de maitre〔金錢无主人)这句資产阶级的都典的格言，井且能够立剥登上讲坛高呼：“显示你们的能力，浆精会 ==========第471页========== 464，卡·周克思和弗·恩格斯一貔意志意識形态第一倦 神，这样你們就不会威到貨币不足了。”Je ne connais pas de lieu ala bourse ou se fasse le transfert des bonnes intentions〔我不知道交易所里有販卖善良意图的地方〕。他可能还会补充說：“要年取信用，knowledge is power[知藏就是力量〕，赚取第一个塔勒要比得到最后的百万塔勒难得多，不要过分，要爱惜自己的金钱，而最主要的是不要如此地热中于增殖”等等，一一一这样他就不是露出一个驢耳，而是露出两个驢耳了。然而，我們的英雄认为，每一个人都是他能够成为的那个人，每一个人所做的都是他能够做的事，因而在我們的英雄那里，每一章都是以道德要求为桔尾的。 由此可見，施蒂納联盟内的貨币制度，就是用德国小资产者的粉飾的和纯粹幻想的語言表达的現存貨币制度。 在桑乔炫耀了自己驢子的耳朵之后，堂吉嗣德-施里加，挺直了身軀，发表了有关現代游侠骑士的庄严肃穆的演說，同时貨币也就在他的身旁变成了托波索的达辛尼亚，而en masse〔所有的]工厂主和商业家則变成了骑土，即追逐暴利的骑土。这个演說的另 一个附带的目的，就是要証明：由于货币是“重要的手段”，所以它“本质上是一个女儿”①。而且他伸出自己的右手說道： “禍丽是由货币决定的。在资产阶极时代，货币之所以是一种力量，只是因为大家追求它，好像追求姑烛一样〈追求照料性斋的女僕，通过同位語，即达竿尼亚》，但是，没有一个人能同它結成不解的烟緣。在竞争中，追求心爱的对象的一切浪漫作凤和騎士精神复活了。貨币是热恋的对象，这个对象被追逐暴利的勇敢的骑士們窃走了。”（第364頁）· 現在桑乔深深地懂得，在资产阶級时代，貨币之所以是一种力 ①参看“碑圣家族”第266览。.（見”馬克，思恩格斯全集"195？年人民出版肚板第 2卷第214頁。一一深者注》 ==========第472页========== 蒸比锡宗教会策一三、圣麦克斯 465 量，正是因为：第一，福是由貨币决定的；第二，货币是一个姑娘。其次他还榄得，他之所以会失掉貨币，就是因为姑娘和任何一个人都沒有秸成不解的烟緣。现在，这位穷光蛋知道了他的处境是由什么决定的。 施里加在用这种办法把市民变成骑士之后，.丈把共产主义者变成市民，而且是有了妻子的市民： “锥有幅气，雕就迎娶新娘。游民有酒气，他就把断娘迎娶到自已家里，到过会中来，井且破坏她的处女的童貞。在游民的家里，她已經不再是小姐而是太太了，随着处女宜真的丧失，同时也失去娘家的姓。作为一位家庭主妇的少女即货币的化身，叫作劳动，因为劳动是丈夫的姓名。她是丈夫的財产。要使这张画完整，还应当添上一·点：劳动和货币的孩子一仍然是姑娘(“本质上是一个女儿)，而且是未出家的姑娘〈难道施里加在什么时候看到过姑娘从娘胎里一生下来就“出嫁”了嗎？》，也就是貨币〈既然上面的时莊活已配明，一到货币都是“未出癫的姑娘”，那末“所有未出嫁的姑娘”都是“貨币”，就不官而腋了>，但却是由他父亲即劳动所亲生的货币toute recherche dela paternitéest interditell0>。面貌和整个外形却是另一种样子。”（第364、365頁) 当然，这种婚丧和浸礼的历史本身已經足以証明：她“本质上是”施里加的“女儿”，而且是“亲生”的女儿。但是，施里加过去的馬夫桑乔的无知就是她生存的熬极原因。这一点在秸尾处，即在这位演說家对“鑄造”貨币重新小心翼翼地关怀起来，因而表示他仍然认为金屬货币是最重要的交换手段的地方，就清楚地暴露出来了。如果他不是关心为货币镉制繚色的处女花环，而是更多地关心货币的經济关系的話，那末他就会知道，交换手段中的大部分都是票据（至于国家的証券、股票等等更不用股了），而紙币在交换手段中占的比重井不太大，而金屬貨币的比重則更小了。例 ==========第473页========== 466 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意哉形态第一卷 如，在英国，票据和銀行鈔票形式的貨币就比金屬货币多十四倍。至于金屬货币，則完全是由生产成本即劳动所决定的。因此，施蒂 1 納精心細造的后代培殖过程，在这里完全是多余的。施里加好像在某些共产主义者那里发现了某种以劳动为基础的、然而双术同于现代貨币的交换手段，他关于这种交换手段的郑重思考，只是再 一次地証明我們这对高費的件侣的天其幼稚，他們自己不假思索就輕易相信他們所讀到的一切。 这两位英雄在秸束了这种“骑士的和浪漫的求爱”活动之后，他們迎娶到家中的慨不是自己的“气”，也不是“新娘”，更不是“货币”，最多是一个游民拐走另一个游民。 4.国宋 我們已經看到，桑乔在他的“联盟”中使地产的现代形式、分工和贷币以小资产者所想的这些关系的方式保持下去。一看就很清楚，在这样的前提下，桑乔沒有国家是不行的。 首先，他新获得的财产不得不具有有保証的合法的财产的形式。我們已經听到他这样設过： “大家都希望占有一份的那种东西，将从企图独自占有的个人手中被夺取过来。”（第330買） 可見，大家的意志在这里是同分散的单独的个人的意志对立的。由于每一个自我一致的利已主义者可能和其他的利己主义者不一致，也就是說可能会发生冲突，所以，与这些分散的单独的个人相对立，普运的意志必须有自己的特殊的表达法，一一 “某人把这种意志叫作国家的意志”（第257頁）。 ==========第474页========== 萊比锡宗教会通一三、圣凌克斯 467 普漏意志的規定現在成为合法的規定了。为了执行这种普逼意志，丈需要强制手段和公众的权力。 “联盟将在这件事情上〈在財产占有上》使单独的个人的養财增多，井且保障他的已有争議的財产。·〈这就是說，联盟保証有保的財产，即合法的财产，即不是桑乔“无条件地”占有的、而只是“根据朵邑权”从“联盟”那里“得到"的財产。>（第342頁） ,一切公民权自然也随同这些財产关系而得到恢复。因此，桑乔本人，完全以法学家的精神，脚递了契約学說。这一点可以从下面的一句話里看出： “如果我例如通过任何一种契約使我失去这种或那种自由，这没有什么可說的。"（第09頁） 为了“保障”“已有年職的”契約，他一定会重新服从法庭审判，服从現代民事訴逊的一切判决，这同样也是“沒有什么可說的”。 这样，我們“悄悄地从黑夜里走出来”，丈接近了現存的关系，但只是德国小賽产者的侏儒般的想像中的关系。 桑乔供认： 在对待自由的周题上，国家和联盟之間没有本质的差别。正如国家和·无限自由不能相容-一样，如果对自由不加任何限制，联盟就不能产生和存在。对自由的限制，到处都不可免，因为人們不可能摆脫一切，不可能像為儿那样想飞就能展翅高翔，等等…在联盟内还会有許多不自由和不自的事，因为自由不是联盟的目的，相反地，联盟会为了独自性，而且只是为了独自性而牺牲自由。”（第10、411） 自由和独自性之間的可笑区别，我們暫时不讲了，但是应当指出：桑乔在自己的联盟内已經由于其中的經济机构而栖性了自己的“独自性”，尽管他自己非不随意这样。他作为其正的“国家狂信者”只是在开始有政治机构的地方才看到限制。他一点也沒有触 ==========第475页========== 468 卡·馬克思和弗·思格斯一德意志意截形态第一缗 动旧肚会以及个人对分工的服从；在这种場合，他就无法摆脱这样的命运：分工以及由于分工使他所从事的特定工作和所处的生活状况不可避绳地强加袷他仅有的“独自性”。例如：如果他命里注定要在戴伦霍尔11背一名钳工助手，那末损加給他的“独自性”一定是大腮脱白，结果就要“曳足而行”；如果“他的圣书的首頁上的怪影”12将作为一个新械女工生存，那未她的“独自性”一定是两膝麻木不仁。甚至如果我們的桑乔仍然从车塞万提斯预先給他安排的倦役农民这种旧职业（而他现在硬說这种职业是他自己的使命，并要求自己去完成它)，那末由于分工和城乡分裂，他的“独自性”一定是：他被隔絕在整个的世界交往系統之外，因而得不到任何教育，結果就成了一个目光短淺的、孤陋寡聞的动物。 这样，桑乔在联盟内由于社会粗械而会malgrélui〔连反自己的意志〕失去自己的独自性，如果我們例外地把独自性当作个性的話。至于男在桑乔由于政治粗锻而放莱自己的自由，这一点是完全合乎题輯的，而且更清楚地証明桑乔多么热中于在自己的联盟内确立现代秩序。 可見，现代秩序和“联盟”之間的差别就在于自由和独自性之間的本质差别。我們已經看到，这是多么本质的差别时。可能他的联盟内的多数成員也不会因为这种差别而特别縮手縮脚，他們会迅速頒布“度除”这种差别的命合，如果桑乔仍然不安，那末多数成貝就会根据他自己所写的“圣书”給他证明：第一，沒有任何本质，本质和本质差别都是“圣物”；第二，联盟意不过問“事物的本性”和“关系概念”；第三，多数成具絲毫不触犯他的独自性，而只是触犯他表露其独自性的自由。如果桑乔“企图魔除国家制度，那末多数成員可能会向桑乔証明說：他們让他坐牢，打他，折惭他的 ==========第476页========== 萊此剑宗教会骏一三、圣发克斯 469 腿，只是限制他的自由；只要他还能表現出軟体动物、牡期或者复活的青蛙尸体的生命現象，他partout et toujours〔随时随地〕就会是“独自的”。我們已經听說，多数成其按照他的劳动为他“規定 一定的价格”，“不允許其正自由地(！〉利用他的財产”，这就限制了他的自由，但不是限制他的独自性。这些都是桑乔在第338耳上对国家的非难。我們的倦役农民桑乔“应当做什么呢？”“成为一个坚定的人并且不理会联盟”（同上）。如果他对于給他規定的各种限制发牢骚，多数成具就会反驳他：如果他有把自由說成独自性的独自性，那末多数成員就有把他的独自性就成自由的自由。 正如上面提到的人的工作和唯一者的工作之間的差别只不过是对供求規律的可怜了解一样，現在，自由和独自性之間的差别也只不过是对国家和市民肚会之間的关系，或者用基佐先生的話来配，就是对liberte individuelle〔个人自由〕和pouvoir public〔公众权力〕之間的关系的可怜了解。确是如此，桑乔竞在下面几乎逐字逐句地抄卢梭： “为了达成协議，每一个人都应当牺牲自已的一部分自由，但是协骸决不是为了某种普逯的东西或者哪怕是为了某一个别人”，相反地，“我所以这样做，不如眨是出于自私自利。如果畿到牺牲，那末我所牺牲的只是我的权力以外的东西，也就是說，我根本设有什么牺牲”（第18頁）。 我們的自我一致的徭役农民，和任何其他一个嵇役按民以及任何一个會經生活在地球上的个人，都共有这个特质。也可以参照葛德文的“論政治上的公正”113。順便提一下，桑乔好像有这样 一种独自性，以为在卢梭的学說里个人訂立契約是出于对普遍东西的爱，其实卢梭从来就沒有想到过这一点。 但是，他却有一种慰藉。 ==========第477页========== 470 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意截形态第一： “国家是神圣的….但是联盟不是神圣的。”这正是“国家和联盟之間的徐大差别”（第411頁）。 这就是說，一切差别归根到底在于：“联盟”就是其正的現代的国家。而“国家”即是施蒂納关于普鲁士国家的幻想，他把普魯士国家看作是一般国家。 5.暴动 ·桑乔很少相信（而且有充分理由很少相信）国家和联盟、圣物和非圣物、人的东西和唯一的东西、独自性和自由等等之聞的差别，以致他最后到自我一致的利己主义者的ultima ratio〔极端手段〕即暴动中去寻找出路。但是，这次和他从前設过的不一样，这永不是反对自己本身的暴动，而是反对联盟的暴动。像他从前只是在联盟里寻找一切問题的答案一祥，現在他只是在暴动中寻找 一切問题的答案。 “如果公社破坏我的杖利，那我就锨起暴动来反对它，捍卫我的财产。”(第343頁) 如果暴动没有“成功，那末联盟“就必須开除他（关进监牢，照逐出境等等)”（第256、257頁）。 桑乔企图在这里取得1793年的droits de1 homme C.人权)，其中也包括起义114；但是不言而喩，誰要是想根据“自己的”看法来运用这一权利，这种权利就会耠他带来不幸的后果。 由此可見，桑乔的联盟的全部历史归根到底就是这样：在以前，在批判时，他只是从幻想方面考察了现存的关系，而現在，在談到联盟时，他就企图从这些关系的現实内容方面来研究它們，井且 ==========第478页========== 萊比组宗教会藏一三、圣麦克斯 471 把这种内容和先前的幻想对立起来。在这种尝武中，我們这位无知的教书匠当然会遭到可耻的失敗。他例外地作了一次尝武，去学握“事物的本性”和“关系概念”，但是他沒有做到使任何对象或任何关系“摆脱異己精神”。 現在，在我两了獬了联盟的实际情况之后，我們可做的事就只有去看看桑乔关于联盟的狂想，即联盟的宗致和哲学了。 6.联盟的案敬和哲学 在这里我們父从我們在上面論述联盟时的出发点开始。桑乔用了Eigentum〔財产)和Vermogen〔資产，能力〕这两个范疇；关于財产的幻想主要是和关于地产的实証材料相应的，关于資产的幻想是和有关“联盟”中的劳动粗織和貨币制度的材料相应的。 A.財产 第331頁：“世界是愿于我的。” 这是他对他的小块土地的世要租佃制的解釋。第43頁：“我是我所需要的一切东西的所有岩”， 这句話是塗脂抹粉地把下递的意思改写一番：他的需要就是他的所有；他作为徭役发民所需要的东西是由他的关系决定的。經济学家們也以这样的方式断言：工人是他作为丁人所需要的一切东西的所有者。請看李嘉图115关于最低工脊的論断。第343頁：“但是現在一纫都屬于我。” 这是一曲悦耳的喇叭，粉飾他的工资等额、小块土地和他的經常无錢，粉飾他得不到“肚会”不让他独占的一切东西。在第27 ==========第479页========== 472 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意形态第一缗 頁上，我們看到同样的思想，它是这样表达的： “他的〈指别人的》財物就是我的財物，我以所有者的身份按照我的权力支配它們。” 这种大吹大擂的allegro marciale〔进行曲般的快板〕后来变成了軟棉锦的花腔尾声，并且逐漸降低，一落千丈，一—一这就是桑乔 一向的命运： 第331頁：“世界是短于我的。难道你們<共产主义者>能用世界是屬于所有人这个相反的論点来說出别的看法嗎？要知道所有人都是我，而且总是我…”<例如，“例如罗伯斯比尔、圣茹斯特等等”。〉 第15可：“我是我，你也是我，但是…我例大家都一样有的这个我只是我的思想…只是一个普性。”（圣物》 这一論点在实踐中变为： 第330頁：“作为集体群众的个人"<即所有人>是嗣节力量，他們与“单独的个人”相对立（也就是說，与有别于所有人的我相对立）。 这些不和諧的音丽最后变成了恬静的和音：凡是不屬于我的东西，总是另一个“我”的財产。因此，“对一切的所有”只是說明了下述情况：每一个人都有独占的財产。 第336頁：“但是，財产仅仅是我的財产，如果我无条件地占有它的话。我作为一个无条件的我，拥有財产，进行自由贸易。” 我們已經知道，如果在联盟中贸易自由和无条件性不受到拿重，那末被使犯的仅仅是自由，而不是独自性。“无条件的財产”就是对联盟中“有保証的”、有保障的財产的适当补充。 第342頁：“根据共产主义者的意見，公肚应当是所有者。但恰巧相反：我是所有者，而且只有我去和别人航我的财产达成协藏。” ==========第480页========== 莱比锡宗孜会蹑一三、圣麦克斯 473 在第29頁上，我們已經看到“socict〔肚会]”如何宣布“自已是所有者”，而在第330頁上，我們父看到它如何“不让单独的个人占有他們的財产”。总之，我們看到这里实行了部落采邑制度，即采邑制度的一种最粗陋的最原始的形式。第416頁上說，“封建制度=无财产状态”，同一頁上又說，因此，“在联盟里，而且仪仪是在联盟里，财产事得到承认”，财产之所以得到承认，有一个充足理由：即“在联盟里再沒有使人能够得到采邑財产的那个实体了”(同上)。这就是說，在以往的采邑制度下，这个“实体”是封建颜主，而在联盟里則是socté〔耻会]；由此至少可以得出这样的精論：桑乔在对以往历史的“实体”的知敲上，拥有“独占的”、但絕不是“有保証的”財产。 联系着第30頁上所設的，即每一个单独的个人都得不到“肚会”不頭让他独占的东西，而且也联系着联盟的国家制度和法律制度，在第369頁上設道： “只有你願意承认是别人的財产的那个东西，是别人的合法的正当的财产。一且你不顾意承认，那末它对你来說就失去了合法性，而你就嘲笑对它的絕对所有权。” 由此他就肯定了一个惊人的事实：在联盟中合法存在的东西，也許是他所不願意承认的，一一这是人的无可解的权利。如果在联盟中存在着桑乔所如此喜欢的类似旧法国的藏会这样的机构，那末他甚至可以把自己的反抗意志列入記录并在卷宗中保存下来，然后他自慰地說：“人們不可能摆股一切”。 显然，所有这些論点都相互矛盾，而耳和联盟中的羹实情况相矛盾。但是解开这些疑团的钥匙就是上面已經提到的法律的盘构，根据这种盛构，凡是在桑乔得不到别人的财产的地方，他只有 ==========第481页========== 474 卡·思克思和弗·恩格斯一一德意志意體形态第一张 同别人进行协羲。这种脸构在下面刚遮得更加群細： 第369頁：“如果我把那块木料船别人一正像我把我的木棍等等給别人一样一但不是开始就把它看成我之外的东西即圣物，那末这一点〈即章重别人的财产〉就不成立了。相反地…这块木料仍然是我的财产，不論我把它让給别人多少时候也都这样。它是我的，而且将来也是这样。我不把銀行家的財产看成任何别人的东西。” 第328頁：“我井不在你的和你們的财产面前畏笳，而是把它看作是我的財产，共中对我来說没有任何偵得算重的东西。清同样对待你們称之为我的肘产的东西吧！只有抱着这种看法，我們中能彼此最容易地达成协議。” 如果桑乔一旦仲手去拿别人的財产，邦末根据联盟的章程，他会“受到严厉坼贲”；尽管他固然会认为做扒手是他的“独自性”，但联盟总会判决說：桑乔滥用“自由”。如果桑乔“自由地”侵犯别人的財物，那末联盟就有因此而判他受鞭答的这种“独自性”。 問题的实质是这样的。像我們所看到的，在联盟里春产阶毅，的特别是小资产阶额和小农的所有制仍然保留若，所不同的只是解釋、“看法”，正因为如此，桑乔总是把着重点放在“看”上面。“协韆”之所以能达成，是由于这种关于看的新哲学在整个联盟中被看中了。这种哲学就是：第一，每种关系，无論它是由經济条件还是由直接的强制所引起的，都被看成“协義”的关系；第，这种哲学幻想别人的一→切財产都是我們給予的，只是在我們沒有力量把这些財产从他們手里夺取过来以前，这些财产才是屬于他們的；如果我們永远沒有力量，那就tant mieux[更好)了；第三，桑乔和他的联盟在理論上彼此保証互不拿重，而在笑踐中联盟却依靠木棍和桑乔“达成协曦”；第四，这种“协曦”是一句空語，因为任何人都知道，别人只是抱着一有机会就抛开协曦这一暗中打算来接受协藏的。我把你的財产并不看成你的东西，而是我的东西；因为每一个 ==========第482页========== 萊此鎘宗数会藤一三、圣麦克斯 475 我都是这样做的，所以他們把这看成普逼的东西，这就使我們看到了現代德国哲学对普通的、特殊的和独占的私有財产的解釋。还有下述的一些从桑乔的体系中引出来的笑話也是联盟中占莸治地位的財产哲学的内容： 根据第342頁上所写的，在联盟里可以用不拿重的办法获得財产；而根据第351直上所写的，“我們大家都生活在丰友足食的环境里”，我“只要伸伸手就行了”，但实际上整个联盟是蘭于法老的七只干瘦的母牛①之列的；最后，桑乔“抱若写在他的圣书中的思想”。这一点在第374頁上得到歌颈，他模仿海祖耠瓶勒格尔所写的三首碩詩的形式116，船自己写了一首无与偷比的颈詩：“你呀，抱若你书里的这类思想的你呀，一一多么荒唐1”这是桑乔預先給自己規定好的頤歌，关于它，联盟以后还要和桑乔“达成协莪”。最后，关于我們在弈論“現象学”时已款到过的非通常理解的財产，在联盟中应被背作支付手段，当作“通用的”和“流通的财产”来接收，这一点是很明显的，而且不需要經过“协曦”的。关于这样 一些筋单的事实，例如，我怀有同情心、我同別人淡話、我被锯去(即被切断)一条腿等等，当然联盟会同意这样的看法：“这些成党者的威党，就是我的殿党，就是一种財产”（第387頁）；别人的耳朵和舌头如同机械关系一样，也是我的財产。因此，在联盟中，財富的积累主要是使一切关系都通过輕率的解釋变成財产的关系。现在已在蔓延着的“災难”的这种新的表达方法，是联盟的“主要本錢或脊产”，它将顺利地弥补在桑乔的“肚会天才”下必不可避免的生活資料的不足。 ①参看“创世配"第41草，这里剌施希式的“联塑的量穷。一者注 ==========第483页========== 476 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意能形态第一嵇 B.瓷产① 第216頁：“但阴你们每个人都成为万能的我！”第353頁：“想办法大你的资产！”第20頁：“要配住你們的于能的价值”，“不要贬担它的价格”， “不要向那些想迫使你們降低价格的人让步”，，“不要听信那些說你們的商品不值价的人的話"，“不要廉价出售而使你們成为笑柄”，“摸仿勇敢的人！"… 第20質：“实現你們的財产的价值！”“实现自己的价值！ 这些道德格言就是联盟的主要资产，这些格言是桑乔从某个拿处世和怒商之道来教导自己儿子的安达魯西亚的犹太商人那里学来的，現在他又从自己背囊里把它們掏出来了。所有这些命画都是以第351貿上的一个偉大的命题为基础的，这个命题就是： “你vermagt〔力所能及的)一切，都是你的Vermδgen〔能力、资产)，” 这个命題不是毫无意义的同語反复，就是胡設。如果这句話的意思是：你有能力做你有能力做的，那末这就是同语反复。如果后半句話所戬的Vermogen应当表示“通常理解”的資产即商业資产，也就是說，如果这一命題以两个同源詞②为基，那未这个命 ①德文Vermigen一同有两个含义，即资产或能力，施帮钠利用核司的双重含 义来选他的恩粉，本节中施蒂钠所用的Vermogen既有能力"的藏思，也有“资产"的意恩，两者是混用的。一露者注 ②这个命题的前半句中的vermagt和后华句中的Vermogen是司出-一源的 嗣。一一露者注 ==========第484页========== 萊比鲷宗教会露一三、圣麦克斯 477 题就是胡說。冲突就在这里：对我的能力所要求的不是这个能力所能做的；例如，对我的写詩的能力所要求是：我能够把这些詩变成金錢。人們向我的能力要求的完全不是这个特殊能力的特有的产物，而是依于異己的、不在我的能力支配下的那些关系的产物。在联盟中，这个困难要通过同源詞的同义語来解决。我們看到，我們这位利己主义的教书匠想在联盟中钻营一个重要位置。不过，这仅仪是一种假想的因雅。在这里，桑乔用他特有的郑重其事的手法端出了一条资产阶极的普通的道德格言：Anything isgood to make money of〔从任何东西中都可以榨出金餞]。 C.道辔、交往、制削理① 第352頁：“如果你們彼此既不看成占有者也不看成游民或工人，而看成你們的资产的一部分，看成对你們有用的主体，那末你們就是利已主义地行动了。到那个时候你們不会把什么东西給占有者，即他的产业的所有者，也不会耠进行劳动的那些人，而只是給你們所需要的那些人。北美洲人自問晚：我們需要国王馬？回答是：对我們来税，国王和他的工作都是一錢不值的。” 与此相反，他在第229頁上用下面一段話来黄备“脊产阶級时期”： “某人不是按照我原来的样子看我，而仪仅注意我的財产、我的特性，井且只为了我的财产而和我结婚，似乎某人是和我所拥有的东西结婚，而不是和我本人黏婚”。 换句話說，某人所注意的只是我对于别人如何，只是我的用 ①本节中所用的“刻削”一司，原文为Exploitation,装词除有"阅部"的含义外， 还有利用的微思。一翠者注 ==========第485页========== 1 478 卡·馬克思和佛·恩格斯一德意志意躐形态第一然 处，某人把我当作有用的主体来看待。桑乔向“賽产阶毅时期”这碗湯吐了一口睡液，以便仅仅让他一个人能够在自己的联盟中喝这碗湯。 如果现代祉会的个人彼此看成占有者，看成工人以及看成桑乔所向往的游民，那未这仪仅是意味着，他侧彼此看作是有用的主体。对于这个事实，只有像桑乔那样无用的个人事会产生怀疑。把工人“看作工人”的资本家所以注意工人，只是因为他需要工人，工人对資本家的关系也是如此；同样，美国人，照桑乔的說法（很可惜，桑乔沒有指出，这个历史事实他是从哪份史料中抄来的)，所以用不着国王，也是因为他們把国王不能作为工人来用。桑乔的这个例子，照例是非常不成功的，因为它所証明的实际上和桑乔想要証明的恰好相反。 第396頁：“在我看来，你只不过是-一种食品，正如你把我当作食品井加以利用一样。我們彼此之間，只有一种关系，即相互有利、相瓦有用、相互有盆的关系。” 第416耳：“在我看来，任何人也不是一个值得拿重的人，甚至速我的亲人也是如此；任何人都只和别的东西样《！)，只是我所关心或不关心的对象，有意思或若没意思的对象，有用或者无用的主体。” 功利关系本来是联盟中个人与个人之間唯一的关系，可是一下子父改成互相“吞食”。当然，联盟里的“完善的基督致徒”也吃圣餐，只不过不是大家都在一起吃，而是相互吞食。 这种被边沉合人討厌地大肆谊染的相互刻削的理論，早在我們这一世祀的初期，就可以认为是上一世紀的一个已經过去的阶段；关于这一点，黑格尔在“現象学”中作了证明。请参看其中的“启蒙和迷信的斗争”这一章，那里功利論被說成是启蒙的最憝秸 ==========第486页========== 萊比想宗数公戳一三、圣麦克斯 479 果。把所有各式各样的人类的相互关系都归粘为唯一的功利关系，看起来是很思蠢的。这种看起来是形而上学的抽象之所以产生，是因为在現代資产阶级肚会中，一切关系实际上仅仅服从于一种抽象的金錢盘剝关系。在第一次和第二次英国革命时期，即在登产阶級取得政杖的最初的两次斗年中，在程布撕和洛克那里出現了这种理論。当然，这种理論早已作为心照不宜的前提出現在經济学家的著作中了。政治經济学是这种功利論的宾正科学；它在重农学派那里获得了自己的其正的内容，因为重农学派最先把政治經济学变成一个体系。我們看到，爱尔椎修和徭尔巴赫已經把这种学說理想化了，这种做法是和法国资产阶級在革命前的反封建的作用完全一致的。在霍尔巴赫那里，个人在相互交往中的 一切活动，例如談話、爱情等等都被描写成功利关系和利用关系。由此可见，这里所假定的現实关系就是談話、爱情，即个人的一定特性的一定的活动。而这两种关系在这里却沒有它們所特有的意义，它們成了代替它們的第三种关系即功利关系或利用关系的表现。这种义同嗣異的解釋只有在下速情况下才不再是毫无意义的和任意的，即那两种关系对个人来說不是由于两种关系本身而具有意义，不是作为本身的活动而具有意义，而是作为伪装而具有意义，不过不是作为“利用”范瞻的伪装，而是作为叫作功利关系的一种現实的第三种目的和关系的伪装而具有意义的。 字面上的伪装，只有当它是現实的伪装的自党或不自党的表現时，才有意义。在这种情况下，功利关系具有十分明确的意义，即我是通过我使别人受到担失的办法来为我自己取得利盆(x一ploitation de1'homme par l'homme〔人剝倒人)。其夫，在这种情况下，我从某种关系中取得的利盆总是和这种关系相異的，正像 ==========第487页========== 480 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意賳形叁第一卷 我們在上面談到能力时所看到的那样，人們对每种能力所要求的是与它相異的产物；这是一种由各种耻会关系所决定的关系，而它恰巧就是功利关系。所有这一切的确就是资产者那里的情况。对资产者来設，只有一种关系—一刻削关系—一才具有独立自在的意义，对资产者来說，其他一切关系都只有在他能够把这些关系归結到这种唯一的关系中去时才有意义，甚至在他发现了有不能直接从屬于剁削关系的关系时，他最少也要在自己的想像中使这些关系从屬于刻削关系。这种利金的物质表現就是金钱，它代表一切事物，人們和社会关系的价值。但是，不难一眼看出，“利用”范障是从我和别人发生的現实的交往关系中抽象出来的，而完全不是从反思或仅仪从一种意志中抽象出来的；其次也不难看出，通过钝思辨的方法，这些关系反过来被用来冒充这个从那些关系本身中抽象出来的范酵的現实性。黑格尔就完全是用同样的方法和同样的根据把一切关系都描远成客覌精砷的关系。由此可見，徭尔巴赫的理論是关于当时法国的新兴资产阶級的有正当历史根据的哲学幻想，当时资产阶殺的刻削欲望还可以被描国成个人在已經摆脱旧的封建糊䉽的交往条件下获得充分发展的欲望。但是，在18世粑，资产阶級所理解的解放，即竞争，就是耠个人开辟此較自由的发展的新活动場所的唯一可能的方式。在理論上宣布符合于这种资产阶级实踐的意辙、相互剝削的意藏是一切个人之阁普遍的相互关系，—一这也是一个大胆的公开的进步，这是一种启蒙，它揭示了披在封建刻削上面的政治、宗法、宗数和闲逸的外衣的世俗意义，这些外衣符合于普时的剁削形式，而君主专制的理論家們特别把它系就化了。 如果桑乔在他的“圣书”里所說的同爱尔稚修和霍尔巴赫在上 ==========第488页========== 萊比朗宗致会漆一三、圣麦克斯 481 一个世紀所說的完全一样，那末这是可笑的不符合时代的东西。但是我們已經看到，他用自夸的、自我一致的利己主来代替积极活动的資产阶毅利己主义。他的唯一的功裁（而这是蓬背他的意志的，他自己不知道的)在于：他表达了那些想变成與正资产者的现代德国小資产者的期望。十分自然，同这些市民在实际行动中的鼠目寸光和儒弱无能相称的是市民哲学家当中的“唯一者”的那种嘩众取籠、夸夸共談、欺世盗名的言論；同这些市民的現实关系完全相标的是这样的情况：这些市民不想了解自已的这位理論空談家，而这位空談家也根本不了解市民：他們彼此之阳意見不一致，于是这位空談家不得不鼓吹自我一致的利已主义。现在桑乔可能懂得，他的“联盟”是用一条什么样的臍带和关税同盟17联系起来的。 功利和刻削的理論的成就以及这种理論的不同阶段，是和资产阶級发展的不同时期有密切联系的。在爱尔锥修和霍尔巴赫的学說里，这种理論，按其实际内容来說，只不过是君主专制政体时期的著作家所使用的表达方式的另一种說法而已。在他們的学說里，它仅仅是另一种表达方式，它主要是一种想把一切关系归桔为刻削关系的顏望，想从人們的物质需要和滿足这些需要的方式来解釋交往的顏望，还很难說是这种願望的实現。任务提出来了。霍布斯和洛克亲眼看到了荷兰脊产阶級的較早的发展（他們两人都合經有一个时期住在荷兰)，而且也看到了英国資产阶毅的最初的政治运动，英国賽产阶殺會經通过这些运动冲破了地方局限性的圈子，还看到了工場手士业、海外貿易和开拓殖民地的已經比較发展的阶段；特别是洛克，他的誓作就是屬于英国激治怒济学的第 一个时期的，屬于出現股份公司、英国银行和英国海上霸权的那个 ==========第489页========== 482 卡·馬克思和弗·总格斯一德意志意藏形态第一袋 时期的。在他們邢里，特别是在洛克的学说里，刻削理論还是和經济内容有直接关系的。 在爱尔難修和霍尔巴赫面前，不仅已經出现了英国的理論以及荷兰和英国資产阶极的已有的发展，而且还出現了正为自己自由发展而斗年的法国资产阶級。作为整个18世紀的特征的商业精神特别是在法国以投机的形式籠罩了一切阶級。普时政府的财政因难以及因此发生的关于課税的辯論温及整个法国。此外还有 一种情况：巴黎是18世紀唯一的世界城市，是各国人物在此进行个人交往的唯一城市。所有这些前提，再加上法国人一般所具有的比較通达的特征，使爱尔雉修和霍尔巴赫的理論带有独特的无所不包的色彩，但同时使它失去了我們还可以在英国人那里找到的实証的經济内容。在英国人那里，理論是单純地肯定事实，可是在法国人那里，却变成了哲学体系。我們从爱尔雉修和霍尔巴赫那里看到的这种沒有实証内容的一般覌点，是同最初表現在边沁和穆勒学說里的充实的内容有本质区别的。前一种理論同正在进行斗争的而尚不发达的費产阶额相适应的，而后一种理論是同占然治地位的发达的資产阶极相适应的。 爱尔稚修和徭尔巴赫所忽略的剝削理脸的内容，被霍尔巴赫的同时代人一重按学派所发展和系莸化了；但是重农学派所根据的是法国的简不发达的經济关系，当时在法国，地产起着主要作用的封建制度还沒有消灭，所以他們当了封建主义观点的俘虏，以致认为地产和农业劳动是决定整个祉会制度的[生产力]。剝削理論在英国通过葛德文，特别是通过边沁获得了更进一步的发展，随若資产阶級在英国和法国日金得势，边沁把法国人所撇开的經济内容又逐漸地拣起来了。葛德女的“論政治上的公正” ==========第490页========== 菜此宗敌会髅一三、圣麦克斯 483 一书是在恐怖时代写的，而边沁的主要著作是在法国革命时期和革命以后，同时也是英国大工业发展时期写的。最后，我們在穆勒的学設里可以看到，功利論和政治經济学是完全袺合在一起了。 政治經济学，在以前无論是金融資本家、銀行家、商人，即一切与經济关系直接有关的那些人所研究过的，无論是像霍布斯、洛克、休謨这些有全面教养的人們研究过的（在他們看来，它是百科全书的知藏的一个部門)，只是通过重农学派事变成一門特殊的科学，并且从那时起它才被作为一門科学加以探討。作为一門独立的专門的科学，它还得包括其他一些关系，如政治关系、法律关系等等，因为它常把这些关系归結于經济关系。但是它认为这一切关系对它的从屬只是这些关系的一个方面，因而在其他方面仍旧让它們保留經济学以外的独立的意义。我們第-一次在边沁的学設里看到：一切現存的关系都完全从厨于功利关系，而这种功利关系被无条件地推崇为共他一切关系的唯一内容；边沁认为，在法国革命和大工业发展以后，资产阶额已經不是一个特殊的阶毅，而已成,为这样一个阶额，即它的生存条件就是整个肚会的生存条件。 当构成法国人的功利論的全部内容的那些臧伤的道德的义程全部用尽之后，要想进一步发展这种理論，只有回答如何才能对个人和各种关系加以利用、剿削的間題。其实在政治誕济学里已經对此間題做出了答案，所以只有把怒济学内容包括到这种理論中去，才能向前迈进一步。边沁迈了这一步。但是在政治經济学里已經提出了一种思想：主要的刻削关系是不以个人意志为轉移，是由整个生产决定的，单独的个人都面临着这些关系。所以对功利論来說，除了个人对这些主要社会关系所采取的态度，除了单独的个人对現存世界的私人刻削以外，再沒有其他任何供思辨的对象 ==========第491页========== 484 卡·馬克思和弗·思格斯一德意志意截形态第一： 了。关于这一点，边沉和他的学派发表了冗长的道德的曦論。“因此，功利論对现存世界的全部批判也具有局限性。它局限于賽产阶毅的条件，因此它所能批判的仅仪是那些从以往的时代遗留下来的，阻碍費产阶殺发展的关系。因此，虽然功利論也发現一切現存关系和經济关系之間的联系，但只是有限度的。 功利論一开始就带有公金論的性质，但是只有在开始研究經济关系，特别是研究分工和交换的时候，它才在这方面有充实的内容。在分工的情况下，单个人的私人活动变成了公盆的活动；边沁的公金归根到底就是一般地表現在竞靡中的公盒。由于考察了地租、利潤、工资等等的經济关系，各阶級的一定的剝削关系也就得到了考察，因为剃削方式是取决于刻削者的生活状况的。在这以前，功利論能够以一定的肚会车实为依据；但在进一步談論割削方式时，它只能采用空洞的說教。 艇济学内容逐渐使功利論变成了替現存事物的单純的辯护，变成了这样的說教：在目前条件下，人們彼此之間的現有的关系是最有叁的、最有公盎的关系。在所有现代怒济学家的学說里，功利論都具有这种性质。 功利論至少有一个优点，即表明了社会的一切现存关系和怒济基础之間的联系，但在桑乔那里，它失去了任何积极内容；桑乔的功利論抽掉了一切現实关系，归根到底是个别市民关于他想赖以剝削世界的那种“聪明才智”的空洞幻想。不过，桑乔只在有数的儿个地方研究了功利論，甚至还是冲谈了的功利論：正像我們所看到的，几乎整本“圣书”都充滿了自我一致的利已主义，即对小脊产者的这种幻想的幻想。但是我們还看到，甚至这有数的儿个地方最后也被桑乔变成了空洞的詞句。 ==========第492页========== 菜此锡宗致会满一三、圣麦克斯 485 D.宗教 “在这种共同性中《即在和别人的共同性中)我所看出的只是我的力量的增那，只要这种共同性还是我的增强了的力量时，我就保持它。”（第416買） “在任何力量面前，我都不会卑躬屈膝，井且认载到，一切力量都仅仅是我的力量，如果它侧有变成反对我或支配我的力量的危險，我就馬上要制服它們；每一种力量都只能是我为自己开辟道路所必需的我的手段之一。" 我“看出”，我“认識到”，我“要制服”，力盘“只能是我的手段之一”。这些道德要求要表示什么，它們有多少地方和现实相符合，我們在分析“联盟”学設时已經看到，同这种关于他的力量的幻想密切联系若的还有另一种幻想，即：联盟中“实体”（参看“人道自由主义”)被消灭了，联盟各成員之間的关系从来沒有取得与单独的个人相对立的巩固形式。 “联盟、联合一这是一切成且經常变动的联合·当然，从联盟中也能产生出肚会，但这只是像从思想中产生出固定汽念一样…如果一个联盟固定化，变成了肚会，那末它就不再是联合，因为联合是一种不断的自我联合；那个时候，联盟变成了联台体，变成了联盟或联合的尸体，一它变成了肚会…联盟旣不受自然，紳的束，也不受持种就料的束辄。”（第94、08、16頁) 至于“自然羈肄”，尽管桑乔有“反抗意志”，仍然在联盟中通过嵇役制农民經济、步动粗械等等形式存在着；同样，“精神羈肄”在联盟中也通过桑乔的哲学的形式存在若。'此外，我們只要引証我們會屡次（以及在联盟这一章中）談到的东西，即那些与个人对立的关系在分工基醋上的独立化，就足够了。· “总而言之，肚会是种圣的，而联盟是你的自己的财产：社会利用你，而联盟却受你利用”…（第18頁） ==========第493页========== 88 卡·馬克思和弗·恩格斯一糖意志意战形态第一卷 E.对联塑学說的林充 如果說到目前为止，除了暴动以外，我們找不到任何别的方法走向“联盟”，那末現在我們可以从“都注”中看到，“利己主义者联盟”作为現存资产阶毅赴会的一个方面，已經以“千千万方”种式样存在若，我們不需要任何暴动和任何“施蒂钠”就可以达到这种联盟。而后桑乔向我們指出 “生活中的这样的联盟。当浮士德在喊叫这里我是人《1)，这里我收于做人'的时候，一这在歌德那具燕至是用黑字写在白紙上的一浮士德就处在这种联盟中<“但是圣若被称为古曼奴司，見歌德”118，参看“圣书)·如果赫斯仔細地考察一下現实生活，他就会看到千千万万个这样的利已主义者联盟，村的是避总即逝的，有的是生命长久的。” 然后桑乔把“孩子們”集合在赫斯窗前玩要，他使“一些好朋友”把赫斯顧进小馆子，他使赫斯和自己的“情人”黏合。 “自然，赫斯没有看出，这些平淡无奇的例子的内容多么丰富，它們和神圣的肚会，基至和神圣的肚会主义者所祖成的亲密的人类肚会之間的差别多么无穷无晟。"（桑乔反对赫斯，“排干德”第193、194頁） 早在“圣书”第305頁上，“为了物质目的和物质利金而进行的联合”就已同样被仁慈地当成自願秸合的利己主义者联盟。因此，联盟在这里一方面可以說是资产者的联合和股份公司，另一方面可以說是市民消遣、游玩等等的各种小粗。前者完全屬于現时代，这是众所周知的：而后者同样厨于現时代，这也同样是众所周知的。但願桑乔研究一下过去某个时代譬如封建时代的“联盟”，或者存在于其他民族如意大利人、英国人那里的“联盟”， 一直到儿童的“联盟”，以便了解这些联盟之間的差别。他对联盟 ==========第494页========== 萊此鲫宗致会雕一三、圣麦克斯 487 学說所做的这种新的設明，只能証实他的保守主义的頑围不化。桑乔在把整个资产阶級祉会（因为資产阶級社会对他来說是最亲近的)吸进他那个似乎是新的机构中以后，他想在他的补充中使我們相信，人們在他的联盟中将会得到滑遭，而且按照最合乎傳統的方式消遭。当然，究竟是哪一些不以他为轉移的現存关系使他能够或者不能够“陪件一些好朋友进小館子”，这都是我們这位乡下佬所想不到的。 把整个肚会变成各个自願的粗合这一思想，在这里是按照施蒂納的方式改造过的，是根据傳到柏林的流香产生的：这一思想原是屬于傅立叶的。但是在傅立叶的学說里，这种思想是以彻底改造現代祉会为前提的，是以批判桑乔所热中的那些現存“联盟”和批判这些“联盟”的一切无聊为基硼的。傅立叶在描邈現今这些逍遙作乐的企图时，指出了它們与现存生产关系和交往关系的联系，井且墩斥它們；而桑乔却远远沒有想批判它們，他准备把它們全部搬到他那种耠人們带来幸福的“相互协髅”的新制度中去，这只是再一次証明了他是多么坚决地充当现存脊产阶毅祉会的俘虏。最后，桑乔还在下面发表了一篇oratio pro domo[保护自己的家园的演說)①，即保卫“联盟”的演說： “如果在联盟中大多数人都容許自已在最自然和最明显的利盆上受到欺照，哪未这是利已主义者的联盟嘱？如果一个人是别人的奴隶和农奴，那宋利已主义者能在这里联合在一起满？·如果在社会里，一些人的要求棠牺牲人求滿足，譬如，一些人能够靠别人必须工作到精疲力尽求滿足自已对休息的要求…那未这种社会是赫斯自已的“利已主义者联盟'…赫斯把这些联盟…和施蒂树的利己主义若联盟混为-→談了。”（第192、198頁） ①博意是保护自己事业的演說。一骤者注 ==========第495页========== 488 卡·思克思和明·恩格斯一德意志意藏形态第一崧 这就是說，桑乔表示了这样一种威摯的願望：在他那个以相互剝削为基础的联盟里，一切成員都想同祥有力量、同样狡猾等等；因而每一个人都削别人，同样地也受到别人的制削；因而任何人在自己的“最自然和最明显的利盒”上都沒有受到“欺寤”，任何人都不会“靠牺牲别人来滿足自己的要求”。我們在这里看到，桑乔承认人人具有“自然的和明显的利盘”和“要求”，也就是承认平等的利征和要求。其灭，我們記得在“圣书”第456頁上說过，“夺取”是一种“行会精神所造成的道德观念”，而在受过“暨明教育”的人看来，它始熬是一种“任何自由思想都无法摆股的固定覌念”。桑乔“从上面获得自己的思想，并且停留于这些思想中”（同上）。桑乔要求每个人都应当成为“万能的人”，也就是說，所有的人在相互关系上都应当成为无能的人。根据桑乔的这种要求，人人其有的这种同等力量就是一个十分合乎避辑的要求，它同小賽产者对人人都在追逐利金的一个盘剝盛行的世界的閑逸願望是符合的。或者可以設我們的这位圣者无緣无故地突然假定存在若这样一个社会，其中每个人都不用“靠牺牲别人”就能順利地滿足自己的要求，但在这种情况下，剝削理論父成为对个人彼此間的现实关系的一种毫无意义的义釋了。 既然桑乔在他的“联盟”中“吞食了”其他人，把他們当作食品来使用了，因此他就把与世界的交往变成与自身的交往，他从这种接的自我享乐过渡到直接的自我享乐，他自己吞食自己。 C.我的自我喜乐 在欧洲，宣傅享乐的哲学同昔勒尼学派一祥古老。在古代，这种哲学的创始者是希腊人，在近代是法国人，而他們成为创始者 ==========第496页========== 菜此比姗宗致会满一三、圣麦克斯 489 的根据也是相同的，因为他們的气质和他們的肚会特别容易使他們追求享乐。享乐哲学一直只是享有享乐特权的肚会知名人士的巧妙說法。至于他們享乐的方式和内容始憝是由社会的整个制度决定的，而且要受社会的一切矛盾的影响，則已經不用設了；一旦享乐哲学开始妄图具有普遍意义并且宜布自己是整个社会的人生覌，它就变成了空話。在这些情况下，它下降为道德靓致，下降为对現存肚会的脆辯的粉飾，或者变成自己的对立面，把强制的禁欲主义宣布为享乐。 在近代，享乐哲学是随同封建主义崩遭以及封建地主贵族变成君主专制时期贪图享乐和揮金如土的宫廷贵族而产生的。在宫廷贵族那里，享乐哲学还保持若那种反映在回忆录、詩歌、小說等等中的直接的素朴的人生覌的形式。只有在革命脊产阶毅的某些著作家那里，它才成为其正的哲学。这些著作家一方面按他們所受的数育和生活方式来說是同各种官廷贵族有关系的，另一方面，他們又贊同从登产阶毅的較一般的存在条件中产生出来的較一般的脊产阶毅思想方法。因此，这种哲学得到两个阶毅的承认，尽管这种承认是从完全不同的覌点出发的。在費族那里，这些話特别适用于最高等极及其生活条件，而資产阶毅却把这些話普通化了，并且把它們不加区别地应用于每一个人，于是費产阶级使享东理論股高了个人的生活条件，从而把它变成一种肤淺的虚伪的道德学說。当貴族在后来的发展进程中被摧翻，而資产阶殺同自己的对立面一无产阶毅一发生冲突的时候，贵族变成了伪善的信致者；而资产阶級却道貌岸然，在自己的理論上有严格要求，或者陷入上面所提到的假仁假义中；虽然貴族在实暖中根本沒有放棄亭乐，而資产阶殺甚至使享乐朵取了正式的經浒形式一穷奢极 ==========第497页========== 490 卡·禹克思和弗·恩格斯一一意志意藏形态第一俗 侈的形式。① 每一个时代的个人的享乐同阶毅关系以及产生这些关系的、这些个人所处的生产条件和交往条件的联系，迄今为止还和人們的現笑生活内容脱离的并且和这种内容相矛盾的享乐形式的局限性，任何一种享乐哲学同呈現于它之前的现实的亭乐形式的联系，这种不加区别地面向一切个人的哲学的櫥伪性，一一所有这一切当然都只有在可能对现存制度的生产条件和交往条件进行批到的时候，也就是在資产阶极和无产阶毅之間的对立产生了共产主义覌点和社会主义覌点的时候，才能被揭露。这就对任何一种道德，无論是禁欲主义道德或者享乐道德，宣判死刑。 我們这位庸俗的滿口仁义道德的桑乔，当然会像我們在他的整本“圣书”里所看到的那样认为：間题仅仅在于新道德，在于他所 ①手稿中副去了以下这一段活：“在中世杞，享乐已超完金分极了；每一个等极都有自己特殊的享乐和将珠的享乐方式。贤族是一个其有专門过享乐生活这种特权的等毅，而在汽产粉极那里劳动和享乐已趣分家，而且享乐服从于劳动。农奴是一个被指定专門从事劳动的阶额，他网所得到的享乐只是极少的极有限的，基至是代然于能得到的，要看他們主人的高兴和其他偶然情况而定，而且不一定会被考虑到的。一在查产阶极統治下，享乐的形式取决于社会上不同的阶极。瓷产阶极的享乐是由这个阶毅在它不同发展阶段上生产出来的物质资料决定的，这种享乐其有一种迄今仍为它特有的无即性质，这种性质是由个人以及享乐日盆服从于金蔻利调赋予的。无产阶毅的享乐，一方面由于漫长的工作日（因而对享乐的要求达到旷了頂点），另方面由于无产者所得到的享乐在质量和数量上非常有限，因而具有了目前这种粗题的形式。迄今为止的一切等极和阶极的享乐一股哉来一定或者是子般的、命人厌倦的或者是粗酒的，因为所有这些享乐总是司个人的全部生活活动和生活的耳正内容說离的，因而多少可以归结为：假想的内容加在蒂无内容的活动之上。当然，只有在卷产阶额和无产阶额之間的对立发展列有可能批刺现存生产方式和交住方式的附候，能对这些至今存在着的享乐进行批判。”一一糯者注 ==========第498页========== 菜比錫宗教会璃—一三、圣麦克斯 491 朗的新人生覌，在于人們把一些“固定阴念”“从自己头脑中挤出去”，如果这样儆了，一切人就能够滿足于自己的生活，就能够享受生活了。自我享乐这一章至多只能是在新的招牌下增出他为了“自我享乐”經常向我們宜停的那些詞句。这一章的全部新颗的地方只是在于：他把任何一种享乐都捧到天上，并且从哲学上加以德国化，把它称作“自我享乐”。18此紀法国的享东哲学至少是通过机智的形式反映了当时社会那种愉快而解桃的生活，而桑乔的全部輕佻可归精于如“吞食”、“揮霍”等用語语；归桔为例如“光明”（其实应設蜡烛)这种形象的用語影归結为自然科学的回忆。而这些回忆或者是得出像植物“吸取以太的空气”，“啼鳥吞食小金虫”这祥的庸俗肤淺的魔話，或者是得出像蜡烛燃燒自身这样的胡說。但是我們父在邦些反对“圣物”的庄严肃穆的言論中得到享乐，关于“圣物”我們知道，它直到目前还在通过“使命一职责一一任务”、“理想”的形式使人們失去了自我享乐。我們不談那些或多或少使人威到討厌的形式（在这些形式里，“自我享乐”的“自我”这一概念不是纯粹的空話)，但我們还应当再一火非常笛賂地向讀者談一谈桑乔反对圣物的阴謀詭計以及在这一章里經常听到的那些不重要的变弱。 我們在这里简单地重复一下，“使命、职责、任务、理想”或者是 (1)关于物质条件所决定的某一被压迫阶级的革命任务的观念；或者是 (2)对于通过分工而分到各种不同行业中去的那些个人的活动方式的蘭单的唯心的解釋或相应的有意職的表达；或者是 (3)对个人、阶級、民族随时都必須通过某种完全确定的活动去巩固自己地位的这种必要性的有意藏的表达；或者是 ==========第499页========== 492 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意戳形态第一卷 (4)以观念形式表现在法律、道德等等中的莸治阶极的存在条件（受以前的生产发展所限制的条件），就治阶毅的思想家或多或少有意藏地从理論上把它們变成某种独立自在的东西，在統治阶毅的个人的意薇中把它們設想为使命等等；然治阶额为了反对被压迫阶殺的个人，把它們提出来作为生活准即，一則是作为对自已就治的粉飾或意藏，一則是作为这种就治的道德手段。这里像通常-一群，关于这些思想家应当指出，他們必然会把事物本末倒置，他們认为自己的思想是一切肚会关系的创造力和目的，其实他們的思想只是这些肚会关系的表現和征兆。 我侧知道，我們的这位桑乔对这些思想家的幻想抱若根本不可动揣的信念。由于人們的生活条件各不相同，所以他們創造出各种不同的关于自己即关于人的覌念，因此桑乔就以为，各种不同的观念創造了各种不同的生活条件，这样-一来，这些覌念的制造商—一思想家——就主宰了世界。参看第433頁。 “思想者梳治世界”，“思想主宰世界”；“种父或教书匠“把各种湖思乱想塞进自已的头脑"，“他們耠自己想出”别人必須滋循的“人类理想”（第42頁)。 甚至桑乔还确切地知道一种推輪，根据这个推論人們被迫去服从教书匠的怪想，而且由于愚蠢而自己去服从它們： “因为在我〈致书匠〉看来，这是可以想像的，所以这对人們說来是可能的：因为这对人們說来是可能的，所以人們应当是这样，这是人們的使命，最后，应当仅仅从这一使命的的度去看待人們，仅仅把他們看成负有使命的人。而再进一步的淮論泥？井非单个人是人，而思想、理想是人一一类一人类。"（第441頁） 人們由于现实的生活条件而与自身或与他人发生的冲突，在 ==========第500页========== 萊比知宗数会残一三、圣麦克斯 493 我們这位教书匠看来，就是人們同关于“人”的生活的观念之周的冲突，而这些观念不是人們自己塞进自己头脑中的，就是他們让致书匠塞进自己头脑中的。如果他們把这些覌念从头脑中挤出去，那末“这些苦命人”就能够“生活得多么幸福”，他們就能够做出什么样的“成截”！而他們现在却不能不“听着教书匠和向导的笛声跳舞”1（第435直）（我們的桑乔是这些“向导”中最渺小的一个，因为他只是自己牵着自己的鼻子走。)此方說，无論在中国或法国，如果人們不是几乎随时随地都在头脑中想到他們面临着人口过剩的災难，那末这些“苦命人”岂不就立刻会有非常丰富的各种各样的生活资料了隅？ 桑乔以談論可能性和現实性为借口，企图在这里重彈关于圣物統治世界的老副。在他看来，凡是某一位教书匠能够塞进自己的头脑中去的有关我的东西，都是可能的。，于是对桑乔来說，当然可以很容易地証明：这种可能性除了在他的头脑中之外，沒有别的現实性。桑乔郑重其事地断言：“在可能这个詞后面，隐藏着对儿千年的一种引起如此深剥后果的諛解”（第441頁），这十分合人信服地証明：他怎么也不能把那些由于他对过去儿千年的如此深刻的麒解而产生的后果隐藏到詞句后面去。 桑乔关于“可能性和現实性相一致”（第439貿），关于人們能够成为什么和人們已都成为什么相一致的这个論断，同他一向教人应尽其所能等等的坚定不移的肌献多么和諧，但是这个論断使他对唯物主义的环镜論作了某些让步，我們馬上要来仔細领致这个理論。但是，我們先再举一个例子来說明他的思辨的歪曲。在第428買上，他把“人如何能够保朦自己的生活”这个問题同“人如何在自身中创造具正的我”（或者“生活”）这个間题混为一談。根 ==========第501页========== 494 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意截形态第一卷 据同一百上所說的，随同桑乔的新道德哲学的确立，“为生活的恐惧”桔束了，而“放蔼”的生活却开始了。桑乔的这种所謂新的道德哲学的力量是多么奇異，我們的所罗門还在下面一段金玉良言中說得更加“娓娓动听”： “你把你看得比别人所承认你的更有力量，你就会更有力量，你把你看得更有价值，你就会更有价值。”（第483頁） 請参看上面在“联盟”一章中所淡到的桑乔取得财产的方法。現在我們轉到他的环境論。 “人井没有使命，而只有力址；这些力量就在它們存在的地方表現出来，因为它們的存在也仅仅在于它們的表現这些力量像生命一样，不能存在于无活劲的状态中…每个人在每一醒間有多少力量就使用多少力最〈桑乔在上面說过：“实現自已的价值！模仿勇敢的人！但願你們每个人都成为万能的我！"等等》·很自然，力量是可以巩固和细强的，特别是在敌人的反击或朋友的协助的条件下；但是人們在看不到使用力量的时候，也可以相信没有力量的存在。从石头中可以打出火来，但是不打就不会有火，同样地，人也需要推动力。因此，命合人网使用自己的力量是多此一举的毫无意义的，因为力量本身就粑常在活动·力量只不过是力量表現的此校榴单的說法。”（第436、437頁） “自我一致的利己主义”本来是随心所欲地使自己的力量和才能起作用或不起作用，把jus utendi et abutendi〔使用和稽用的杖利们①应用于自已的力量和才能，但在这里它却突然完全出人意料地翻了个觔斗。秸果是这样：既然力量存在着，它們就不顾桑乔的“随心所欲”而独立地起作用了，它們像化学力和机械力那样，不依朝于拥有这些力量的个人而起若作用。我們还听說，如果人們看 ①指任意麦配事物的权利。一一浮者注 ==========第502页========== 萊此如宗教会腰一三、圣麦克斯 495 不到力量的表現，任何力量就不存在；同时在这里作了更正：力量要表現自己就儒要推动力。但是桑乔如何确定在力量沒有表現出来时所缺少的是什么，是推动力还是力量本身，关于这一点我們一无所開。不过我們这位唯一的自然科学家告訴我們說：“从石头中可以打出火来。”再也不能找出此这更不成功的例子了，而这样的例子在桑乔那里却是司空見橙的。桑乔像一个愚昧的乡村数书匠那样认为：如果他打出火来，那末火是从石头里出来的，在这以前，火隐搬在石头里面。但是任何一个四年級学生都能告訴他：如果采用那种在一切文明国家早已被忘記了的取火方法，即用翁磨擦石头；那末从鋼中而不是从石头中分出小粒子，这些小粒子正由于这种磨擦而被嬈紅；因此，这种火不是从石头中也不是从鋼中得来的；但在桑乔看来，“火”不是在一定温度下产生的某些物体对其他物体、特别是对氧气的特定关系，而是独立的物体，是“元素”、固定覌念、“圣物”。桑乔其实也可以同样地說，从氯气中可以得到漂白的麻布，但是如果沒有“推动力”，即沒有未經漂白的痲布，那末就“不会得到漂白的麻布”。乘此机会，我們为了使桑乔达到“自我享乐”，还可以指出一个早在“唯一的”自然科学顧城里发生过的事实。在关于罪行的頰詩里，我們可以刹到： “远处不是留声轰隆嗎？你没有看見充滿预兆的· 天空在沉静和忧郁离？”(“圣书"第319頁) 雷声轰隆，而天空沉静。看来桑乔知道在天空以外还有共他什么地方雷声轰隆。其次，桑乔依靠自己的親笔器官看到天空的沉静，一这是任何人也不会跟着他重要的把戏。或者是桑乔听到雷声而看到沉部，而这两种現象是同时发生的。我們食看到，桑 ==========第503页========== 49B 卡·馬克思和弗·恩格斯一锥意志意战形态第一徭 乔在“幽灵”一章里如何以山代表“崇高的精种”。在这里，他认为沉静的天空代表預兆的精神。 但是，我們不明白为什么桑乔对“命合人們使用自已的力量”这一点咸到如此憤怒。要知道这个命合可能是一种不充足的“推动力”，这种“推动力”誠然不能对石头产生作用，但是桑乔从任何 一营正在操练的軍队中可以看出它的作用。这个“命令”甚至对他的微弱力量来說也是一种“推动力”，这是从这个命合是他的“䉽脚石”①这一点中就可得出的結論。 意藏也是一切力量，根据上进学說，它也是“經常在自行活动”。桑乔要是同意这一点就不应骸想法改变意藏，而只应当想法改变对意蔽起作用的“推动力”，但这样一来，桑乔的整本书就都白写了。可是在这种情况下，他认为自己的道德宣傅和“命合”完全是一种十分充足的“推动力”。 “每个人可能成为什以样，他就会成为什么样。不順利的环境可能阻碍 一个天生的莳人登上时代的高烽，阻碍他制造必須經过勤学苦练才能创造出求的俺大作品；但是，不管他是屈农，还是能倖地生活在魏璃宫延中，他总会作詩。天生的音乐家，不管他会演奏一切乐器<关于“一切乐器”这种幻想是他在蒲魯东那虽找到的。参看“共产主义”〉还是只会演炎牧笛〈显然我們这位教书匠在这里是想起了味吉尔做欧》，总会奏晋乐。天生有哲学头脑的人，无踚作为大学哲学家或者作为乡村哲学家，都能够表現自己。最后，天生的囊材永远是个笨蛋。必須指出，天生的笨人无疑地是为数最多的一类人。为什么在人类中就接没有在动物的各个品种開所存在的那些差别呢？”（第484頁) 桑乔这回父像往常一样拙劣地挑选例子。如果把他所設的一 ①俏皮括：《Anstoss一“推动力'，4 Stein des Anstosses》一脚石”， 一者注 ==========第504页========== 萊比宗教会藏一三、圣麦克斯 497 切有关天生的詩人、音乐家、哲学家等廢話都接受过来，那末他的例子一方面只証明：天生的詩人等等仍旧是他天生的那个样子，即詩人等等；而另一方面也証明：天生的詩人等等，由于在变化、在发展，可能“因不順利的环境”而成不了他可能成为的那样。因此，他的例子一方面根本沒有証明什么东西，而另一方面却父証明了它所要証明的东西的反面；从两方面合起来看，則証明了桑乔无論是生来就屬于，或者是因为环境的糠故而屬于，总之是属于“为数最多的一类人”。但是桑乔同这一类人以及他自己的“愚笨”所共享的安慰是：他是唯一的“笨蛋”。 堂吉訶德用迷迭香、酒、橄榄油、盐所制成的神药使桑乔經历了一次風險；正如塞万提斯在“堂吉訶德”第17章里所說的，桑乔喝完了药水以后，整整一連两个钟头滿头大汗，又抽筋艾吐泻。我們这位勇敢的侍从为了自己的自我享乐把那瓶唯物主义的药水一飲而尽，这种药水就清除了他的全部非通常理解的利己主义。我們从上面可以看到，桑乔想起“推动力”的必要性之后，忽然丧失了自己的全部庄严性，他像从前埃及行法术者在摩西的虱子面前一样①，失去了自己的一切“能力”；現在我們看到两种新的儒期的表現：他在“不順利的环镜”的力显面前也低头屈服，而且最后甚至承认自己天生的身体是某种沒有他的任何作用就变成畸形的东西。在我們这位破了产的利己主义者那里，还留下了什么东西呢？他天生的身体不听他的支配了，影响若他的身体发青的“环境”和“推动力”也不受他控制了；“他每-一瞬間的那个样子”不是“他自身的創造物”，而是他的天性和对他的天性产生影喻的环境之間的相互 ①鉴君“出埃及記"第8章第16、17、18节。一一摄者注 ==========第505页========== 498 卡·馬克思和邦·恩格斯一德意志意形态第一岱 作用的创造物；一一所有这一切桑乔再也不能否认了。不幸的“創造者”！最不幸的“創造物”！ 但是，最可怕的炎难憝于来临了。桑乔不滿足于人們早已給他数请的tres mil azotes y trecientos en ambas sus valientes po-saderas〔在他的两扇肥厚結实的屁股上抽打的三千三百鞭)，最后他宣称自己是类的狂信者，这样他自己父給自己加了一一鞭，而且是最重要的一鞭。多么了不起的狂信者1首先，他把分工归之于类，因为他要类对于一都分人当詩人、另一部分人当音乐家、再一部分人当教书匠这一车实负黄任；其次，他把“为数最多的一类人”所存在的生理缺陷和智力缺陷归之于类，要类对于在资产阶被統治下大多数个人都成为像他自己那样的人这一事实负责。如果同意他对于天生的笨人的看法，那就得把现在瘰涨病的流行解釋成由于“类”对“为数最多的一类人”具有天生的璃邂病的体质这一情况威到特别滿意。甚至最本庸的唯物主义者和医学家早在自我一致的利已主义者接受了“类”、“不順利的环境”和“推动力”所給予的“使命”而在德国公众面前初次出現以前，就已抛乘了这些幼稚的观点。从前桑乔用致书匠的那些固定观念来解釋个人的一切缺陷，以及个人关系的缺陷，而对于这些覌念如何产生却谟不关心，而琪在他却純粹用肉体的产生过程来解釋这种缺陷了。他完全沒有考虑到：毯子的发展能力取决于父母的发展，存在于現存社会关系中的一切缺陷是历史地产生的，同样也要通过历史的发展才能消除。甚至連那些桑乔根本沒有談到的天然产生的类的差别，如种族差别等等，也都能够而且必須通过历史的发展加以消除。，桑乔借此机会偷偷摸摸地看了一逼动物学，同时发現了：不仅在牛羊中間，“天生的笨蛋”是为数最多的一类，而且在完全沒有头脑的水媳和 ==========第506页========== 萊比朗宗激会w一三、圣麦克斯 499 镀毛虫中間，也是如此。这位桑乔也許偶然所說过，动物的品种可以改良，通过異种交配能够产生完全新的、更优良的品种，既可供人們的享乐也可供它們自己的自我享乐。我們的桑乔“为什么不”从这里得出适用于人的某种結論来呢？ 趁此机会，我們“捅曲般地桶入”一些桑乔所镉造的有关类的 一些“轉变”。我們可以看到，他对待类完全像对待圣物一样，他盈是叫嚣要反对类，他就愈加信仰它。 。I.我們已看到，类产生分工和現存祉会环境下出現的 缺陷；而且是，类及其产物都被看作在一切环境下都是某种一成不变的东西，某种不受人控制的东西。 N№Ⅱ. “类是已整棠天性笑现了，而你从天性做出来的<根据上面所讲的，其实应骸說是“环党”从天性傲出来的>却是你的突现。你的手是在类的意义上完滿实现了的，否則，它就不是手，而也許是爪子…你从手中做出你所想做并且能够从手中做出的东西。"(“難干德*第18、185直) 桑乔在这里用另一种形式重复№I.里談过的东西。 这样，我們从上面所說的可以看到，类决定一切生理素质和精神素质，决定个人的直接存在井在胚胎时期决定分工，它不受个人的控制，也不受个人历史发展阶段的影响。 。皿L.类仍旧是一种“推动力”，它是决定那叉是类所产生的 原始个人的发展的那些“环境”的一般称呼。对桑乔来說，类在这里正就是其他资产者称之为事物本性的那种神秘力量，这些資产者把不以他們为博移的、因而他們也不了解其相互联系的一切关系推到这种力量身上。 №V.类作为“人可能”具有的东西和“人的儒求”，构成了 ==========第507页========== 500 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第一播 “施蒂納的联盟”中的劳动粗織的基酬，在这个联盟中，一切人可能具有的东西和作为一切人的共同需求的那种东西又被看作是类的产物。 №V.我們已經听到过协議在“联盟”中起着什么样的作用。 第62页：“如果器要进行协義和口头联系，哪末很自然，我只能利用我所支配的那些人的手段，因为我也是人。〈即类的-一分子〉 可见，語音在这里被看作是类的产物。但是，对于桑乔讲德語而不讲法語这一点，他完全不应当威谢类，而应当咸謝环境。其实，在任何一种发达的现代語言中，自然地产生出来的言語之所以提高为民族語言，部分是由于現成材料所构成的語言的历史发展，如拉丁語和日耳曼語；部分是由于民族的融合和混合，如英語；部分是由于方言經过經济集中和政治巢中而集中为一个就一的民族語言。不言而喻，在将来，个人完全会把类的这种产物置于自己的控制之下。在联盟中，人們将說的是其正的語膏、神圣的語言、圣物的語言一希伯来語、即基督这个“有形体的本质”所說的亚兰方言。我們“出乎”桑乔“意料”地“想到”这一点，“而且完全是因为我们党得这有助于闡明其他东西”。 №VI在第277、278頁上我們所說到，“类表現在民族、城市、 等殺、各种同业公会中”，最后还表現在“家庭”中，因此十分自然，迄今为止类“创造了历史”。由此可見，全部以往的历史，直至唯一者的不幸的历史，在这里都变成了“类”的产物，而且这是有充足理由的，因为这种历史有时被加上人类即类的历史这个名称。 №VⅡ.在上逃命题中，桑乔把很多东西都算在类的眼上，这 种做法是任何一个先他而死的人无論如何比不上的，現在他又把这一点概遮如下： ==========第508页========== 荣比宗数会一三、圣麦克斯 501 “类就是无…类只是-一种思想中的东西。”〈精种、怪彩等等》（第239質) 結果是这样：与“思想中的东西”等同的桑乔的这个“无”，根本不表示什么东西，因为桑乔本身就是“創造性的无”，而类却像我們所看到的，创造了很多东西，同时它也能泰然自若地成为“无”。在第456頁上桑乔談到这个問题： “靠存在根本說明不了什么；思想中的东西和不是思想中的东西是完孕 一样的。” 桑乔从第448買起用三十貿的篇幅发表了艾臭父长的曦論，以便从自我一致的利已主义者的思椎和批判中打出“火”来。桑乔的思維和批判的各种表現，我們佰教得太多了，不便再用他的淡而无味的杂碎湯去“引誘”①菠者了。现在这样的杂碎裼只要喝一匙.子就够了。 “你得是否认为：思想像岛一样在满天自由地飞翔，所以每个人都可以抓住其中任何思想，·然后把它当作自己的砷圣不可侵犯的所有物来反对我？凡是滿天飞翔的一切都是我的。"（第457頁） 桑乔在抓思想中的鹅，鳥时破环了打猎規則。我們已整看到，他已抓了多少滿天飞翔的思想。他以为用圣物之箭去射思想之鹅，就可抓住这些思想了，桑乔在思想顧域里的实际所有物同他关于这些所有物的幻想之間有很大的矛盾，这种矛盾可以作为說明桑乔所拥有的全部非普通意义上的所有物的个典型的群明的例子。这种对比正是他的自我享乐。 ①双关靡：德语A9tss一同有“推动力的意思，也有锈”的意思。一一 者注 ==========第509页========== 502· 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意識影态第一然 6.所罗門的雅歌或唯一者 Cessem do sabio Grego,e do Troiano, As navegacoes grandes que fizeram; Calle-se de Alexandro,e de Trajano A fama das victorias que tiveram,ーーーーーーーーーーー Cesse tudo o que a Musa antigua canta, Que outro valor mais alto se alevanta. E vos,Spreides minhas... Dai-me huma furia grande,e sonocosa, E nao de agreste avena,on frauta rada; Mas de tuba canora,e bellicosa Que o peito accende,e o cor ao gesto muda①， 啊，斯普累河的女神！你們使我想起一首歌颈和你們站在一起反对实体和人的那些英雄們的雅歌，它在全世界流停，它将为世界各国的人們所歌唱，因为这里談的是…个树立了丰功偉辙的人，他树 ①够了，跪针多的奥德，他在远方海洋上的源， 不必再去欧唱影够了，爱尼的功载， 亚历山大和图拉的胜利， 古代詩神殿頤过的一切，不必去胡。另一个更值得狱吗的主题，现在正吸]普詩人。面，斯普累河的女帥……詩你們賜豁我激狂的晋， 不要再是我那革测的芦笛，而要是那出征前响完的号角声，让它繁起人們的激情， 号召人們建立功逊。—一露著注 ==========第510页========== 莱此，宗致会液一一三、圣麦克斯 503 立了 Mais do que promettia a forca humana①， 树立了超出“人的”力量范圆的业績；他 …edific1a Novo reino que tanto sublimara②， 在远方創立了新的王国，创立了“联盟”；他是 tenro,e novo ramo florescente De huma arvore de Christo,mais amada, 他是 certissima esperanca Do augmento da pequena Christiandade, “儒弱基督数成长的最可靠的保証”一一总而言之，这里谈的是“从未有过的”某种东西，談的是“唯一者”④。 我們在这一首还未有过的关于唯一者的雅歌中所看到的一切，在“圣书”中早已端出过了。只是为了照顾顺序，我們提到这 一章；为了能够恰当地做到这-一点，我們把某些問題留到这里来考察，而其他問题在这里只是簡短地重复一下。 桑乔的“我”完成了一个完整的灵魂输回的循环。我們已經看到，这个“我”作为自我一致的利己主义者、徭役农民、販卖思想的商人、倒器的竞争者、所有者以及被人锯去一条腿的奴隶出現过， ①超出人的力量范圆的业黄。一翻者注 ②光荣地用新的王国丰富了世界。一者注 ③基督所喜爱的生命树上的 細嫩而茂盛的枝条。一辐者注 ④参沿卡蒙斯“卢西亚达斯”I,1一7， ==========第511页========== 504 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意撇形态第一卷 这个“我”也通过因出生和环境之間的相互作用而被抛到九容云外的桑乔的形象以及千百种其他形象出现过。在这里，这个“我”以“非人”的面目和我們告别，而且用了他在庄严地进入“新約”寓所时所用过的那句箴言和我們告别。 “現突的人只是非人。"（第32頁） 这是桑乔在刚速关于圣物的神話时所朵用的一千另一个等式中的一个。 “人”的概念不是現实的人。 “人”的概念=“人”。 “人”=非現实的人。现实的人=不是人， =非人。 “現实的人只是非人”。 桑乔企图用下逃轉变說明上面这个前单的命題： “用護薄的話来說出什么是非人，这已經不是一件困难的事了。非人就是和人的这个概念不相符合的人·悬辑认为这种判断是荒恐的。如果不假毁人的将念可以同存在分离，本质可以同現象分离，那末，难道我們有根据脱出某人不是人又能够是人这样的判断哺？人們论：某人看起来像人，但不是人。在千百年的漫长岁月思，人們重复着这种荒腿的喇新，不仅如此，而且在整个这个漫长的岁月里，存在若的仅仅是非人。什么样的单个人才可以算是同自已的概念相符合的呢？”（第232頁）， 在这里作为基酣的我們这位数书匠的幻想，即关于那个耠自己創造出“人”的理想井“把它塞进”别人“头脑中”的教书匠的幻想，构成了“圣书”的基本内容。 桑乔把关于“人”的概念和存在、人的本质和现象可以彼此分 ==========第512页========== 菜此，宗致会發一三、圣麦克斯 505 离的思想称为假設，仿佛他自己所說的这段話里不是已經表現出这种分离的可能性似的。当他說“概念”的时侯，他就說了某种同“存在”有区别的东西；当他設“本质”的时候，他就說了某种同“現象”有区别的东西。不是他把这些用語彼此对立起来，而这些用語本身就是某种对立的表现。所以問题只能是：能否把什么东西归入这些阴点。要回答这个問題，桑乔必須研究人們的现实关系，而它們在这些形而上学的关系中获得了别的名称。但是，桑乔自己的关于自我一致的利己主义者和暴动的論断說明了一种覌点如何地和另一种观点相脱离；而他在“自我享乐”一章中关于独自性、可能性和現实性的論断說明了如何地使这些覌点既可以相离同时又可以相合。 哲学家們关于现实的人不是人这一荒醪的判断，只是实际上存在于人們的关系和要求之間的普逼矛盾在抽象范圆之内的最普遍最广泛的表达。这，一抽象命題的荒趣形式同资产阶毅社会的极端化的荒謬的关系完全符合，这就像桑乔对周閩的人所做的荒謬判断(“他們是利已主义者又是非利己主义者”)同德国小资产者的存在和任务之間的实际矛盾相符合一样；德国小脊产者的这些任务是現存关系加耠他們的，这些任务在他們那里表現为虔诚的顏望和意欲。但是，哲学家們宣布人們是非人的，这井不是因为人們不符合于人的概念，而是因为人的撤念在这些人那里不符合其正的人的概念，或者是因为他們沒有关于人的宾正的意藏。这和我們在“圣书”中已經佰教过的Tout comme chez nous〔完全一样)，在“圣书”中桑乔也认为，人們之所以是非利己主义者，只是因为他們沒有关于利己主义的冥正的意藏。 关于人的观念不是現实的人，物的观念不是骸物本身这种完 ==========第513页========== 608 卡·思克思和弗·恩格斯一尊意志意哉形态第一器， 全无可争辯的論避（这一論题也运用到石头和石头的观念上去，根据这一論题，桑乔必定設：現实的石头是非石头)，我們不需要談什么，因为它是极其平淡无奇和絕对其实的。但是我們早已知道桑乔幻想人們仅仅由于覌念和概念占着统治地位而迄今仍旧堕入災难的深渊，他的这种幻想使他可以把自己以前的结論同这一命題重新結合起来。桑乔从前认为，只要把某些覌念从头脑中挤出去，就可以把产生这些覌念的那些关系在世界上消灭掉；这种看法父通过下面的形式重現出来：只要把“人”这个观念从头脑中挤出去，就可以把現在已被认为非人的那些現实关系消灭掉，至于“非人的”这个宾詞是与自身的关系相矛盾的个人所具有的判断，还是占統治地位的現存肚会对骸社会范倒以外的被梳治阶毅的判断，这都是沒有区别的。从大海里运到，弗尔格拉班的鲸魚，如果它具有意藏的話，当然会把这种由“不順利的环境”所造成的境遇說成是和鲸魚的本性相矛盾的，虽然桑乔会向它証明說：这种境遇符合于鯨魚的本性，因为它是鲸魚本身的境遇，一在某些情况下，人們也完全会这样論断的。 在第185頁上，桑乔提出了一个重要的問题： “但是怎样才能控制住本来就寓于每一单个人之中的非人呢？用什么办法才能不和人一起釋放非人呢？正如上帝有魔鬼一样，自由主义有个死敌，有个不可战胜的对抗者：經常站在人旁边的是非人、利己主义者、单个人。国家、肚会、人类都不能战胜这一魔鬼。” “那一千年完了，撒但必从监牢里被郴放，出来要迷惑地上四方的列国，就是歌革和瑪各，叫他聚集争战…他們上来话满了全地，图住圣徒的营，与蒙爱的城。”(“启示录第20章第7一9节) 桑乔所理解的問題归根到底还是极端荒馨的。他以为：到現在为止人們总是先給自己制定人的概念，然后取得自由，而自由的 ==========第514页========== 萊比宗数会霞一三、圣麦克斯 507 程度取决于实現这个概念时的需要；人們取得的.自由的程度每次都由他們关于人类理想的相应观念来决定；同时在每个个人身上必然会保存着和这种理想不符合的某种殘余，因而这种殘余作为“非人的东西”还沒有得到解放，或者說只有malgre eux〔蓬反他們的意志〕才得到解放。 当然，实际上，事情是这样的：人們每次都不是在他們关于人的理想所决定和所容許的范图之内，而是在現有的生产力所决定和所容許的范倒之内取得自由的。但是，作为过去取得的一切自由的基础的是有限的生产力；受这种生产力所制豹的、不能滿足整个融会的生产，使得人們的发展只能具有这样的形式：一一些人靠另 一些人来滿足自己的需要，因而一些人（少数）得到了发展的麒断权；而另一些人（多数）怒常地为滿足最迫切的需要而进行斗争，因而暫时（即在新的革命的生产力产生以前）失去了任何发展的可能性。由此可見，到現在为止，社会一直是在对立的范阚内发展的，在古代是自由民和奴隶之間的对立，在中世紀是費族和农奴之間的对立，近代是资产阶极和无产阶极之間的对立。这一方面可以解釋被統治阶級用以滿足自己需要的那种不正常的“非人的”方式，另一方面可以解釋交往的发展范圆的狭小以及因之造成的整个統治阶殺的发展范图的狭小；由此可見，这种发展的局限性不仅在于一个阶毅被排斥于发展之外，而且还在于把这个阶极排斥于发展之外的另一阶额在智力方面也有局限性；所以“非人的东西”也同样是統治阶毅命中所注定的。这里所湖“非人的东西”同“人的东西”一样，也是现代关系的产物；这种“非人的东西”是現代关系的否定面，它是沒有任何新的革命的生产力作为基础的反抗，是对建立在現有生产力基础上的就治关系以及跟这种关系相适应的 ==========第515页========== 508 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意撒形态第一番 滿足需要的方式的反抗。“人的”这一正面說法是同某一生产发展的阶段上占統治地位的一定关系以及由这种关系所决定的滿足需要的方式相适应的。同样，“非人的”这一反面設法是同那些想在現存生产方式内部把这种就治关系以及在这种关系中占就治地位的滿足需要的方式加以否定的意图相适应的，而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断地产生着。 在我們的圣者看来，这种世界历史性的斗拿归根到底只不过是圣布魯诺和“群众”之間的冲突。可以参看他对人道自由主义的全部批判，特别是第192百及以下各頁。 于是，我們这位愚盖的桑乔靠他的关于非人的思蠢的薇官，以及靠他的关于人把自己从头脑中抛棄，因而非人也就消失，对个人也就不会再有任何尺度这种看法，最整得出了以下的結論。桑乔认为，現存关系注定个人所具有的生理的、智力的和祉会性的缺陷和東縛是个人的个性和独自性；他作为一个最普通的保守主义者，奔然自若地承认这些关系，他因为把哲学家們关于这些关系的覌念从自己头脑中挤了出去，所以就把一切煩恼都摆脱了。在这里他把那种加給个人的偶然性說成是他的个性，同样，在前面（参看“署輯”)談到我的时候，他不仅不談任何偶然性，而且也根本不談任何个性。 桑乔在下面用“非人的东西”的口吻說出来的Kyrieeleison〔請上帝僥恕〕中歌頰了他所这样地获得的“非人的”偉大成果： “我受人輕配，因为我在自己以外寻找自己的更好的我：“我是非人的东西，因为我梦想过人的东西； “我和那些正直人一样，他們經常潟室自己的填正的我，并且始然是可怜的罪人： ==========第516页========== 萊此锡宗敢会議一三、圣麦克斯 509 “我只在和别人作比較的时候才想到自己：“我不會是一切中的一切，我不食是准一者；“但是，現在我已經不再觉得自己是非人的东西了 “我已經不再弃人的尺度来衡量自己，而且也不容許别人这样来衡量我了事 “我已經不再承认什么东西在自己之上了”一 “从前我食是非人的东西，但現在我不是这样了，現在我是难一的东西！”阿勒卢亚！ 我們不想在这里淡論“非人的东西”在这里“党得”或不“党得”自己如何如何（順便說一句，这个“非人的东西”只是由于它“背向”“自身和批判者”、“背向”圣布魯諾，这样欢呼)。我們所要指出的只是：“唯一的东西”或者“唯一者”在这里的特点是第九百次地企图把圣物从头脑中挤出去，所以，正像我們也不得不第九百炎地重复一样，一切都是老样子，更不用說这只是一个虔誠的願望了。我們在这里第一次碰到唯一者。在上逃的哀泣下而被封为骑士的桑乔，現在获得了一个新的崇高的称号。桑乔由于从头脑中抛开了“人”而获得了唯一性。于是他就不再“只在和别人作此較的时候才想到自己”，也不再“承认什么东西在自己之上”了。他变成为无与份此的了。这仍旧是桑乔过去的那种幻想，似乎唯一的tertium comparationis〔用作比較的根据即标谁)以及个人之間的唯一的联系不是个人的要求，而是阴念、思想、“圣物”（这里是通过“人”的形象表現出米的)。他从头脑中抛开了观念，因而就成为唯 一者。 为了成为他所謂的“唯一者”，他必須首先向我們証明他是沒有前提的。 第470真：“你的思摊不是以思椎为前提，而是以你为前提。但是你就是 ==========第517页========== 510 卡·禺克思和弗·恩格斯一一德意志意盖形态第一卷 这样以你为前提馬？是的，不过这不是給我，而是松我的思推作前提。在我的思雜之前存在若的是我。由此可以得出结論說，先于我的思鞋存在的不是思想，或者說我的思推没有任何前提。因为在我的思排看来，我就是它的前提，而这个前提不是思雄所创造的前提，不是思想中的前提，而是思排的所有者，这个前提只证明了思椎不是别的，只不过是所有物。” “我們可以承认”，桑乔直到开始思想之前都沒有思想，他像共他任何人一样，在这方面是沒有前提的思想者。同样，我們也可以同意桑乔的設法：任何一种思想都不可能是他的存在的前提，也就是說，他不是思想所卸造的。如果桑乔把他的整个思想上的破烂摊暫时抛开（在他那貨色十分贫乏的情况下，这样做并不因雅），那就会剩下他的現实的我，但是他的这个现笑的我处在对这个现箕的我来說是存在着的外部世界的現实关系中。这样他就哲时摆脫了一切致条式的前提，然而他摆脱教条式前提之日正是他开始有現实的前提之时。这些現实的前提也是他的教条式前提的前提。只要他还沒有获得共他现实的前提因而也沒有获得其他教条式的前提的时候，或者只要他还沒有从唯物主义的意义上去承认现实的前提是他的思雉的前提（如果承认，那末教条式的前提的基础就会完全失去)的时候，不管桑乔煎意还是不瓢意，总之他是在有这些現实前提时才又有那些致条式前提的。正如桑乔由于他过去的发展和他所处的柏林环境而具有自我一致的利己主义的致条式的前提一样，无論桑乔如何幻想沒有前提，总之在他沒有克服这些教条式前提的現实前提以前，这些教条式的前提对他仍然发生效力。这位娱正的教书匠桑乔还是多么向往黑格尔那种轰动一时的“沒有前提的思雉”，即沒有致条式的前提的思維，这在黑格尔那里也不过是一个虔诚的願望。桑乔想通过巧妙的跳跃达到这一目的，甚至还想跳得更高，去追求沒有前提的我。但是，无論哪一样 ==========第518页========== 菜比锡宗教会饑一三、圣麦克斯 511 他都沒有抓到手。 于是桑乔就用另一种手法去碰运气。 第214、215百：“彻底提出"对自由的要求吧！“誰应当成为自由者？你、我我們。是摆脫了什么东西的自由者呢？就是摆說了不是你、我、我們的-切东西。所以，我就是中心·如果我摆陇了不是我的一切东：西，哪末下来的是什么呢？剩下来的仅仅是我，而且不外是我。” “这就是龙犬的中心！ 是流浪經院哲学家嗎？多么有趣的事啊！”119 “不是你、我、我們的一切东西”在这里当然仍旧是那种教条式的观念，如国家、民族、分工等等。在这些观念已受批判之后（据桑乔看来，这頂工作已由“批判”，即批判的批间完成了)，他也就以为他已經摆股了現笑的国家、现实的民族和现实的分工了。于是在这里作为“中心”的我，作为“摆股了不是我的一切东西”的我，还是具有我所无法摆股的一切的上述那个沒有前提的我。 但是，如果桑乔談到“摆脫”間題的时候是要不仪仅摆脱范噼，而且要摆脱現实的枷皱，那末这样的摆脱又须以桑乔和共他大多数人共同的变化为前提，同时父引起世界面貌的一定变化，这种变化对桑乔和共他的个人来說又是共同的。因此，虽然怒过了摆脱，他的“我”“仍旧存在着”，但这已經是完全发生了变化的我，这个我和其他的个人共同处在发生了变化的社会环境中，这个环境正是这个我和其他个人的共同前提，是它的和他們的自由的共同前提影因此，桑乔的“我”的唯一性、无比性和独立性父化为灰烬。 桑乔还武用第三种手法来玩弄这一套把戏。 第237頁：“他們的可耻井不在子他門〈犹太致徒和据督致徒》互相排斥，而在于这件事半途而废。如果他們都能够成为十足利己主义者，那末他們就会完金相互排斥。" ==========第519页========== 512 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意撒形态第一楛 第273頁：“希笔仅仅消除对立的人，过于从形式上去了解对立的意义，而且把它的意义冲淡了。相反地，对立应当尖銳化。” 第274頁：“只行当你們完全承认自已的对立，只有当每一个人都肯定自已是剁头彻尾的唯一者的时候，你們才会不再輕易地掩靠自己的对立…最煞的和最有决定性的对立一一个唯一者和另一个唯一者之阳的对立-一一按其本质来說，超出了可以称为对立的那种东西的范圆·作为一个唯一者的你，与其他的个人再没有森落共同之点，所以也没有任何使你和式他的个人区分开来或者敌对起来的东西…对立消失在完至的…可分性或者唯一性中了。” 第183直：“我不想有或者成为比别人特殊的东西；我也不就人来衡量我…我想成为我能够成为的一切，我想有我能有的一切。至于别人是不是或若有设有类似的东西，我管它干嗎？相同的东西，同一的东西，他們慨不能成为，也不能有。我没有让他阿遭受任何担害，正如我没有因为我比岩石先有运动而使岩石费受投害一样。如果他刚可能有的話，那末他鬥早就有了。不让别人遭受任何担害，这就是不要拥有特权的要求·不应当把自已看作是某种特殊的东西，如犹太教徒或基督致徒等。但是我不把我看作某种特殊的东西，我把我看作唯一者。藏然，我和别人之間有类似的地方，但是这只有在比較或者反思的时候表現出来，但实际上我是无比的、唯一的。我的肉体不是他們的肉体，我的精神不是他們的精神。如果你們把我的肉体和我的特碑归入‘肉体”、精种”的二般梅念中，那末这是你們的思想，同我的肉体、我的精砷毫无关系。” 第234頁：“人类肚会毁灭在利己主义若的手耳，因为他們彼此之間已經不再是作为人們发生关采，而都是利已地作为一个与我完杂不同井且相敌对的你相对立的我出現的。” 第180頁：“如果一个人需要另一个人，难道这个人不希要經常去寻找另 一个人，迁就另一个人馬？但是区别在于：現在一个人同另一个人是此正地結合在一起，而在从前則是靠带子把一个人同另个人捆在一起。” 第178頁：“只有当你們成为唯一者的时候，你的才能够按照你們的筑实面貌彼此进行交往。" 至于桑乔对唯一者“按照他們的舅实面貌”进行的交往、对“个 ==========第520页========== 莱比锅宗靴会银一三、圣麦克斯 513 人同个人的結合”的幻想，筋单說来，就是对“联盟”的幻想，我們永远不再去談它了。我們只指出下面一点：如果在联盟里，每一个人都把别人只看作是自己的对象、自已的財产，井且这样地对待他(請参看第167夏以及关于財产和刻削理論)，那末在“弈注”(“摊干德”第154頁)中却相反，巴拉塔利亚島的总督发党并且承认：别人也是屬于自身的，也是他自己的、唯一的，他同样以这种身分变成了桑乔的对象，虽然他已經不再是桑乔的財产。在这种絕望的境遇中桑乔只有靠突然想到他“在甜密的自我遗忘中忘記了自已”来挽救他自己，这是他“在一小时内能获得一千次的”享乐，这种享乐再加上他甜蜜地意藏到他在享乐时井沒有“完全滑逝”就更加甜蜜了。总而言之，我們在这里所看到的还是老一套的玄妙莫测的东西：每一个人既为自己，也为别人存在着。 現在，我們来談談桑乔那些华丽句子所包括的本凡内容。关于应当尖銳化和极端化的“对立”以及关于桑乔不想先有的“特殊的东西”的高剥，归根到底都是一样的东西。桑乔希望，或者更正确些說，他相信是希望：个人彼此之間应进行純粹私人交往，他們的交往不应通过某种第三者，某种东西（参看“竞昏”一节）。这里所指的第三者或是“特殊的东西”，或者是特殊的、非絕对的对立，也就是現代肚会关系所决定的个人彼此之間的地位。臂如脱，桑乔并不希望两个个人以賽产者和无产者的身分处于相互“对立”的地位，他反对资产者比无产者“先有”的那种“特殊的东西”，他希望他們保持着一种单純私人的关系，希望他們彼此之間只作为个人进行交往。他沒有注意到：在分工的范圆内，私人关系必然地、不可避苑地会发展为阶毅关系，并作为这样的关系固定下来影因此，他的全部空談只是一个虔誠的願望，他打算实現这种願望， ==========第521页========== 514 卡·丽克思和弗·恩格斯一德意志意益形态第一 而其办法是劝告这些阶级的个人把他們的“对立”和他們的“特殊的”“特权”的观念从头脑中挤出去。在上面引証的桑乔的这些命題中，一切都仪仪被归結为：人們对自己的看法如何，他对他們的看法如何；人卿希望什么，他希望什么。似乎要消灭“对立”和“特殊的东西”，只要改变一下“看法”和“願望”就行了。 在我們的时代里，甚至某一个人比另一个人先有的那种东西也是肚会的产物，并且在其实現时一定又表現为一种特权，这一点我們在分析竞年問题时已怒向桑乔指出过了。其次，就个人自身来考婆个人，个人就是受分工支配的，分工使他变成片面的人，使他畸形发展，使他受到限制。 在最好的情况下，桑乔所潮的对立的尖銳化和特殊性的消灭归根到底是什么呢？归根到底是：个人之阳的相互关系应当表現为他們彼此如何对待，而他們的相互区别应当表现为自我区分（意即：一个經驗的我使自己区别于另一个我)。这两种說法都出不了下述两种情形：或者是像桑乔所做的那群把事务的現存秩序作一番思想的义釋，因为个人的关系无論如何不能不是他們的相互关系，而他們的区别也不能不是他們的自我区分；或者是虔藏地願望：他們要这样地相互对待、这样地相互区别，以至于他們的相互关系不成为一种不以他們的意志为轉移的独立自在的肚会关系，以至于他們彼此間的区别不要其有那种至今所具有的而且还将天天继赖具有的物的（不以个人为轉移的）性质了。 在任何情况下，个人总是“从自己出发的”，但由于从他們彼此不需要发生任何联系这个意义上来說他們不是唯一的，由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們联系起来(两性关系、交换、分工)，所以他們必然要发生相互关系。但由于 ==========第522页========== 莱比想宗孜会一一三、圣麦克斯 515 他們相互間不是作为纯粹的我，而是作为处在生产力和需要的一·定发展阶段上的个人而发生交往的，同时由于这种交往又决定着生产和需要，所以正是个人相互間的这种私人的个人的关系、他例作为个人的相互关系，创立了一一井且每天都在重新创立着現存的关系。他們是以他們會是的样子而互相交往的，他們是如他們智是的样子而“从自已”出发的，至于他們骨有什么样子的“人生观”，則是无所翻的。这种“人生观”一一即使是被哲学家所曲解的一当然总是由他們的現实生活决定的。显然，由此可以得出結論：一个人的发展取决于和他直接或間接进行交往的共他一切人的发展；彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的，后代的肉体的存在是由他們的前代决定的，后代继承若前代积累起来的生产力和交往形式，这就决定了他們这一代的相互关系。总之，我們可以看到，发展不断地进行若，单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历更，而是由这种历史决定的。 个人关系向它的对立面即向純粹的物的关系的轉变，个人自已对个性和偶然性的区分，这正如我們已經指出的，是一个历史过程，它在发展的不同阶段上具有不同的、日盆尖銳的和普逼的形式。在現代，物的关系对个人的統治、偶然性对个性的压抑，已县有最尖銳最普逼的形式，这样就給現有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他們提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的就治，以之代替关系和偶然性对个人的枕治。这种情况并沒有像桑乔所想像的那样要求“我发展自身”（沒有桑乔的忠告每个人一直也是这样做的)，而是严正地要求摆脱一种十分明确的发展方式。这个由現代关系提出的任务和按共产主义原則粗犧社会 ·的任务是一致的。 ==========第523页========== 616 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意雒形态第一卷 我們在前面已經指出，要消灭关系对个人的独立化、个性对偶然性的屈从、个人的私人关系对共同的阶級关系的屈从等等，归根到底都要取决于分工的消灭。我們也會指出，只有交往和生产力已經发展到这样普逼的程度，以致私有制和分工变成了它們的桎楷的时候，分工才会消灭。我們还管指出，私有制只有在个人得到全面发展的条件下才能消灭，因为現存的交往形式和生产力是全面的，所以只有全面发展的个人可能占有它們，即亨可能使它們变成自己的自由的生活活动。我們也會指出，現代的个人必須去消灭私有制，因为生产力和交往形式已經发展到这样的程度，以致它們在私有制的統治下竞成了破坏力盘，同时还因为阶毅对立达到了极点。最后，我們留指出，私有制和分工的消灭同时也就是个人在現代生产力和世界交往所建立的基础上的联合。 在共产主义肚会中，即在个人的独创的和自由的发展不再是 一句空話的唯一的肚会中，这种发展正是取决于个人間的联系，而这种个人間的联系則表现在下列三个方面，即經济前提，一切人的自由发展的必要的团粘一致以及在现有生产力基础上的个人的共同活动方式。因此，这里談的是一一定历史发展阶段上的个人，而决3不是任何偶然的个人，至于不可避免的共产主义革命就更不用說了，因为它本身就是个人自由发展的共同条件。当然，个人关于个人間的相互关系的意藏也将完全是另外一回事，因此，它既不会是“爱的原則”或devouement〔自我柄牲精神]，也不会是利己主义。 由此可見，“唯一性”一如果像上面所談的，把它了解为独创发展和个人行为一一不仅是以同善良意志和正确意識完全不同的东西为前提的，面且是以同桑乔的幻想恰恰相反的东西为前提的。· ==========第524页========== 莱此蜗宗致会薇三、圣麦克斯 ◆617 在桑乔那里，唯一性永远只不过是对現存关系的粉飾，对陷于贫困中的可怜的无能的灵魂的一点安慰。 至于桑乔的“无比性”，情况同他的“唯一性”完全一一样。如果他沒有完全“消融”在“甜蜜的自我遺忘”中的話，他自己就将想起，在“施蒂辆的利己主义者联盟”中，劳动粗锇不仪建筑在需要的可比性上，而且还建筑在需要的平等上。他还假定，在“联盟”中不仅有同等的需要，而且也有同等的活动，所以在“人的工作”中一个人可以代替另一个人。而“唯一者”因自己的努力而获得额外报酬，这难道不就是在比較了他的工作和别人的工作并考虑到他的工作的草越而多給予的报酬嗎？总而言之，.既然桑乔让货币这种实际上已变为独立力量的比較保持下去，既然他屈从于貨币，并且为了同别人比較而用这个普裙的尺度来衡量自己，那末他怎么能歡到无比性呢？十分明显，他自己推翻了他的无比性学設。把不等和不平等、相同和不相同叫作反思的規定，是最容易不过的事情。无此性也是一种反思的规定，它以此較活动为前提。但是为了証明比較完全不是純粹随意的反思的規定，我們只要举货币作为例子就行了，货币是巳經固定下来的衡量一切人和物的tertium compara~tionis〔用作比較的根据即标谁)。 此外，无比性可能具有各种不同的意义。这里可以談到的一个唯一的意义、即独創性意义上的“唯一性”，是以下面这一点为前提的，即无此的个人在一定范图内所进行的活动不同于共他的个人在同一范图内所进行的活动。倍尔西阿尼所以是一位无比的歌唱家，·正是因为她是一位歌唱家而且人們把地同其他歌唱家相此較；人們根据他們的耳朵的正常粗椴和音乐修养傲了距比，所以他們能够认藏倍尔西阿尼的无比性。倍尔西阿尼的歌唱不能与青， ==========第525页========== 518- 卡·禹克思和弗·恩格斯一德意志意益形态第一猫 的鸣叫相比，虽然在这里也可以有比較，但只是人与一般青蛙之閻的比較，而不是倍尔西可尼与某只唯一一的青蚌之間的比較。只有在第一种情况下才談得上个人与个人之周的比較，在第二种情况下，只是他們的种特性或类特性的比較。我們把第三种无比性—一倍尔西阿尼的歌唱同彗星尾巴的无比性—一交給桑乔去进行“自我享乐”吧，因为桑乔显然会在这样的“荒唐判断”中寻找快乐的；不过，在荒唐的现代关系的条件下，速这种荒唐的比較也变成了某种现实。貨币是一切事物，甚至种类完全不同的事物的共同的尺度。 此外，桑乔的无比性正像他的唯一性那样，归根到底是一句空話。人們不应当再拿某种不以个人为轉移的tertium comparationis〔用作比较的根据即标准]来衡盘自己，而比較应当轉变成他們的自我区分，即轉变成他們个性的自由发展，而这种轉变是通过他們把“固定覌念”从头脑中挤出去的办法来实現的。 此外，桑乔只熟悉下流作家和空談家所用的比較方法，用这种方法可以得出这样奥妙的結論：桑乔不是布魯諾，布魯諾不是桑乔。但是对于像比較解剖学、比較植物学、此較語言学等等科学，他自然是一窍不通的；这些科学正是由于比教和确定了被比較对象之間的差别而获得了巨大的成就，在这些科学中比較具有普逼意义。 法国人、北美洲人、英国人这些大民族无論在实踐中或理論中，竞年中或科学中怒常彼此进行比較。而害怕比較和竞争的德国人，都是些小店主和小市民，他們梁到哲学标签的制进商为他們准备好的无比性这个擋箭牌后面去。桑乔不仅为了他們的利盆，而且也为了他自身的利金，禁止自己进行任何比較。 ==========第526页========== 萊此蜴宗敌会骏一三、圣麦克斯 519 桑乔在第415直上說道： “不存在任何和我相同的人。” 而在第408頁上，同那些“和我相同的人”进行的交往，被設成是社会消独在交往中了： “儿童喜欢与那些和他相同的人交往，而不喜欢社会。” 但是桑乔有时候是在“同一的”这个意义上使用“和我相同的”、一般“相同的东西”这些用語的，例如，参看上面引到的第183頁上的那段話： “相同的东西，同一的东西，他們既不能成为，也不能有。” 他在这里进到他在“部注”中特别加以利用的最后一个“新轉变”。 ·根据桑乔的意见，个人的唯一性、独创性、“自己的”发展不存在于一切“人的工作”中，尽管誰也不否认，一个炉匠同另一个炉匠不是按照“同一的”方式安装炉子的；根据同一个桑乔的意見，个人的“唯一的”发展不存在于宗数、政治等等佰城中（参看“现象学”），尽管誰也不否认，在所有信仰伊斯兰数的人中，沒有一个人按照“同样的”方式信仰伊斯兰敏的，这就是說，在这-一方面他們中的每 一个人都是“唯一者”，同样在全体公民中，沒有一个人按照“同一的”方式对待国家，甚至仅就这里談的是这个人和国家的关系而不是别人和国家的关系这一点来說也是这样，一这个被称碩的“唯 一性”，与人身的“同一”、等同之間的差别凭达到如此地步，以致桑乔几乎把所有現存的个人都只看作是一个类的“各个样品”了；因而这种“唯一性”在这里归根到底就是警察所确定的个人与自身的同一，即一个个人不是另一个个人了。这样，这位想冲击世界的英 ==========第527页========== 520 卡·馬克恩和弗·恩格斯一德意志意搬形态第一张 雄桑乔就一落千丈而降为签証局的一个文书了。 他在“部注”第184頁上十分庄严肃穆而父洋洋自得地說，他不会由于日本天皇吃东西而威党到饱，因为他的胃和日本天皇的胃都是“唯一的”、“无比的胃”，也就是說它們不是同一的胃。如果桑乔认为，这样就消灭了現存的肚会关系，或者只消灭了自然規律，那未未兔太天其了，他所以会这样天其只是因为：哲学家們把肚会关系不是看成这些与自身同一的个人之間的相互关系，而且把自然規律不是看成这些一定物体之間的相互关系。 大家知道，萊布尼炎會对这个旧原理（它在任何一本物理学敢科书的第一頁上都是以物体的不可入性的学說的形式出現的)作了經典性的表远： “但是，每一个单子必然同任何的单子有区引，因为自然界中永远不会有两个完全一致的东西。”(“暂学原理或論题…) 在这里，桑乔的唯一性降低为他同任何貳子和任何沙粒所同有的性质。 这种哲学可以用来收場的最偉大的辯白就是：.它把每一个乡下笨汉和中士警察都深信的一句話，即桑乔不是布魯诺，拿来冒充最卓越的发現，而把这种差别的事笑看作是其正的奇迹。 这样，我們这位玩弄“思稚絕技”的能手发出的“批判的在呼”就变成非批判的赞美詩①。 我們这位“唯一的”侍从經过了这切風险以后，艾回到了他老家的茅舍的港口。这时候，“他的圣书的首頁上的怪彩”“欢叫 ①簿文为Miserere,,这个嗣还有务一含义一吐弹症，一深者注 ==========第528页========== 萊比宗数会器一三、圣麦克斯 521 着”来迎接他。第一句話就問：驢子是不是好好地回来？ 比它的主人还要健康。一桑乔回答部。 那就骸威谢上帝了，他老人家宾是可怜我。不过，告拆我，朋友，你做了一锡侍从，得了些什么好处回来啊？你替我买来一件什么新衣裳？ 这些东西我都沒有带回来，一一桑乔回答說一一但是我带回来了“創造性的无，作为創造者的我自己所赖以创造一切的这个无”。这就是說，你还会看到我成为海岛上而且是最好的一个海島上的圣师和大主教。 上帝保佑，我的宝具，但顧早日实現吧！因为我們很需要这个。不过，你說的海島是什么东西呀？我一点也不懂。 这不是你能懂得的事，一桑乔回答說一将来你自已就会看到的，老婆。但莫在有一点我可以告訴你，世界上最快乐的莫过于当个寻找冒險的自我一致的利己主义者和愁容侍从的光荣角色了。的确，在大部分冒险中，“沒有达到它們的”使“人的需要得到滿足”(tan como el hombre querria[叫人称心如意〕)这个“最憝目的”，因为一百次当中总有九十九次倒霉。这一点我已經有經数，因为有时候我被人氟了，有时候我被人打得儿乎不能动彈。但不管怎样，这毕竟还是好事情，因为每当乱扯全部历史时，每当引証柏林閱览室的全部图书时，每当从各国語言中找到同源嗣作为自己的归宿时，每当歪曲一切国家的政治事实时，每当蓝張声势地向 一切龙蛇和鸵為、鬼神和妖精、幽灵挑战时，每当与所有的圣师和哲学家决斗时，最后，还只落得把自已的身氢賠进去的时候，“唯 一的”要求总之就会得到滿足的（参看“堂吉訶德”第1部第2章)。 ==========第529页========== 522 卡·馬克思和弗·恩格斯一触意志意藏形态第一然 2.辯护性的部注 虽然当桑乔还处在卑躬屈膝的地位的时候（参看“堂吉訶德”第26、29章)，會經对自己应否接受有油水的教职这个周题产生种种“怀疑”，但是，他考虑到情况已經改变，考虑到他从前在圣公会里当过差役的那种当差地位（参看“堂吉訶德”第21章），最后决定“从头脑中挤出”这种怀疑。他当上了巴拉塔利亚岛的大主教，当上了紅衣主致，現在他以这样的身分，带着一副庄严的面孔和高佾的拿严坐在这次宗教会議的首脑中間。在我們淡完了一大箔关于“圣书”的插話以后，現在我們又回过头来談跳这次宗致会職。 的确，我們看到“桑乔兄弟”在新的生活情况下变化很大。現在他代表ecclesia triumphans〔胜利的教会]一同他早先所在的ecclesia militans〔战斗的敢会)相对立的教会。代替“圣书”的战斗的号角出現了庄严肃穆，代赫“我”出现了“施蒂钠”。这表明了q山'1n'yaqu'un pas du sublime au ridicule〔从偉大到可笑只有一步之差]这句法国語多么正确。从桑乔当上圣师井写主敢的傅撤的时候起，他只称呼自己是“施蒂衲”了。这种“唯一的”自我享乐的办法是他从费尔巴哈那里学来的，但是很遺域，这种办法对他来說就像对他的驢子彈琴一样。当他用第三人称談到自己的时候，每一个人都可以看到：桑乔这位“创造者”是按照普魯士下极軍官的手法用“他”来称呼他的“创造物”即施蒂柄的，桑乔这位“創遣者”是决不可以和凯撒混为一談的。由于桑乔的行动如此地前后不一貫，竞然只想和费尔巴哈竞年，因而他給人的印象也就更加滑 ==========第530页========== 菜此鍋宗数会骏一一三、圣麦克斯 523 嵇可笑。桑乔因扮演偉人的角色而得到的“自我享乐”，在这里malgreéui〔出乎本願地]，变成了别人的享乐。 桑乔在他的“弈注”中所制造的“特殊的东西”，如果我們在插曲中沒有把它“利用”掉的話，那就是：他演类“圣书”中早已个人厌倦地单调地演奏过的老瞒的許多新变类曲来款待我們。桑乔的音东，正像信仰雉什努的印度祭司所奏的普乐一释，只有一个晋調，不过这里在演奏时用了一些較高的音栓而已。但同时，它的催眠作用当然沒有改变。例如，他在这里又千方百計地在“有意思”和“沒有意思”之間的对立以及“有意思”和“絕对有意思”之閻的对立这种饭店招牌下渲染“利己”和“神圣”之間的对立，这是一种新的做法，但对这种做法只有那些爱吃逾越俳ugo〔俗称〕无酵饼的人才会党得有意思。当然，我們不必因为这位“有敦养的”柏林小市民用美文学的笔法把有利害关系的变成有意思的而对他生气。“教书匠們”根据桑乔所喜爱的怪想而造出来的全部幻想，在这里“以困难一怀疑的形式”出现，这些困难一一怀疑“仪仪是精神创造的”，“那些让自己接受这些怀疑的可怜的灵魂”“必須…不假思索地把它門克服掉”（就是用臭名昭彰的把什么东西都从头胸中挤出去的手法)（第162頁）。接着而来的就是关于应当如何用“思想”或“无思想”来把“怀疑”从头胸中挤出去的論断，以及批剁的道德的adagio〔緩調)，在这个锾弱中他用短调的和声哀唱：“决不能用欢乐压倒思想。”（第166頁） 桑乔为了安慰欧洲，特别是安慰窘迫的Old merry and youngsorry England〔年老撤快和年輕悲哀的英国)]，当他聊刚有一点坐惯了自己的主致的chaise persee〔馬桶〕的时候，他就从主教的馬桶上向我們发出了以下这个仁慈的停输： ==========第531页========== 524 卡·思克思和弗·恩格斯一想意志意識形态第+悉 “市民肚会完全不在施带辆心上，他根本沒有考虑扩大这个壯会，使它把国家和家庭都吞进去。”（第189頁） 但顧科布顺先生和杜諾瓦耶先生注意这一点。 桑乔以大主教的身分立刻履行教会警察的职务，并且在第193頁上斥青赫斯“破坏警察規則”而把人混淆起来，由于我們这位圣师时刻想确定人的同一，这就更是不可饒恕。为了向同一个赫斯証明，“施蒂納”也具有“撒謊的英雄气概”这一自我一致的利己主义者的正統特性，他在第188質上唱道：“但是施蒂納完全沒有談到，像赫斯让他所睒的那样，似乎过去的利己主义者的全部错與只在于，他們沒有意職到他們的利己主义。”参看“現象学”这 一节和整本“圣书”。他在第182頁上发现了自我一致的利己主义者的第二个特性一蟹信，他在这一頁上，“井沒有否认”费尔巴哈关于“个人是共产主义者”这一意见。桑乔在第154頁上父行使了他的警察权力，他在这一頁上严厉斥货他的一切奔論者，說他們沒有“更仔知地”研究“施蒂钠所理解的利己主义”。普然，他們这些人都犯了错误，即他們以为这里淡的是現实的利己主义，其笑这里談的只是“施蒂納”所理解的利己主义。 在“辯护性的手注”中还有一点可以証明桑乔确有扮演圣师角色的本顧，这就是他在辯护性的弈注一开始就伪善地声明： “也许，这种简短的反毁对上面提到的那些森論者来說没有什么用处，但是至少对本書的其他一些葭者来說不是没有用处的。"（第147買） 桑乔在这里装出一副自我辆性的样子并且肯定靓，为了听众的“利盆”他甘頤牺性他的宝貴时聞，虽然他处处要我們相信，他經常注意的仅仅是他自己的利金，虽然他在这里仪仅是想拯数他那跟圣师的画皮。 ==========第532页========== 莱比姆宗教会藏一三、圣麦克斯 525 “部注”的“特殊的东西”就这祥秸束了。但是我們把早在“圣书”第491頁上提到过的“唯一的东西”保存到男在来談，这样做与其說是为了“其他一些菠者的利盒”，不如說是为了“施蒂钠”本人的利金。相互效劳，毫无疑間由此会得出精論說：“个人是共产主义者。” 对哲学家們設来，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一。語管是思想的直接現实。正像哲学家們把思稚变成一种独立的力量那样，他們也一定要把語言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学語言的秘密，在哲学語言里，思想通过嗣的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到現实世界的周题，变成了从語言降到生活中的問题。 我們已都指出，思想和覌念成为独立力量是个人之間的私人关系和联系独立化的桔果。我們已怒指出，思想家和哲学家对这些思想进行专門的系統的研究，也就是使这些思想系铳化，乃是分工的粘果；具体說来，德国哲学是德国小賽产阶级关系的結果。哲学家們只要把自已的語言还原为它从中抽象出来的普通語言，就可以认清他們的語言是被歪曲了的現世界的語言，就可以懂得，无論思想或語言都不能独自粗成特殊的王国，它們只是現实生活的表現。 好万都要跟着哲学家們走的桑乔，必然不得不去寻找哲人之石、方圆法和长生不老药，寻找一种本身具有能够从语言和思雉的王国引到現实生括中去的神奇力量的“詞”。由于桑乔长期和堂吉阿德打交道，他深深地受了堂吉訶德的做染，以致沒有看出：他的这个“任务”、他的这个“使命”只不过是信仰他的大本哲学骑士小說的桔果。 ==========第533页========== 528 卡·思克思和弗·恩格斯—一德意志意哉形态第一粉 于是桑乔开始再度向我两描粕圣物和观念在世界中的就治，这一次是通过語言或嗣句的新形式进行統治的。語言一旦变成独立力量，当然就立刻变成詞句。 在第151頁上，桑乔把現代世界称为“嗣句的世界，以詞为开端的世界”。他群細地酮递了自己追求砷奇的嗣的动机。 “哲学思辨企图找到普逼得包括每一个人在内的这样-…个宾同…如果这个宾前把每-一个人包括在内，那末每个人在宾洞中邵必須表觅为主司，也就是战，不仅要表現为他所是的什么，而且要表現为他所是的誰。”（第152真) 由于思辨骨“寻找”桑乔在从前称之为使命、职黄、任务、类等等这样的宾詞，所以現实的人們在这以前都价“在詞、韆各斯、英嗣中”“寻找”自己（第153頁）。直到现在为止，人們总想在語言范圆内把一个个人和另一个个人只作为同一的人加以区别，人們就要用名字。但是桑乔井不滿足于一些普通名字；既然哲学思辨耠他提出一項任务，要他寻找一个普逼得包括每一个作为主嗣的人在内的宾嗣，所以桑乔去寻找哲学上的一个抽象名字，一个超越一切名字之上的“名字”，即一切名字的名字、作为范障的名学；这个名字旣能够确切地把桑乔和布魯諾，把他們两人和费尔巴哈区别开来，正如他們自己的名字把他們彼此区别开来一样；同时，这个名字父可以适用于所有他們三个人以及所有其他的人和生物，这是 一种新的做法，它能够使一切票据、婚約等等混乱不堪，也能把一切公証所和戶籍登配处一举消灭。这个创造奇迹的名字，这个意味着語言灭亡的神奇的嗣，这条通向生活的避桥①，这一中国天梯 ①信皮話：德Eselsbrucke(桥)的意思是供蛋的或偕的学生用的题解书 籍（类似考试时之“夹带等物）。一辐者注 ==========第534页========== 蒸此器宗数会裘-三、圣麦克斯 527 的最高级，就是唯一者。在下面几段詩句中贊美了这个嗣的奇異的特性： “唯一者只是說出你来和說出我来的最后的、趋于寂灭的言表，只是变为意見的言表： 不再是言表的言表， 无言无声的言表。"（第153百） “其中<唯一者中》无法用言語表达的东西是發主要的东西。”（第149百）唯一者是“无规定的"（同上）。 “唯一者指出自己的内容是在概念之外或在概念的彼岸。”（同上）唯一者是“无规定的概念，其他任何概念都不能使他有所想定"（第10 )。 唯一者是世俗名字所受的哲学“洗礼”（第150頁）。“唯一者是一个无思想的嗣。唯一者没有任何思椒内容。” “唯一者表达的是一个不会第二次存在因而也无法加以表达的人影因为，如果他能够被成正地完全地表达出来的話，那末他就会第二次存在了，就会体現在表达中了。”（第151頁） 他在这样地授美了这个詞的特性以后，又用下面几段对唱歌詞来庆贺那些由于发現了这个嗣的剂造奇迹的力量而获得的成果： “有了唯一者，絕对思想的王国就完成了。"（第150貿）“唯一者是我啊的詞句世界的最后一块蹲。”（第151頁）“唯一者是一种作为词句而告然的避辑。”（第153頁）“在唯一者之中，科学会化为生活 因为科学中的Das〔这个)微变成Der und Der〔某某和某某)，某某不再在同、凝各斯、宾词中找自已。”（第153頁） 桑乔从自己的部論者那里自然是得到了痛苦的經歇：唯一者也可以“作为概念固定下来”，而且他的“反对者正是这样做的”（第 ==========第535页========== 528 卡·周克思和弗·恩格蜥一慈意志意識形态第一堡 149)。桑乔的这些反对者竞如此恶毒，他們完全沒有感党到这个神奇的嗣的預期的魔力，却像在歌剧中那样唱起来：Cen'est pasa,cen'est pas ga!〔不是那回事，不是那回$1〕桑乔特别冷酷无情和庄严肃穆地反对自己的堂吉訶德一施里加（因为在他那里，腿会会引起公开的“暴动”并使他完全不懂得自己“创造物”的地位)：“假使施思加懂得唯一者是光至没有内容的司句或范畴，因已經不是个范畴，那末他也許就会承认唯一者是在他看来还没有名字的那个东西的名字。”（第179頁） 由此可见，桑乔在这里直截了当地承认他和他的堂吉訶德追求的是同一个目的，只是有一点区别：桑乔以为他已經宜正发現了启明星，而堂吉河德却还在黑暗中， 在无底世界的 荒凉的死為上飄流①。 费尔巴哈在“未米哲学”第49百上設道： “钝粹建立在这种不可表达的东西上面的存在，本身就是一种不可丧达的东西。是的，是一种不可表达的东西。嗣句失去作用的地方，于是生活开始的地方，扌是存在的秘密羯开的地方。” 桑乔找到了从可以表达的东西过渡到难以表达的东西的道路，他找到了一个慨此嗣大父比詞小的詞了。 我們看到，从思稚过渡到現笑，也就是从語官过渡到生活的整个問题，只存在于哲学幻想中，也就是說，只有在那种不会明白自己在想像中脫离生活的性质和根源的哲学意藏看来亨是合理的。这个大問题，由于它总是閃現在我們这些思想家的头脑中，当然最 ①艺术大师康拉德·调·雒尔茨堡：“族金提”，特句第143行。 ==========第536页========== 萊比竭宗散会藏一一三、圣麦克斯 529 整一定会迫使这些游侠骑士中的一个人出发去寻找这群一个嗣，这个嗣作为詞构成可寻霓的过渡，这个詞作为詞不再单純是詞了，这个嗣用神秘的超語言的方式指出从語言走到它所标示的現实客体的道路，前而管之，这个詞要在一切詞中起一种和救世主一圣子在人們中所起的基督教幻想的作用一样的作用。这位在哲学家中头脑最空蓝和最荒唐的哲学家一定会把哲学“秸束掉”，因为他宣布他本身之无思想就意味若哲学的憝結，因而，也意味着胜利地进入“肉体”生活。他在哲学上的无思想本来就已經是哲学的款結，正如他不能說出来的官語意味着任何言語的煞桔一样。桑乔所以获得胜利还因为他是所有哲学家中对現实关系知道得最少的 一个，因而哲学范障在他那里失去了和現实界联系的最后一点殘余，因而也就是說失去了最后一点意义。 順从而忠实的僕人桑乔，請走吧，或者更确切些說，箭跨上你的题子依靠你的唯一者去自我享乐吧，尽情地去“利用”你的“唯 一者”吧1关于唯一者以及他的那些创造奇迹的头衡、力量和勇气，卡德龙早已用以下这些話歌須过了120： 唯一者 El valiente Campeon, El generoso Adalid, El gallardo Caballero, El ilustre Paladin, El siempre fiel Cristiano, El Almirante feliz De Africa,el Rey soberano De Alexandria,el Cade De Berberia,de Egipto el Cid, Morabito,y Gran Senor ==========第537页========== 530 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意畿形态第一羯 De Jerusalen① “最后，提醒”耶路撒冷的偉大君王桑乔去回忆一下塞万提斯对桑乔的“批部”，見“堂吉訶德”1617年布塞尔版第20章第171百，“想必不是不合时宜的”。（参看“距注”第194頁。） ①,无畏的战士， 高倘的指押官，勇的骑土， 客名的游侠，忠实的基督致徒，幸运的非洲微軍上将，亚历山大里亚的最高绕沿者，伯尔伯里的法官，埃及的西得，伊斯兰致的臆士， 耶路数哈的常大君王。一额者注 ==========第538页========== 531 萊比錫宗致会議閉幕 圣布魯诺和圣桑乔（父名麦克斯）把所有反对者从宗教会藏赶出去以后，便秸成永八的联盟，他們唱者下递动人的二重唱，并且像两个大官那样亲热地互相点头。 圣桑乔 “批判者是群众的旋正的慎袖…在反对利已主义的解放战争中，他是群众的首领和统帅。"(“圣音第187直) 圣布鲁酷 “麦克斯·施蒂粉是十字軍（反对批判的十字年〉的假袖和枕帅”。“同时他是所有战士中最勇敢最刚教的一个。”(“椎干德第124買) 圣桑乔 “现在我們要来把政治自由主义和社会自由主义提交人避自由主义或批判自由主义的法庭。”（即批喇的批喇>(“圣毒”第163質） 圣布鲁诺 “想推毁个人意志的政治自由主义者和想摧毁所有制的杜会自由主义者都在准一者及其所有物面前倒下去了。他霄倒在唯一者的批判的<从“批判那里剽窃求的>屠刀之下。”(“推千德"第124頁) ==========第539页========== 532 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意谶形态第一省 圣桑乔 “任何-一种思想都不能避开批判，因为批判是自我思椎的精种本身…批判，或者说得更确可一点，就是他。”<即圣布叠諾)(“圣售”第195、199頁) 圣布鲁韩（行了一个屈膝礼，打新桑乔的話） “只有批判的自由主义者…不在批判面前倒下，因为他正是批判家本身。”(“推千德”第124頁) 圣桑乔 批判，也只有批判，才站在时代的高峰上·在各种趾会理論中，批判无可争斜地是最完善的…在批判中，基督致的爱的原则即道正的肚会·原期，类得最钝的表現在批判中，进行了最后一次可能作的使人們摆脫独占性、摆脱相互排斥的武驗：这是用最简单而也是最强硬的方式去反对利已主义的斗争。"(“圣瞽”第177頁) 圣布善諾 “这个我是…过去的-…个历史时代的完成和顶点。唯一者是旧世界中最后一个避难所，是旧世界能够”对批到的批判“发动进攻的最后一个角落…”“这个我是旧世界的（基督教的》被提升到最高阶段的、最有权力的、最强大的利已主义"…“这个我是最强硬的尖体。”(“椎干德"第124真)在这两位偉大的圣师桔束了这番倾心的对話以后，宗数会襬便宜告阴幕。接着他們默默地互相握手。唯一者“在甜蜜的自我遺忘中忘記了自己”，但是并沒有“完至消融”。而批判家三度“微笑”，然后“滿怀着胜利的信心，高唱覲歌勇往直前地走着自己的道路”。， ==========第540页========== 第二卷 对各式各样先知所代表的德国社会主义的批判 ==========第541页========== ==========第542页========== 53 “其正的社会主义” 我們在第一卷中（参看“圣麦克斯”、“政治自由主义”）考察过的那种迄今存在的德国自由主义和法英賽产阶殺运动之間的关系，在德国社会主义和法英无产阶级运动之間也存在著。除德国共产主义者之外，还出现了許多著作家，他們接受了英国和法国的某些共产主义思想，把这些思想和自己的德国哲学前提混为一团。这些“肚会主义者”一或者像他們自称的那祥，“宾正的肚会主义书”一一认为外国的共产主义女献并不是一定的现实运动的表现和产物，而純粹是些理論的著作，这些著作完全像他們所被想的德国哲学体系的产生一群，是从“纯粹的思想”中产生的。他們并沒有考虑到，即使这些著作是在宣傳某些体系，它們仍然是以笑际的需要为基础，是以一定国家里的一定阶毅的生活条件的总和为基础的。他們把这一派中的某些著作家的幻想信以为箕，似乎这些著作家所散的是“最合理的”肚会制度，而不是一定阶毅和一定时代的籍要。由于这些“翼正的社会主义者”当了德意志意藏形态的俘虏，因而看不清楚現实的关系。他們对“不科学的”法国人和英国人所朵取的行动，就是首先激起德国藏者們对这些外国人的皮相之见或“粗俗的”經驗主义表示应有的輕褪，歌须“德国科学”，而且还硬說它負有使命要向世界揭示共产主义和社会主义的算理，揭示絕对的、“具正的社会主义”。于是他們立刻开始工作，想 ==========第543页========== 536 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意識形态·第二器 以“德国科学”的代表者的资格来完成这个使命，尽管在大多数場合，这个“德国科学”差不多像法国人和英国人的原著一样（他們仅仅根据施泰因、埃尔克斯121等人所辐的东西中知道这些原著)，对他們来說是陌生的。他們赋予肚会主义和共产主义的那个“置理”究竟是什么呢？他們企图用德国的特别是黑格尔和费尔巴哈的意識形态，来闡明肚会主义和共产主义文献的思想，而这些思想对他們来說却是完全不可解釋的，一方面是由于他們对这些思想的纯粹文献上的联系甚至一无所知，另一方面是由于上面已經提到过的他們对这类文献的錯腿了解。本来这些共产主义体系以及批判性和論战性的共产主义著作不过是現实运动的表現，而他們却把这些体系和著作同現实运动分裂开来，然后，父非常任意地把它們同德国哲学联系起来。他們把一定的、受历史条件制約的各生活頒域的意藏同这些领城本身割裂开来，井且用定正的、絕对的意發即德国哲学的意藏的尺度来衡量这个意辙。他們始格一贯地把各个具体的一定的个人間的关系变为“人”的关系，他們这样来解釋这些一定的个人关于他們自身关系的思想，好像这些思想是关于“人”的思想。因而他們就离开实在的历史基础而轉到思想基酣上去，同时又由于他們不知道现实的联系，所以他們也就很容易用“船对的”或者另外的思想方法避构出幻想的联系。这样把法国人的思想翻譯成德国思想家的语言，这样任意捏滥共产主义和德意志意藏形态之間的联系，也就形成了所調“具正的社会主义”，它被大声地宣布一如同托利党人談到英国宪法时所說的一样一为“民族的厮傲和值得所有毗邻各国人民羡慕的东西”。·总之，这种“翼正的肚会主义”不过是无产阶毅的共产主义和英国法国那些或多或少同它相近的党派在德国人的精神太空（这 ==========第544页========== 慎正的赴会主义 537 点我們馬上就要看到)和德国人的心灵太空中的变形而已。“其正的社会主义”硬要人們相信，它是以“科学”为基础的，其实，它本身首先就是某种神移的科学；它的理論著作只是对那些熟知“思雒者的情神”的移密的人亨存在的。但是它也有公开的著作；它既然关心肚会的、公开的关系，也就必须进行某种宣停。在这种公开的著作中，它就不是酥諧德国人的“思難着的精神”，而是拆髅德国人的“心灵”了。而这样做对于“其正的社会主义”說来是再容易不过的，因为它所关心的既然已經不是实在的人而是“人”，所以它就丧失了一切革命热情，它就不是宜揚革命热情，而是宣揚对于人們的普逼的爱了。因此，它不是向无产潜，而是向德国人数最多的两类人呼吁，就是向抱有博爱幻想的小资产者以及这些小资产者的思想家，即哲学家和哲学学徒呼吁；它一般是向德国現在流行的“不常的”和不平常的意職呼吁。 由于德国現在事实上存在着的各种关系，所以不可避免地形成了这个中間派别，不可避菟地产生了想把共产主义和流行观念朝和起来的企图。同时，以下的情况也是不可避免的：許多臂以哲学为出发点的德国共产主义者，正是通过这样的轉变过程走向了井且继被走向共产主义，而其他那些不能摆脱意藏形态的羈肄的人，将憝生宣傅这种“宾正的肚会主义”。因此，我們不可能知道，“其正的肚会主义”代表人物中那些不久前写了我們在下面所批判的文章的人，究竞是停留在“真正的社会主义”的覌点上，还是已經前进了。我們一般并不反对个别人，我們只是把刊印出来的文件看作是在德国这样一个泥潭里必定会产生的那个流派的表现。 但是，此外，“其正的社会主义显然是給青年德意志派的美文学家122、礙术博士以及其他著作家开辟了利用社会运动的广闆場 ==========第545页========== 538 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意老意職形态第二卷 所。德国原来沒有現实的、激烈的、实际的党派斗季的这种情况，、在开始时甚至把肚会运动也变成了純粹的文学运动。“属正的肚会主义”就是这种社会文学运动的最完全的表現，这种运动是在其正的党派利盘范国外产生的，现在，在共产党形成以后，这种运动还想不顾共产党而继嶺存在。当然，从螟正的共产党在德国产生的时候起，“宾正的社会主义者”将不得不愈来愈多地只在小賽产者中間寻找自己的群众，而在那些萎廉和堕落的著作家中寻找这些群众的代表。 ==========第546页========== 539 “萊茵年鉴”12或“真正的社会主义”的哲学 A.“共产主义、肚会主义、人道主义”24 “莱蓝年整”第1卷第167頁及以下各頁 我們从这篇文章开始談起，因为在这篇文章中十分自党地、而且以强烈的自拿威表露出“宾正的社会主义”的德国民族性质。第168直：“显然，法国人井不了解他网的天才。在这一点上，以肚会主义的形式提供了最合理的一如果可以使用合理这个詞的最高极的話一社会制度的德国科学帮助了他网。” 这样說来，“德国科学”在这一点上“以肚会主义的形式”提供,了某种“肚会制度”，而且是“最合理的社会制度”。肚会主义被弄成万能的、全才的、包罗万象的、甚至能创造肚会的德国科学的一个分支了。就然，肚会主义起源于法国，但是法国肚会主义者是“自在的”德国人，所以实的法国人却“不了解”他們。因此，我們的作者能够設：· “共产主义是法国的现象，社会主义是镶国的现象影法国人的幸瓶在于，他們具有这样一种幸的肚会本能，他阿用这种本能在任可一个时候都可以代特科学工作。这个钻果是在两个民族的发展进程中预先确定了的。法国人通过政治走向共产主义〈当然，現在我們已怒知道，法国人民是怎样走向共产 ==========第547页========== 640 卡·禹克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第二带 主义的》；德国人通过最后变成人类学的形而上学走向过会主义〈即走向“皖正的肚会主义”〉。共产主义和肚会主义归根到底都神融在人道主义中了。”把共产主义和肚会主义变成了两种抽象的理論、两种原則以后，再耠这两个对立面杜撰任何一种黑格尔式的統一，随便安上一个名称，当然是非常容易的事。这祥做就不仅有可能洞悉“两个民族的发展进程”，而且有可能光輝地显示出-一个醉心于思拼妙想的个人比法国人和德国人高明的地方。 但是，这整套嗣句差不多是从皮特曼的“德国公民手册”第43質以及其他各直125上逐字抄录下来的。而且，一般說来，作者在肚会主义方面所作的“科学工作”只限于把上递那本“二十一印張”以及在德国共产主义产生时期出現的其他著作中的思想加以粗锻和重复而已。 我們只举出这篇文章中反駁共产主义的儿个例子来看一一看。第168質：“共产主义没有把各个原子联合成一个有机的整体。”要求把“各个原子”联合成“一个有机的整体”，井不比要求作 一个圆方形更合理些。 “共产主义，如同它在自己的主要中心即法国实际上所表现的一样，是同小店主国家利已主义瓦解现象的粗暴的对立它没有超越这种政沿上的对立，设有达到无条件的、无前提的自由。”（同上） Vola〔这就是〕德意志意藏形态所提出的“无条件的、无前提的自由”的公毅，这种自由不过是表达“无条件的、无前提的思雜”的实践的公式。法国共产主义确实是“粗暴的”，因为它是現实的对立在理論上的反映，在我們的作者看来，共产主义应当超越这种对立，要达到这一点，只须把这种对立想像成已被克服的就够了。可以参看一下“德国公民手册"第43頁。 ==========第548页========== “箕正的t会主义”一一、“冥正的肚会主义“的哲学 541 “暴政在共产主义范圆内也完全能够继薇存在，因为共产主义不容許类继锁存在。”（第168頁） 可怜的类！“类”至今是和“暴政”同时存在的影但是，由于共产主义是消灭“类”的，所以它才会保留“暴政”。但是，在我們的“壤正的社会主义者”看来，共产主义是怎样着手消灭“类”的呢？共产主义“所拥有的是群众"（同上）。 “人在共产主义中不会意議到自已的本质…共产主义把人的依期性引导到极端的、最粗桑的关系，引导到对粗暴的物质的依朝，即引导到劳动和享乐之開的分裂。人不能达到自由的道德活动。” 为了恰当地部价使我們的“興正的社会主义者”作出这个論断的那些“科学工作”，我們来看看下远的說法： “法国的肚会主义者和共产主义者…在理論上根本没有了屏社会主义的实质…基至激进的〈法国的》共产主义著也远远没有克服劳动和享乐的对立没有上升到关于自由活动的思想·共产主义和小店主世界之開的区别只在子：在共产主义中，現实的人的财产的全部让应当是摆脫了任何偶然性的，即应当是理想化的。"(“德国公民手册”第3頁) 因此，我們这位“冥正的社会主义者”在这里责难法国人，說他例本来应当帮助“人”意撒到“自己的本质”，而他們却正确地意藏到了自己的实际的社会状况。这些“宾正的肚会主义者”对于法国人的一切賣难就在于：法国人沒有以费尔巴哈的哲学作为自已的整个运动的最高原則。我們的这位作者是以关于劳劲和享乐之間的分裂这一现成的命题为依据的。但他不是从这个命题开始談起，而是在思想上把問题倒轉过来，一开始就說什么人沒有意藏，井由此作出了关于“对粗暴的物质的依赖”的推論，接著就强使这种依箱在“步动和享乐之聞的分裂”中得到实现。不过，在下面我們还会看到，那位不依韬于“粗暴的物质”的“宾正的肚会主义者”会得 ==========第549页========== 542 卡：馬克思和邦·意格斯一德意志意藏形态第二俗 出一些什么样的秸論。总之，所有这些先生們的特点是极其敏橄。 一切东西，特别是物质，都使他們难堪，他們处处抱怨粗暴。上面我們已經看見“粗暴的对立”，現在我們又看見“最粗暴的关系”，“对粗暴的物质的依賴”。 一一位德国人合断言：“对爱情的迷恋不能过于粗暴，不然就会伤身126。 普然，披若社会主义外农的德国哲学，为了装饰門面，也轉向“粗暴的現实”，但是它对現实却始憝保持很大的距离，而且歇斯底里地向它怒叱道：noli me tangere!〔不要触犯我！] 在举出对法国共产主义进行的这些科学的反题以后，我們又看到了一些历史的說明，这些說明合人信服地証实了我們这位“宾正的社会主义者”的“自由的道德活动”、他的“科学工作”以及他对粗暴的物质的不依穎。 作者在第170頁上得出“結論”說，只“存在”“粗暴的（又一火！〉法国共产主义”。这个先歇具理是凭若巨大的“肚会本能”設卧出来的，它表明“人意藏到了自己的本质”。請听： “井不存在任何别的共产主义，因为魏特林所提出来的不过是他在巴黎和甘内瓦期間聞所熟悉的那典傅立叶思想和共产主义思想的政作而已。” “并不存在任何”英国的共产主义，“因为魏特林所提出来的…”假如托馬斯·莫尔、平均派、欧文、湖普逊、瓦茨、侯里欧克、哈尼、摩尔根、莲斯威尔、古德温·巴姆只，格里夫斯、艾德門茲、霍布逊、斯賓斯听說，“因为”魏特林到过巴黎和日内瓦，于是他們都不是共产主义者了，他們会大吃一惊，也許会惊新得在玫基里 ==========第550页========== “真正的社会主义”一一一、凰正的肚会主义”的哲学 543 翻一个身。 不过，看来，魏特林的共产主义和“粗暴的法国共产主义”，ug0〔筋单地設)，和巴貝夫主义，毕乖是不完全一致的，因为它也包含者“傅立叶的思想”。 “共产主义者在创立体采或事先设計好的肚会制度（卡具的伊加利亚"，“論公众函利”，魏特林)方面是特别练达的。但是所有这些体采都带有独撕独数的特点。”（第170頁） “冥正的肚会主义”发表了自己关于一般体系的意见之后，当然就不必费力去研究共产主义体系本身了。他一下子就不仅超越了“伊加利亚”12？，而且超越了从亚里士多德到黑格尔的一切哲学体系、“自然体系”128以及林耐和茹协的植物学体系、甚至关于太阳系的学說。至于靓到体系本身，那末，差不多所有的体系都是在共产主义运动开始时出现的，当时它們通过民間小設的形式来为宣傅事业服务，这些民間小說同刚侧刚参加到运动中来的无产者的倘未成熟的意融是完全符合的。卡貝把自已的“伊加利亚”称为roman philosophique〔哲学小說〕，我們在把卡貝作为一个派别的首颜来加以爵价时，不应当根据他的体系，而应当根据他的論战性的著作和他的整个活动。在这些小說中間，有一些，例如傅立叶的体系，充滿了翼正的詩的色彩；另外一些，例如欧文和卡貝的体系，則映乏任何的幻想，而带有商人的斤斤計較的痕迹，或者从法律上狡猾地迎合那个需要威化的阶额的观点。在派别的发展过程中，这些体系失去了任何意义，最多不过作为口号在名义上保留下来。在法园雕会去相信“伊加利亚”，而在英国誰会去相信欧文的計划呢？况且欧文自己已艇根据各种不同情况或针对各个不同的阶毅而改变了宜傅这些計划的方式。这些体系的其正的内容根本不在 ==========第551页========== 544 卡·馬克思和佛·总格斯一德意志意潋形态第二指 于它們的有系統的形式，关于这一点，从“和平民主甘报”的正就的傅立叶派的例子看得最清楚，虽然他們的信仰是正就的，但他們是与傅立叶根本相反的人，是資产阶额的空論家。一切划时代的体系的嫔正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本过去的整个发展为基础的，是以阶級关系的历史形式及其政治的、道德的、哲学的以及其他的后果为基础的。只是說所有的体系都是独断的和独裁性的，这絲毫沒有說明共产主义体系的这种基酣和内容。德国人沒有英法两国人所有的那种发达的阶极关系。所以，德国共产主义者只能从他們出身的那个等級的生活条件中援取自己的体系的基础。因此，唯一存在着的德国共产主义体系是法国思想在受小手工业关系限制的那种世界覕范图内的复制，这是十分自然的事。 “卡貝要求所有的人必须訂閱他的‘人民报'，他的这种狂妄的思想”証明共产主义内部保留着暴政（第168頁）。这种要求是这个派别的首颜由于某些情况，由于有限的资金有分散的危險而迫不得已向自己的派别提出的，如果我們这位朋友曲解了这种要求，然后用“人的本质”来衡量这种要求，那未他自然会得出这样的精腧：这个派别的首頜以及其他成員都是“狂妄的”，相反，只有那些像他这样无党无派的人物和“人的本质”才是神智健空的。不过，他从卡貝所著的“我的正确路機”129这本书中本来是可以认藏到事物的候正情况的。 最后，在下面这个經典性的論断中，筋略地叙远了我們的作者、所有德国的“興正的肚会主义者”、思想家利和其他民族的現实运动之間的对立。德国人是ub specie aeterni〔从永恒的覌点)根据人的本质来判断一切的，而外国人却是从实际出发，根据实际存 ==========第552页========== 厨正的社会主义”一一、“低正的肚会主义"的智学 545 在的人們和关系来观察一切的。外国人思考和行动是为了自已所处的时代，而德国人思考和行动却是为了永恒。我們这位“其正的肚会主义者”把这种意克刚远如下： “共产主义在其标志着反对竞年的那个名称上就已翘暴露世自已的片面性或然这种执隘的見屏作为党的称号現在也許还有意义，但是，难道它会永恒地继精下去阔？” 我們这位作者在根本消灭了共产主义以后：就藕而談到它的对立面一社会主义。 “社会主义突行无政府制度，这个制度是人类和宇宙的本质上独特的特性”（第170頁），正因为如此，这个制废过去对“人类"說来是没有存在过的。 自由竞争太“粗暴”了，所以我們这位“正的肚会主义者”沒有宣布它是“无政府制度”。 “对人类的道德核心充滿后软精砷的”“社会主义”宜布，“两性的陆合只是爱的最高阶段并且应当是爱的最高阶段，因为只有自然的东西才是道正的东西，而员正的东西中是道德的东西。”（第17门1頁） 用来証明“秸合“是并且应当是”的那个理由可以用来殺明 一切，例如，对猿类的“道德核心充滿信賴精神的”“肚会主义”同样也可以宣布，在猿那里看到的那种自然形态的手淫只是对自身的“爱的最高阶段”，“并且应当是爱的最高阶段，因为只有自然的东西才是星正的东西，而具正的东西才是道德的东西”。 肚会主义究竟是从什么地方获得判定“自然的东西”的标准的呢，要說明这兰点是很困难的。 “活动和享乐在人的特性中是一致的。二者都是由这种特性来决定的，而不是由我们之外的产品来决定的。” ==========第553页========== 546 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意職形态第二锅 “但是，因为这些产品是为活动、即为道正的生活所必需的，因为这些产品由于整个人类的共同活动而好像是词人类分开了的，所以对所有的人說来，这些产品是一或者应骸是一进一步发展的共同基質（财产的共有性)。” “筑的，現在我刷这个肚会如此野蛮化了，有些人（盒利者）像野兽一样食婪地向他人的劳动产品猛扑，让自已的固有本质由于游手好閑而腐化这一情况的必然结果是：另一华人（无产者）被迫像机器一样地工作，他们的財产(他們固有的人的本质)之所以丧失，井不是由于游手好閑，而是由于过度的疲劳·但是，我肚会中的两极，即食利者和无产者，都处在-个发展阶段，二者都依飘于他們之外的物”，换句話說二者都是“黑人”，好像圣麦克斯所說的哪样（第169、170頁）。 我們这位“蒙古人”关于“我們的黑人”所做的这些“桔論”乃是“其正的肚会主义”直到现在“好像是作为宾正生活所必需的产品从自己身上分出来的”一切中最完备的东西，他因注意到“人的特性”，所以认为“整个人类”都会“像野兽一样質焚地向它猛扑”。 “食利者”、“无产者”、“像机器一样地”、“財产的共有性”，这四个概念对于我們这位蒙古人說来，无論如何总是“他之外的产品”，而对于这些产品說来，他的“活动”和“享乐”就是他认为这些产品只不过是为了表达他自己的“像机器一群地工作”的桔果而预先想出的名称而已。 我們从作者那里认藏到，肚会野蛮化了，因此，粗成这个肚会本身的个人遭受到各种痛苦。肚会跟这些个人隔开而变成某种独立的东西，它按照自已的方式野蛮化，正因为这样，个人才因它的野蛮化而遭受痛苦。这种野蛮化的第一个秸果是以下的規定，“野兽”、“游手好閑”和“固有本质正在腐化的人”；后来，我們吃惊地认被到，这些規定就是“食利者”的規定。这里只須要指出，这种“固有本质的腐化”只不过是哲学上用来解郴“游手好閑”的一种胂 ==========第554页========== ·算正的社会主义”一一一、“興正的肚会主义的哲学 547 秘化了的說法，而关于游手好阴的实际性质，看来作者是并不怎么了解的。 从野蛮化的第一个結果中得出的第二个“必然秸果”是以下的两个規定：“固有的人的本质由于过度的疲劳而丧失”和“被迫像机器一样地工作”。这两个規定是“由食利堵让自已的固有本质腐化而得出的必然結果”，而用普通話来說，我們又一次吃惊地认藏到，这两个规定指的就是“无产者”。 因此，这里所得出的因果关系可归粘如下。无产者生存着并像机器一样地工作若：这是我們所看见的事实。但是，为什么无产者要“像机器-一样地工作”呢？因为食利者“让自己的固有本质腐化”。为什么食利者让自己的固有本质腐化呢？因为“現在我們这个社会如此野蛮化了”。而为什么它如此野蛮化了呢？睛你們去問上帝。 很可以代表我們这位“缤正的社会主义者”的一点就是：他在食利者和无产者的对立中看出了“我們肚会中的两极”。这种对立差不多在一切比較发达的肚会生活阶段都存在过的，而且从远古时起，所有的道德論者就广泛地談論过这种对立，而在无产阶极运动的初期，当无产阶极和工业賽产阶毅、小资产阶额还有共同利盆的时侯，这种对立又重新被提出过。請看一看科貝特和保·路·，古利耶或圣西門的著作，圣西門最初还把工业资本家列入和oisifs〔游手好閑者〕即食利者相对立的travailleurs〔工作者)。在“其正的社会主义”中达到完备地步的德国科学的彻底性，在这里，也像在任何其他場合一样，可以归結为如下一点：它不是用普通的語言，而是用脚圣的哲学語言設出这种关于无产者和食利者对立的借阔，不是用恰如其分的詞句，而是用空洞抽象的嗣句表达这种幼雅 ==========第555页========== 548 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意識形态第一器 的思想。这里做的桔論达到了这种彻底性的頂峰。这里，我們这位“宾正的祉会主义者”把无产者和食利者发展的完全不同的各个阶段变成“一个发展阶段”，因为他把无产者和食利者发展的各个現实阶段归桔为“对他們之外的物的依朝”这一句哲学語言，这样就可以避而不談这些阶段了。这里，“翼正的社会主义”找到了一个发展阶段，在这个阶段上，自然三界、地质和历史的一切发展阶段的差異都消失得无影无踪了。 尽管我們这位“其正的社会主义者”仇恨“对他之外的物的依额”，但他毕凳承认他依朝于这些物，“因为这些产品”，即这些物本身，“是为活动”和“为宾正的生活所必需的”。我們的作者为了要給财产的共有性这套哲学上的盛构开辟途徑，是需要这种羞怯的承认的，而这套脸构的荒恐竟如此露骨，以致只要向讀者提一下也就够了。 現在，我們来歌一談上面所援引的那些論点的第一点。这里丈提出了这样一个論点：为了活动和享乐，需要“不依輯于这些物”。活动和享乐“决定于”“人的特性”。他不是到他周图的人們的活动和享乐中間去找寻这个特性一如果他这样去找，他很快就会看到我們之外的产品在这里也在起着多么大的作用，一却来談論什么二者在“人的特性”中的“一致”。他不把人們的特性了解为他們的活动和被活动所制約的享乐方式的秸果，而把活动和享乐解釋为“人的特性”，这样，当然就取消了任何继锁衬論的可能性。他避开个人的現实行动，父躲到自已那种无法表达的、无法理解的所謂特性的怀抱中去了。此外，这里我們还看到“属正的社会主义者”所理解的“自由活动”。我們的作者不小心，泄露了自己的秘密，他說，自由活动就是“不决定于我們之外的物”的活动；这就 ==========第556页========== ·算正的社会主义”一一、“度正的社会主义”的哲学 549 是說，耸由活动是actus purus,.純粹的抽象的活动，只不过是活动的那种活动，而且，归根到底，它又被归结为“纯粹思難”的幻想。既然这种純粹的活动有了物质的基质和物质的結果，那末这种活动当然是完全被玷污的了；“其正的社会主义者”只是迫不得已才从事这种被玷污了的活动，所以他輕靓这种活动的产物，称它不是“粘果”，而“只不过是人的糟粕”（第169頁）。因此，作为这种純粹活动的基础的主体，决不可能是实在的有咸党的人，只能是思難着的精神。这样用德国方式來解釋的“自由活动”只是上逃的“无条件的、无前提的自由”的另一种表达形式而已。不过，这种关于自由活动的空談，即“興正的肚会主义者”用来掩盖他們对现笑生产的无知的空談，最后怎样被归秸为“纯粹思熊”，我們的作者已經用关于宾正的认敲的公設就是他的最高原則这一点加以証实了。 “我例时代的这两个主要党派<粗暴的法国共产主义和德国的壯会主义)这样各自独树一帆，是最近两年来的发展的结果，而这种发展正是从精斯的‘行动的哲学一一在海尔摊格的二十一印张'中一—一开始的。因此，对这两个过会党派的口号加以较群御的雨明的时候已整到来了。"（第178） 总之，这里我們看到的，一方面是在法国笑际存在若的共产党及其文献，另一方面是一些德国的一知牛解的学著，他侧企图从哲学上来锂解这类文献的思想。这些德国的一知牛解的学者和法国共产主义者-一样，是“我们时代的主要党派”之一，换句聒說，是这样一个党派，它不仅对于自己的最直接的对立面、即对于法国的共产主义者說来具有无限重要的意义，而且对于英国的宪章派和共产主义者、，对于关国的民族改良主义著以及一般对于“我們时代的”所有其他党派說来也都具有无限重要的意义。遗域的是，上面 ==========第557页========== 550 卡·馬克思和弗·感格斯一一德意志意藏形态第二摆 所列举的那些党派对于“这个主要党派”的存在却全然不知。'但是德国的思想家們很八以来就具有这样一种派头：他們之中的每一个学术派别，特别是那种以为自己“做出最完备的希論”的派别，都宜布自己不仅是“主要党派之一”，甚至是“我們时代的主要党派”。因而，我們在其他党派中間就看到有批判的批判的“主要党派”，自我一致的利己主义的“主要党派”，而現在則更有“宾正的肚会主义者”的“主要党派”。德国通过这种办法能够获得上百的“主要党派”，然而关于这些“主要党派”的存在，只有在德国，而且只有在一些学者、一知牛解的学者和文学家的狹小阶层中間，才是人所共知的，这些人自以为在扭糖世界历史的杠杆，而事实上他們只是把自已的幻想新成一条无限长的畿。 这个“具正的肚会主义者”的“主要党派”是最近两年来的发展的結果，这种发展正是从赫斯的“哲学”开始的，也就是說，这个主要党派“是”在我們的作者开始利椰于肚会主义的时候，即在“最近两年”“开始”的，因此，在我們的作者看来，通过一些“口号”对他所认为是“肚会党派”的那种东西加以“較群知的”明的“时候已怒到来了”。 我們的作者这样敏倒了共产主义和肚会主义之后，就給我們揭示出两者的最高統一一人道主义。从这时起，我們进入丁“人”的境地，从此我們这个“算正的肚会主义”的全部具正的历史就只在德国展开了。 “在人道主义中一切关子名称的争論都决了。为什么要分什么共产主义者，肚会主义著呢？我們都是人。”（第172頁） 一-tous freres,tous amis〔我們都是兄弟，我們都是朋友)， 弟兄們，为什么 ==========第558页========== “间正的社会主义”一·、“风正的社会主义”的暂学 551 我啊要逆流而进？ 让我們登上滕勃罗夫山， 在那里高呼“国王万岁”！130 为什么要分什么人、兽、植物、石头呢？我們都是物体！往后是以德国科学为根据的历史論断，这个論断“有朝一日会帮助”法国人“代替他們的肚会本能”。古代一秦朴思想，中世粑一一浪漫主义，新世紀一人道主义。当然，我們的作者通过这 三句老生常談历史地虚构了自己的人道主义，并表明自己的人道主义是以前的Humaniora131的其理。关于这类虚构，可以参看第 一卷中論“圣麦克斯”一章。“圣麦克斯”担造这类貸色时作得要精致得多，并且不求甚解的态度也少得多。 我們从第172百上知道， “經院习气的最后袺果就是生活的分裂，而赫斯已把这种分裂消灭了。”因而，理論在这里被設成是“生活的分裂”的原因。如果“其正的让会主义者”和哲学家們认为所有現实的分裂都是由概念的分裂所引起的，那末不知为什么他們一般还談論肚会。既然他們充滿了关于柩念能够创造世界和毁灭世界这一哲学信念，他們当然也就会认为某一个人能够通过滑灭某种概念而消灭生活的分裂。这些“興正的社会主义者”像所有德国的思想家一样，經常把文献的历史和现实的历史当作意义相同的东西而混淆起来。.这种手法在德国人那里是完全可以理解的，因为他們把自己的始憝非常丰富的幻想和現实等量齐观，以此来掩饰他們在現笑的历史上會經粉演过的井且还在继籁扮演的可怜的角色。 现在，我們来談一談“最近两年”，在这两年中德国科学最彻底地解决了-一切間题，而使其他民族只是扮演执行它的指合的角色。 ==========第559页========== 552 单·馬克思和哪·恩格斯一愆意志意搬形态第二据 “費尔巴哈只是片面地完成即只是开始进行人类学的研究工作，开始通过人来恢复他的<费尔巴哈的还是人的？》異化了的本质；他消灭了宗教的灯想、理論的抽象、神人；而赫斯却摧毁了政治的幻想、他的<赫撕的还是人的？〉能力、他的活的抽象，即摇毁了资产。只是由于新斯的工作，人才摆脫了最后的、在他之外的力量，井开始其有道德活动的能力，一从前<赫斯以前>所有的大公无私都是虚伪的一現在，人重新恢复了自已的拿严：的，难道从前<赫斯以前)人被当作人满？难道不是根据他所拥有的財宝来℉价他馬？他的金镜决定了他的庶义。”（第171買） 所有这些关于解放等等的崇高詞句的特征是：通常只有“人”是被解放的等等。虽然从上远的言論来看，我們可能以为“資产”、“金錢”等等都不存在了，但是从下面一段話我們得知： “只有在摧毁这些幻想之后(sub specie aeterni〔从永恒的观点)来君的金錢，当然只是想：l'orn'est qu'une chimere〔黄金只是幻景)》才能够开始考虑新的、人类的肚会制度。”（同上） 但是，这完金是多余的，因为 “对人的本质的认畿所产生的自然的、必然的结果已經是其正人类的生活了。"（第172頁） 通过形而上学、通过政治等等走向共产主义或者走向社会主义，一这些为“具正的肚会主义者”所特别慣用的制句，女是意味着某一个作家船那些从外面飞到他这里来的、在完全不同情况下成长起来的共产主义思想套上表达自己旧观点的詞藻，意味若他給这种思想以适合他的旧覌点的表达形式。某一观点是否在整个民族中占优势，骸民族的共产主义思想方式是否盗上了数治的、形而上学的或者其他的色彩，这自然是由骸民族发展的整个进程来决定的。大多数法国共产主义者的世界观都具有改治色彩，这是事实；与此相反，很多法国肚会主义者完全离开了改治，这也是事 ==========第560页========== “其正的社会主义”一一、“饵正的肚会主义的哲学 553 实，我們的作者却从前一件事实做出秸論說法国人“通过政治”、通过自己的政治发展“走向共产主义”。这句一般地反映着德国最流行看法的話，井不能証明我們的作者对于政治、特别是对于法国的政治发展或者对于共产主义有什么理解，只是証明我們的作者也像所有的思想家一群把政治看作一种具有自身独立发展的独立范图。 “其正的肚会主义者”所特别慣用的另一些字限是：“娱正的所有制”、“興正的个人的所有制”、“現实的”、“社会的”、“活生生的”、“自然的”等等所有制…这里特别值得指出的是：他們用“所謂的所有制”来标志私有制。我們在第一卷中已艇指出，这一术語最初来自圣西門派，但是在圣西門派那里，这一术語从来沒带有这种德国的形而上学神秘主义的形式，如果我們注意一下賽产者的愚蠢的叫喊，我們就知道，在肚会主义运动的初期，这一术語在一定程度上还是沿理的。不过，圣西門派中的大多数人的发展的最后阶段証明：“其正的所有制”又多么容易地变成了“通常的私有制”。 如果把共产主义和私有制世界的对立想像为一种最粗暴的对立，即想像为共中消除了一切实在条件的最抽象的对立，那未桔果就会得出拥有財产和沒有財产之間的对立。从这样的观点出发，就可以把这种对立的消灭看作是消灭对立的这一或那-一方面：或者看作是消灭财产，其結果是普遍沒有財产或贫困影或者看作是建立其正的所有制以消灭沒有財产的状况。而实际上，一一方面是其正的私有者，另一方面是沒有财产的共产主义无产者。这种对立日盒尖镜，而且必然会导向危机。因此，如果无产者的理論代表們还想通过自己的写作活动达到某种桔果，那未他們首先应当尽量 ==========第561页========== 554 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意战形态第二 抛棄所有那些削弱对于这个对立的尖銳性的认藏的詞句，这些詞句会使这种对立模糊起来，至会使賽产者为了保全自己而根据博爱的空想去取媚共产主义著。但是所有这些恶劣的特性，我們在“正的肚会主义者”所橙用的字眼中、特别是在“興正的所有制”中都可以看到。我們很清楚，一小授德国空談家是断送不了共产主义运动的。但是，在像德国这样的国家里，許多世祀以来哲学制句都占有一定的势力，这里沒有共他民族所有的那种尖銳的阶級对立，而这种情况本来就削弱着共产主义意識的尖銳性和坚定性，在这样的国家中毕无应当反对一切能够更加冲淡和削弱对于共产主义同现存秩序的充分对立性的认藏的詞句。 这种其正的所有制的理論把至今存在着的一切現实的私有制只看成是一种假象，而把从这种現实的所有制中抽象出来的覌念看成是这种假象的翼理和現实；因而这种理論彻头彻尾是思辨的。这种理論只是更明确地表現了小資产者的覌念，这些小資产者的傅爱的意图和善良的願望也就是要想消灭沒有財产的状况。 这篇文章使我們再一炎认清，德国人的虚假的普遮主义和世界主义是以多么狭险的民族世界覌为基础的。 法因人和俄国人占有了陆地，海洋是屬于英国人的，我們的支配权却不用說只是在梦的王国里。 在这儿我們握着領导权，在这儿我們就不会被制裂，而其他国家的人民， 却是在不坦的地.上发展132。 ==========第562页========== 假正的肚会主义”一、候正的社会主义的哲学 555 德国人以极共自滿的情韬把这个能无標緲的王国、“人的本质”的王国同其他民族对立起来，宣布这个王国是全世界历史的完成和目的；他們在一切頜域都把自己的幻想看成是他們对其他民族的活动所下的最后判决，因为他們到处都只能是观察者和监魂者，所以他們认为自己的使命是对全世界进行审判，断言整个历史过程在德国达到了自己的最憝目的。我們已不止一次地指出，这种傲慢的和无限的民族安自拿大是同极卑襞的、商人的和小手工业者的活动相符合的。如果民族的狭险性一般是合人厌恶的，那末在德国，这种狭脸性就更加令人作幅，因为在这里它同认为德国人超越民族狭隘性和一切現实利盘之上的幻想精合在一起，反对那些公开承认自己的民族狭险性和承认以現实利盆为基础的民族。不过，在各国人民那里，現在只有資产者及共著作家中間才可以看到民族保守性。 B.“社会主义的建筑基石”138 “莱茵年鉴”第155真及以下各真 这篇文章有一段美文学的詩的形式的开場白，它可以启发藏者去佰悟“其正的肚会主义”的费解的其理。这段开場白一开头就宣称“幸福”是“过去几千年来的一切瓢望、一切运动和一一切坚持不懈的努力的最整目的”。作者用三言两語就給我們描输出了所謂追求幸福的历史： “当旧世界的大厦倒埔了的时候，人类的怀著自己一纫顧笔的心在彼岸世界找到了避难所：它把自己的率隔移到了那里。”（第156頁） ==========第563页========== 556 卡·思克思和佛·恩格斯一德意志意辙形态第二卷 人間生活的一切災难就是由此产生的。现在，人抛棄了彼岸世界，于是我們的“其正的肚会主义者”問道： “人能不能重新把人間作为自已幸隔的国土来欢迎？他知不知道人間就是他最初的故乡？为什么他继被把生活和幸福分开，为什么他还不神灭把人間生活分裂为两个敌对部分的最后一道障得？”（同上）“我的幸福感情的国土啊！”等等。 作者然后邀請“人”去散步，“人”欣然同意。“人”奔向“自然的怀抱”，而且在那里本若“宾正的肚会主义”的精神作了倾心的表白： …1五色籁粉的花朵…高大的、驕傲的橡树林……它們的生长开花，它阿的生活，一这就是它刺的欢乐、它們的幸丽…在牧湯上，无数的小动物…林烏…活藏的馬群…我〈“人”股道》觉得这些动物除了那种在它刚們看来是生活的表現和生活的享受的东西之外，它們不知通而且也不希笔其他的幸稻。当夜幕降临的时候，我看到无数的天体，这些天体按照永恒的想律在无限的空聞旋轉。我认为这种旋轉就是生活、运动和幸丽的統 -。”(第157页) 在自然界中“人”可能还会看見許多共他的东西，例如，植物和动物之間的殘酷的竞年影他可能还会例如在植物界中，在它的“高大的、期傲的橡树林”中，看見这些高大的、骑傲的资本家夺去了小灌木林的生活资料，灌木林可能会叫喊：terra,aqua,aere et igniinterdicti sumus〔不让我們接近土地、水、空气和阳光)，他可能还会看見寄生植物，看見植物界的这些思想家，其炎，他还会看見“林鳥”同“无数的小动物”之間、它的“牧場”上的青草同“活潑的馬群”之間的公开的战争。他可能还会在“无数的天体”中看見星正的天上的封建王国以及这个王国中的佃戶和贫农，其中有一些人，如像月亮，过着牛馬般的生话，aere et aqua interdicti〔因为不让他們接 ==========第564页========== ·算正的社会主义一一、“算正的肚会主义的皙学 557 近空气和水〕他会看见封建制度，在这种制度下，燕至无依无常的流浪者彗星都有等毅的划分，而且在这种制度下，像那些小行星的碎片都能够証明暂时的不快的事故，而像阴石这样一些墜落下来的安琪儿則羞怯地穿过“无限的空間”，直到在某个地方給自己找到一个简陋的藏身之地为止。继而他还会碰到一些反动的不动的层体。 “所有这些实体在大自然所給予它們的生活能力的修炼和求现中同时也找到了自已的幸福、满足和享乐。” 这就是說：“人”在自然物体的相互作用中，在这些物体的力量的表现中发現：这些自然物体在这里面找到了自己的幸福等等。現在“人”由于自己的二重性而受到我們的“其正的肚会主义者”的申斥： “难道人不是像其他一切实体一样，也是来自太古世界，也是自然界的创造物嘱？难道他不是由同样的物质构成的嗎，不是天生就有同样的能使万物具有生活的普漏力量和特性赐？为什么他还在某个人閻的彼岸世界中寻找自已的人間的幸呢？”（第158頁） 人和“万物”所共有的那些“同样的普遥力量和特性”乃是一种内聚性、不可入性、体积、重量等等，总而言之，在任何一本物理学教科书的第一頁上都群钿地列举出这些特性。很遗域，不明白怎么能够从这里找出理由来反对人“在某个人間的彼岸世界中寻找自己的幸福'。但是，我們的“其正的肚会主义者”告诚人說：“看看田野凰的百合花吧。” 是的，看看田野里的百合花吧！，看看山羊是怎祥吞食它例，“人”，怎样把它們摘下来插在自己的鈕扣孔上，牧女和睫伕在淫乱时怎祥踐踏它們！ ==========第565页========== 558 卡·馬克思和弗·恩格斯一總意志意畿形态第二卷 “看看田野用的百合花吧，它們不劳动，不粘截，可是你的天父依然供养著它們。” 到它們那边去吧，仿效它們的榜样吧！ 这样，我們已經看到了“人”和“万物”的就一性，往下我們就会看到他和“万物”的区别。 “但是人认截自己，他其有自我求载。可是在其他生物那里，自然的本能和力量是容散地和无意畿地出現的，而在人那里，这些本能和力是是轴合在 一起的，是其有意激的+人的本性是整个自然界的第子，自然界在这面筑子中可以认谦自己。因而，如果自然界在我身上认畿自己，那未我就在自然界中认盖自身，在自然界的生命中认藏我自己的生命，我們就是这样赋予自然界注入我們身上的东西以生命表現的。”（第158頁） 整个开場白是幼稚的哲学神秘主义的典型。“興正的肚会主义者”是从必须消灭生活和幸隔之間的二重性这样一种思想出发的。为了証明这一論点，他求助于自然界，断言在自然界中不存在这种 二重性，井由此得出結論說：既然人同样是自然界的物体，并具有 一切物体所具有的共同特性，因此人也不应当有这种一重性。其实，霍布斯能有更充分权利引用自然界来証明自己的bellum om~nium contra omnes〔一切人反对一切人的战年〕，而黑格尔一我們这位“具正的社会主义者”是以他的体系为依据的一却能在自然界中看出二重性，看出絕对覌念的放蔼时期，甚至能把动物称为神的恐棋的具体表现。我們这位“娱正的肚会主义者”这样把自然界神秘化之后，又把人的意藏神秘化，把人的意藏变成被他們神秘化了的自然界的“就子”。不言而喻，如果以意敲的表現一一有关”人的关系的那些虔誠願望的思想表现一一来代表自然界，那末意藏就会只是自然界用来观察自己的一面镜子而已。过去是以人只 ==========第566页========== “赏正的社会主义”一一、“候正的社会主义"的哲学 559 是自然界的物体这一說法为根据来証明“人”应当在自己的范圆丙消灭那种似乎在自然界中不存在的二重性，而現在父根据人只是自然界借以认藏自己的一面消极的疑子的說法来証明这一点。我們还是进一步来看看这个集中表现了这-一荒怒說法的論断吧。 人具有自我意藏，这就是上面所指出来的第一件球实。自然界的单个的生物的本能和力量变成了“自然界”的本能和力量，这种本能和力量当然是雾散地在这些单个的生物中“表現出来”的。这种神移化之所以必要，是为了以后杜撰“自然界”的本能和力量在人的自我意藏中的桔合。不言而喻，这样一来，人的自我意薇就变成了蕙涵在人身上的自然界的自我意藏。后来，这种神秘化似乎由于人向自然界实行报复而艾被消灭；自然界在人当中找到自己的自我意藏，現在人为了进行报仇就在自然界当中去找寻自己的自我意藏：在这个程序之下，人当然只能在自然界中找到自己用上逃神秘化的方法注入自然界的东西。 这样他就順利地回到自己的出发点，而这种用自己脚后跟旋棘的玩艺儿，現在在德国被称为…发展。 开場白之后，是对“具正的肚会主义”学說的实质本身的闡逃。 第一块建筑基石 第160頁。“圣西鬥死的时候告訴他自己的学生說：我毕生所追求的就是如何保証所有的人的天资得到最自由的发展。’圣西門是肚会主义的颅言家。” 这一命题是根据“正的肚会主义者”的上远方法制定的，并且同开場白中对自然界的神秘化锆合起来了。 ==========第567页========== 660 卡·馬克思和弗·恩格斯一簿意志意盖形态第二俗 作为一切生命的基础的自然界，是一种从自身出发又回复到自身的統 一体，它包括自身的一切无数的多样的表現，在这种就一体之外什弘也没有。（第158頁） 关于想把自然界各种物体及其相互关系变成这种砷秘“就一体”的奥秘本质的形形色色“现象”的企图，我們已經颜散过了。这个論点中的新东西仅仪是：首先把自然界叫作“一切生命的基础”，但是接着又說，“在自然界之外什么也沒有”，也就是說，自然界也包括“生命”在内，因而，自然界不可能只是生命的基础。 紧跟在这种大声疾呼之后的是整篇文章的中心論点： “任何現象、任何单个的生命都只是依棠自己的对立面、依索自己同外界的斗爭才存在和发展的影单个的生命只是受立在同总合的生命的相互作用上面的，同时，由于自己的本性，它同总合的生命联合成一一个整体，联合成宇宙的有机铳一体。"（第158、159頁） 接着对这个中心論点作了如下的說明： “一方面，单个的生命在总合的生命中找到自已的选础，自己的泉源和养料，而另一方面，总合的生命企图在不断的斗争中吞噬草个的生命，并把它融化于自身之中。”（第159頁） 由于这个論点是作为同所有的单个生命有关的腧点而提出来的，“因此”，它可能也适用于人，实际上，这个論点已經应用到人的身上了： “因此，人只能在总合生命的范国内，井通过总合的生命才能发展起来。”(1,祠上) 其次，把自党的生命同不自党的单个的生命相对立，把人类肚会同自然界的普逼的生命相对立，然后把刚中引用过的設法通过下面的形式重复一遍： ==========第568页========== 间正的社会主义”一一、·其正的量会主义"的哲学 561 “按照自己的本性，只有在同共他人們的交往中井通过这种交往：我于能够达到自已生活的发展，能达到对这生活的自党的享受，能够获得自己的幸福。"（№2，同上） 作者現在像过去談一一般“单个的生命”一群来談单个人在社会中的这种发展，其論点如下： “单个的生命和普湿的生命之開的对立，在让会中问样也成为有藏盖的人的发展的条件。在不断斗季中，在向作为限制性力量与我对立的肚会的不断反抗中，我发展起来，井获得自决，获得自由，而没有自由就不可能有幸福。我的生命是不断屏放的过程，是对有意曦的和无意髅的外部世界的不断斗年和胜利，我力求使外部世界服从自己，利用它求享受自己的生活。因而，自卫本能、对个人幸福、自由、快乐的追求乃是生命的自松的、即合理的表現。”（同上) 接若又說： “因此，我要求社会使我能够在它那耳夺回我的快乐和幸丽，要它对我的斗年欲望开辟活动锡所。像单个植物要求土壤、热度、阳光、空气知雨水来生长枝叶、花朵和果实一样，人也想在趾会中找寻全面发展和滿足自已的一切要求、倾向和天资的条件。肚会应当赋予人以争取自己幸福的机会。至于他怎样去利用这种机会，他怎样安排自已和自已的生活，这要由他自已、由他的个性来决定。我的幸福是什么呢，这个周题除了我自已，任何人都不能够屏决。"（第159、160直） 然后，他便举出我們在这个“建筑基石”开始时已經引用过的圣西門的論点来作为整个論述的最后結論。因此，法国的格言在德国的科学中获得了論証，这种論証究竟是什么呢？ 像我們已經在上面看觅的一样，“具正的社会主义者”把某些思想强加于自然界，他想在人类肚会中看到这些思想的实現。以前单个人被宣布为自然界的镜子，而現在則是整个社会被宜布为自然界的鏡子。现在可以根据强加于自然界的各个观念作出关于 ==========第569页========== 562 卡·馬克思和弗·恐格斯一德意志意溅形态第二卷 人类肚会的进一步的粘論了。由于作者滿足于这种空洞的类此，沒有深大去考察肚会历史的发展，所以不清楚为什么在任何时代肚会都不是自然界的正确的反映。因此，认为社会是同个人对立的限制性力量的說法等等就可以运用于一切肚会形态。自然，在这样的社会結构中也有一些不合凝輯的地方。比方設，同序言中叙述过的协调相反，这里不得不承认自然界中的斗争。我們的作者不是把社会、“总合的生命”看作它韬以构成的“单个的生命”之間的相互作用，而只是把它看作还同这些“单个的生命”发生特殊的相互作用的一种特殊的存在。如果这种論断也有一点和現实关系的联系作为基丽的話，那末这只是一种关于国家对于私人生活具有独立性的幻想，只是把这种表面的独立性看作某种絕对的东西的信念。其实，这里像在整篇文章中一样，所指的不是自然界和社会，而是个别性和普逼性这两个范膝，这两个范疇被赋予各种不同的名称，并且說这两个范障是对立的，因而酮和这种对立是非常需要的。 由于承认“单个的生命”对“总合的生命”的权利，因此得出結論設，滿足需要、发展天资、对自己的爱等等乃是“生命的自然的、合理的表现”。由于把社会看成是自然界的镜象，因此得出秸論說，在迄今存在过的一切肚会形态（也包括現代肚会）中，这些生命的表现获得了充分的发晨和对其合理性的承认。 1 但是，在第19直上我們突然得知，“在現代社会里”，生命的这些合理的、自然的表現毕竟“常常受到压抑”，井且.“通常只是因此而变坏，变为反常現象、畸形状态、利己主义、罪恶等等”。由此可見，因为社会毕焉还是不符合自己的原型，不得合自然界，所以“宾正的肚会主义者”就“要求”社会依据自然界来安排自己，他用植物这个倒霉的例子来証明自己有杖利提出这样的要求。 ==========第570页========== “惯正的肚会主义”一一、“质正的社会主义"的哲学 563 第一，植物根本沒有向自然界“要求”上远的一切生存条件；如果沒有这些条件，那末，植物也就不会成为植物，而仍旧是种籽。其大，植物的“枝叶、花朵和果实”等的特性密切地依韜于“土壤”、“热度”等等，一句話，是依韬于它所生长的气侯和地理条件的。因此，安加在植物身上的这种“要求”被归秸为植物对現有的生存条件的完全依賴：但是，根据这一个要求，我們这位“翼正的肚会主义者”却认为自己有权来要求把他的个人的“独自性”作为肚会机构的基甜。“缤正的肚会主义”社会的要求是以那子树的这样一个想像的要求为基础的：椰子树要求“总合的生命”在北极地区耠它提供“土壤、热度、阳光、空气和雨水”。 上面所談到的那种单个人对社会的要求是由形而上学的两面即个别性和普逼性的虚构的相互关系引伸出来的，而不是由社会的現实发展所产生的。为此，只需要把个人宜布为个别性的代表、它的体現，而把社会宣布为普通性的体現，整个戏法也就变成了。同时，圣西門关于自由地发展天資的原理也得到了自已的正确的表达和壤正的論証。这个正确表达就是这样一种胡說八道：构成社会的个人可以保持自己的“独自性”，他們可以希望保留他們现在的样子，同时却父要求肚会来一个只有在他們自身发生变化后了会发生的变化。 第二块建筑基石 “雏不能把这首歌唱下去：就让他再从头唱起。”134 字宙的鑑体就是所有的个体总合起来的无限的多样性。”（第10） ==========第571页========== 584 快·阔克思和弗·恩格斯一一德意志意盖形杰第二指 这样，我們又回到这篇臭名昭彰的文章的开头，要再一火听取所有这些关于单个的生命和总合的生命的恐論。暴露在我們面前的又是这两种生命之閻的相互作用的奥秘，不过它現在通过“两极的关系”这一新嗣汇，通过单个生命变为筋单的符号、变为总合生命的“反映”的手法而restaure a neuf[改头换面〕罢了。我們所考袋的这篇女章在自身中千变万化地自我反映，这本是一切“翼正的肚会主义者”所特有的思想发展方法。他們对待自己的原理，就像卖樱桃的女人亏本出售自己的樱桃一样，所遵循的正确的經济原則是：必須赢得群众。“宾正的社会主义者”更需要这样做，因为他們的樱桃还沒有来得及成熟就腐烂了。 請看这种自我反映的一些标本： “建筑基石"21，第158、159页。 “建筑基石"N2,第160,161買。 “任何单个生命都只是依靠自 “任何单个生命都是在总合的 已的对立面才存在和发展的…只 生命以内、并且温过总合的生命而 是魔立在同总合的生命的相瓦作用、存在和发展的，而总合的生命只是上面的， 在单个的生命中、通过单个的生命而存在和发展的。”（相互作用） 同时，由于自己的本性，它同总 “单个的生命是作为普短的生 合的生命联合成一个整体。 命的一部分而发展的… 宇宙的有机就一体。 构成一个整体的就一体形成了世界的机体。 一方面，单个的生命在总合的 它〈总合的生命》变成它〈单个 生命中找到自已的基础、泉源和养 的生命》的发展的基础和养料 料， 巾們互为根据 而另一方面，总合的生命企图 它啊裙瓦斗争，相互敌对。 在不断的斗争中吞噬单个的生命。 因此（第159直）一 由此得出桔論（第161頁） ==========第572页========== “算正的社会主义”一一、“风正的肚会主义的哲学 565 正如无意識的普强的世界生命 有意熊的单个的生命是被有意 对于无意撒的单个的生命的意义一 激的总合的生命制約著的，而… 样，人类肚会对于有意熊的…生 (相反) 命有同样的意义。 只有在问其他人們的交往中井 “单个人只有在壯会中井温 通过这种交往，我才能够发展… 过社会中能发展，而肚会”(iCe 在肚会上也发生单个的生命和普遥 ve1sa〔相反)等等。 的生命之間的对立等等。 “…自然界是一种…统一 “祉会是一种枕一体，它把单 体，它包括自身的一切无数的多样 个的人的生命的一封多样性包括于 的表現。” 自身井粗成一个整体。。 我們这位作者不滿足于这幅五色粮粉的图画，丈用另一种方法重述他那些关于个别性和蕾逼性的拙劣論点。他首先把这两个极端空洞的抽象概念当作两个絕对的原則摆出来，由此得出一个桔論：現实中应当父有同一种关系再現。只是这一点就巳經使他有可能用演釋法把自己的所有論点表递两次：先用抽象的形式来表逃，然后用貌似具体的形式，作为由前者得出的轱論来表远。此外，他父給予自己的两个范膝以多种多样的具体名称。于是，普通性按次序表現为：自然界、无意藏的总合生命、有意職的总合生命、普逼生命、世界的机体、包罗万象的統一、人类肚会、共同性、宇宙的有机就一体、普逼幸福、总合福利等等，而与此相适应，个别性有以下这些名称：无意藏的和有意藏的单个生命、个人幸福、自身福利等等。在提到每一个名称时，我們不得不又来听取那些不断重复过的关于个别性和普遍性的空洞嗣句。 总之，第二块“建筑基石”比第一块“建筑装石”并沒有什么新的内容。但是，由于在法国肚会主义者那里遇見了galite,solida-rit总，unite des interets〔平等、团結、利盒一致]这些字眼，所以我 ==========第573页========== 566 卡·熙克思和弗·恩格斯一—貔盘志意藏形态第二跑 們这位作者企图把这些字眼德国化，从而把它們变成“具正的肚会主义”的“建筑基石”。 “作为肚会的一个有意益的成員，我在其他每个肚会成员中认藏到和我不同的、和我对立的、但同时依粗于共同的存在基原井且来自问一存在的和我相等的本质。我认就到每一个人都是由于本身的特殊性而同我对立、又由于本身的普遍性而同我相等的人。因此，承认人类不等，承认每个人生存的权利，是以一切人所共有的对人的本性的意畿为基础的，正像爱、友前、正义以及一切肚会美德是以对人类自然联系和一致的感觉为基础的一样。如果我們一向把它們称为义务，要求人們来履行这些义务，那末在不是以外界的强制为基础的、而是以对内在人类本性的意盖即理性为基础的肚会中，它們就变成了生命的自由的、自然的表现了。因此，在符合于人类天性的、即合理的吐会中，一切成員的生活条件应当是相同的，也就是說应当是普逼的。”(第161,162其) 作者具有这样一种偉大的天才：他首先肯定地提出某个論点，然后借助于因此、整究等字眼，把这一論点当作从自己本身产生出来的桔果加以擗解。他的确也具有这样一种艺术，就是会利用像“如果发生”，“如果有”，“那未就应当”，“那末就变成了”等等詞句順便把已經成为停就的肚会主义原理偷愈地塞到这种特殊的演糅法里去。 在第一块“建筑基石”中，我們看見，一方面是个人，另一方面是体現为社会的同个人对立的普逼物。这种对立在这里又出现了，并且这一炎是个人本身分裂为特殊的本性和普适的本性。然后，从普通的本性引伸出“人类平等”和共同性。因此，一切人所共有的关系在这里成了“人的本质”的产物、人的本性的产物，而实际上，这些关系像对于平等的意藏一样是历史的产物。但是我們的作者不滿意这点，他这样来論缸平等，即认为平等是完全氮定在“共同 ==========第574页========== “食正的肚金主义”一一一，其正的t会主义的哲学 567 的存在基原”上的。在第158頁上的开場白中，我們知道了人“是由同样的物质构成的，他天生就有同样的能使万物具有生命的普遍力量和特性”。在第一块“建筑基石”中，我們知道了自然界是“一切生命的基酗”，因而是“共同的存在基原”。因此，我們的作者完全胜过了法国人，他“作为肚会的一个有意藏的成員”，不但証明了人們彼此之間的平等，而且証明了他們对任何一个跳蛋、任何一个墩布、任何一块石头的平等。 我們乐于相信，我們这位“宾正的肚会主义者”的“一切肚会美德”是以“对人类自然联系和一致的成党”为基甜的，虽然无論“封建义务”也好，奴隶制也好，或者历来的一切形式的肚会不平等現象也好，都是以这个“自然联系”为基酣的。我們順便指出，这种“人类自然联系”是每天都在被人們做造若的历史产物，这种产物向来都是十分自然的，一虽然它不仅在“人”看来，而且在任何一个革命的后代看来，都会显得多么惨无人道和蓬反自然。 我們还偶然了解到，現在的肚会是依靠“外界的强制”的。“宾正的社会主义者”速解的“外界的强制”不是一定的个人的带限制性的物质生活条件，而只是国家的强制，即刺刀、警察、大炮，而这些东西絕对不是社会的基础，只不过是社会本身分翠的結果而已。在“神圣家族”和本书第一卷中已怒指出了这一点。 和現在的、“以外界的强制为基础”的肚会相反，“其正的社会主义者”标榜一种“以对内在人类本性的意藏即理性为基硒”的理想的興正肚会。因而，这种社会是以意藏的意藏、思粗的思雄为基础的。这位“興正的肚会主义者”甚至在表达方法上也和哲学家沒有区别了。他忘記了：不管是人們的“内在本性”，或者是人們的对这种本性的“意藏”，“即”他們的“理性”，向来都是历史的产物； ==========第575页========== 568 卡·思克思和弗·感格斯一德意志意碳形态第二卷 甚至当人們的肚会在他看来是以“外界的强制”为基础的时候，他們的“内在本性”也是与这种“外界的强制”相适应的。 在第163質上，出現了个别性和酱通性及其經常的伴随者一个别的福利和总合的福利。这类关于两种福利相互关系的論断，在任何一本政治經济学教科书里談論竞争的章节中以及在黑格尔(他表远得比較好)那里都可以找到。例如“莱茵年鉴”第163質： “我促进总合的幅利，也就是促进自身的丽利；我促进自身的福利，也就是促进总合的丽利。” 黑格尔的“法哲学”(1833年版)第248頁： “我促进自己的目的，也就是促进普遍的东四，而后者及过来父促进我的目的。” 还可以参看“法哲学”第323頁及以下各頁关于公民对国家的关系。 “因此，最然的龉果是单个生命和总合生命的有意撒的铳一，是和體。”(“萊茵年鉴"第163頁) 这个“最热的粘果”正是从下面得出来的： “单个生命和普逼生命之間的这种两极的关系表現为它刚有时互相斗争，互相敌对，而有时艾互相制約，互为基础。” 从这里得出的“最熬的秸果”頂多也不过是不和諧与和諧之間的和諧，而从所有这些对一切尽人皆知的詞句的无限重复中只可以得出作者的这样一种信念，就是他竞认为他用个别性和普通性这两个范疇所玩弄的那套无朋的、极共勉强的戏法却是解决祉会問题的其正形式。 作者在未尾这样写道： ==========第576页========== 凰正的肚会主义”一一、“宜正的肚会主义的哲学 569 “有机过会的基础是普遥的平等，它通过个人和普遍之間的对立发展为自由的和腊，发展为单个幸福和普逼幸福的就一，发展为过会的〈！〉公共的<！>和腊，发展为普逼和腊的镜象。”（第164直） 只有镰逊才能迫使把这个論点称作-一块“建筑基石”。实际上这是“其正的社会主义”的一块完整的原成岩石。 第三块建筑基石 “人和自然界的斗争是以两极的对立、以我的特殊生命和自然界的普漏生命的相互作用为稍的。当这一…斗争表現为自觉活动的时候，就叫作劳动。”（第164頁） 相反，如果說“两极的对立”的观念是以对人和自然界的斗笋的观察为基础的，不是更正确嗎？先从事实得出一个抽象概念，然后宜称这个事实是以这个抽象概念为基础的。.这是給自己装上一·副德国人的深思的和思辨的姿态的一种最便宜的方法。例如： 事实：猫吞噬老鼠。 反思：猫是自然界，老鼠是自然界，猶吞噬老鼠三自然界乔噬自然界=自然界自己吞噬自己。 这个事实的哲学描写是：猫吞噬老鼠是以自然界自己吞噬自己为基础的。 人和自然界的斗争被作者用这种方法神移化了以后，人对自然界的自党的活动也被他肿秘化了，他把这种活动看成是这一现实斗年的纯粹抽象覌念的表現。在桔尾，劳动这个普通的宇眼就被他偷用来作为这全部神秘化把戏的秸果，而这个字眼一开始就 ==========第577页========== 570 卡·围克思和弗·恩格斯一德意志意截形态第二密 在我們这位“興正的社会主义者”的舌头上打轉，但是只是在他給以相当的論証以后才敢于把它說出口来。劳动是从关于人和自然界的純粹抽象的覌念中构想出来的，因此，用来給劳动下定义的方法既适合于而又不适合于劳动发展的一切阶段。 “由此可見，劳动就是人的一切自觉的活动，他力求通过这种活动使自然界在精神和物质方面服从自己，以便向自然界夺取自己对生活的有意盏的享受，利用自然界来达到自己在精种上或肉体上的滞足。”（同上） 我們且来看看以下这个精辟的論断： “当这一斗争表現为自觉活动的时侯，就叫作劳动，由此可見，劳动就是人的一切自觉的活动"等等。 由于“两极的对立”，我們才能有这种深刻的理解。 我們来回忆一下以上所引用的圣西門关于libre developpe-ment de toutes les facultes〔一切天登的自由发展]的原理。也回忆一下傅立叶想用travail attrayant〔誘人的劳动〕来代替現今的travail repugnant〔使人厌恶的劳动〕的作法。由于“两极的对立”，我們才能看到对这些原理的如下的哲学論証和解釋。 “但是〈这个“但是”是表示这用没有任何联系〉，当生活在自己的一切表現中，当生活在所有修炼和表现自己的力量和能力的时侯都应当得到享乐和滿足，所以由此可以得出一个结論：劳动本身应当是人类天资的表現和完普，劳动应当提供享乐、滿足和率丽。因此，劳动本身必然要成为生活的自由表现，从而成为一种享乐。”（同上） 这里实现了“莱茵年鉴”序言中所許下的诺言，即指出：“德国肚会斜学在其已达到的发展阶段上和英法的融会科学怎样的不同”，什么叫作“科学地闡明共产主义的学說”。 要把上面那短短几行字中所有不合避輯的地方揭示出来而父 ==========第578页========== ·顶正的肚会主义”一一、“算正的t会主义的哲学 571 不使藏者威到厌須，是很困难的。首先我們指出形式漏辑上的錯誤。 为了要証明作为生活的表现的劳动应当提供享乐，因而就假定，生活在自己每一个表現中都应当提供享东，由此得出結論說，生活在共作为劳动的表现中也应当提供享乐。我們的作者不滿足于这样用义釋的方法把假骰变成粘論，他父把桔論本身窜改了。他从“生活在自己的一切表现中都应普得到享乐”这一点中得出結論說，作为生活的表現之一的劳动“本身应当是人类天资的表現和完善”，就是說又是生活的表現和完善。因而，劳动就应当是劳动本身。劳动究竟在什么时候不會是“人类天資的表現”呢？一但这还不算。旣然劳动正应当是这样，“因此”劳动“必然要成为”劳动本身，或者說得更好些：慨然劳动“应当是人类天资的表現和完善”，因此它必然要成为完全另一种东西，即成为“生活的自由表現”，而这是直到现在还根本沒有談到过的。如果在上面我們的作者从生活的享乐这一假定中直接引伸出劳劲是享乐的假定，那末在这里，这后一个假定却是从“生活在劳动中的自由表現”这个新假定中所得出的桔果。 至于說到这段話的内容，那末不清楚为什么劳动井不从来就是它应当成为的东西，为什么它宽在就应当成为这群的东西，或者設为什么它应当成为那种直到现在都由于必然性而还沒有成为的东西。威然，政到現在，人的本质同人和自然界之間的两极对立，还沒有得到解釋。 随后就是关于劳动产品公有制的共产主义原理的“科学論証”： “但是〈这个新的“但是”也和前面那个“但是的意义相同〉，劳动产品应 ==========第579页========== 572 卡·馬克恩和弗·恩格斯一德意志微識形态第二卷 当同时部促进劳动者、个人的幸酒，义促进普漏幸孤。这一点是通过相互作用，通过一切肚会活动的相互补充来突现的。”（同上） 这一段話不过是頰揚竞摩和分工的經济书中所談的东西的模糊不清的翻版而已，只是因为嵌入了“幸福”一嗣而变得不那么坚定了。 最后，作者又从哲学上論証了法国人对劳动粗辙的解釋：“劳动作为提供享乐同时也促进普短福利的自由活动，乃是劳动粗雄的基确。"（第165頁） 既然劳动只是应当和必然成为“提供享乐等等的自由活动”，而还不是自由活动，那末倒不如靓，相反地，劳劲粗械是“作为提供享乐的活动的劳动”的基础。但是，对我們这位作者来說，单只有了作为这种活动的劳动这个概念就已都是足够的了。 作者在篇末表示，他确信在自己的文章中已經得到了一定的“結果”。 这些“建筑基石”和“桔果”速同那些在“二十一印”中、“德国公民手册”和“新軼文集”135中看見的坚固的花做石石块，就构成了“闻正的社会主义”（它同时又是德国的社会哲学）准备在上面建立起自己的敢堂的那座岩石。 如果有机会的話，我們还要听一听这个教堂里所唱的cati-que·allegorique hebraique et mystique〔犹太人的和砷秘的窝意歌)的某些片断。 ==========第580页========== 573 四 卡尔·格律恩 “法兰西和此利时的社会运动”(1845年达姆斯塔德版)1或“其正的社会主义”的历史編纂学 “老突說：如果不是有立即說明整个党的特点这个任务…我們也就不来浪費笔墨了…然而現在它〈蒙特的“肚会史")如此傲慢地出現在广大藏者的面前，这些藏者贪婪地抓住一切贴若祉会的这一商标的东西，因为健康的敏感提示藏者，在这个字眼中包藏着未来的一些怎样的秘密。在这种情况下，作者負有双重的责任，而且，如果他要做不是自已份内之事的話，就要受到双重的惩前！” “关于法国和英国的肚会文献的实际成就，豢特先生只知道罗·施泰因先生一他的书在出版时还受到过一些欢迎一所告訴他的东西，关于这一点，我們本来不打算和蒙特先生争输…但是，在我們这个时代…侈款圣西門，把巴札尔和安凡丹說成圣西們主义的两个支派，在他侧两人之后艾提出傅立叶，腾扯蒲兽东等等…，但是不管怎样，如果t会思想的起源被独特新颖地描述出来，我們对这一点也就不去理会了。” 格律恩先生(“新軼文集”第122、123頁)以这种言过其实的、拉达曼式的137判决开始了他对蒙特的“社会史”的評論。 如果被者一旦了解到格律恩先生在这个假面具的下面只是掩藏着对自己当时倘未問世的著作的自我批奔，那末对于格律恩先生的艺人天守将戚到多么惊訝。 ==========第581页========== .574 羊·馬克恩和弗·恩格斯一德意志意盖形态第二稻 格律恩先生向我們显示出“冥正的肚会主义”和青年德意志派的低额文学汇合的有趣景象。上面所提到的那本著作是以致某位女士的信的形式写成的，从这点被者已經可以明白，在这里“宾正的社会主义”的那些深謀远虑的神人是戴著“青年文学”的玫瑰花和桃金镶出現的。現在我們用这些玫瑰花作一个小花束：“‘卡思尼奥拉舞曲自己在我的头脑中歌唱…但是无論如何有一点已經是很可怕的：如果卡馬尼奥拉舞曲不能完全定居在这位德国作家的头胸中，那未它也会在他的头脑中吃早餐。”（第3頁） “假如黑格尔这个老头子在我面前，我要揪住他的耳朵周他：怎么，自然界是精的異在？怎么，精砷是更夫？”（第11頁） “布叠塞尔在某种意义上代表法国国民公会：它有自己的山岳党和盆地党。”（第24買） “律内堡的政治草原。"（第80頁） “五颜六色的、特意的、不完整的、空想的金蛹。”（第82頁） “复辟时期的自由主义是一棵无根基的仙人掌，它像寄生植物一样盘镜著下曦院的席位。"（第87、88頁） 仙人掌既不是“无根基的”，也不是“寄生的”，这并不担害美丽的形象，正如无論“五颜六色的”、“詩意的”、“不完整的”金蛹或玩偶都是不存在的这一事实并不捐害上逃的形象一样。 “我党得自己在这个海洋〈报紙的饰洋和蒙潘锡阳报室中的新阳記者的海洋〉中是第二个挪亚，放出自己的鸽子，去了解是否可以在某处建造茅屋和培植葡萄圈，是否可以和怒气冲冲的前人們締特合理的条。”（第59可）大概，格律恩先生在这里談論的是自己作为一个新閒記者的活动。 “卡米尔·德穆林是人。制宪議会是由一艺渐入粗成的。罗伯斯比尔是慈善的催眠师。一句聒，近代历史是同小商取和催眠师进行的殊死斗争！：1”(第111頁) ==========第582页========== “风正的社会主义”一四、“风正的社会主义的历史相纂学 575 “幸丽是加号，然而是爱克斯次方的加号。”（第203頁） 因此，幸隔=+；只有在格律恩先生的美学的数学中，才会遇到这样的公式。 “什么是劳动粗糠？人們上千次地在报舐上发表意見回答人面身的怪物法国唱的是左莉舞曲，而古老的砷秘的德国唱的是右轉舞曲。”（第259頁) “我党得北美洲燕至比旧世界更封厌些。因为这个小商贩世界的利己主义发出无耻健康的缸色…因为那里的一切是如此肤能，如此无基础，我些至想說，如此粗俗·你們把美洲叫作新世界影其实，这是一切引旧世界中最旧的世界。我們穿旧了的衣服，在哪里被当作礼服。"（第101、324頁） 迄今大家知道，那里人們穿着沒有穿旧的德国长袜，尽管这种长袜和“礼”服很不相称。 “这些規定的遥辑上可集的保球。”（第461頁） 雕不喜欢这种花朵，ǚ說不配作“人”：138 多么优美活潑！多么热情天其！多么勇敢地在美学的大海中游泳！怎样的海祖式的蒲洒和天事1 我們欺霜了讀者。格律恩先生的美文学根本不是“具正的社会主义”的科学的装飾，科学仅仅填充这种美文学式的廢話的空避。可以說，这种美文学构成了它的“肚会背景”。 在格律恩先生的一篇短新“费尔巴哈和社会主义著”(“德国公民手册”第74百)中，发現有以下的言論： “当人們談到費尔巴哈时，从而也就談到从熊魯拉姆男解培根起到今天为止的圣部哲学活动；同时也指出哲学所要求的是什么，它归根到底意味着什么；指出人是世界历史的最后结果。与侈欲工资、竞争、以及对宪法和国家制度的不滿相比，这是对待間盈的更可靠的一因为这是更切实的一态 ==========第583页========== 576 卡·周兜思和弗·恩格斯一一德意志意識形态第二毯 度…我們找到了人，即找到了已摆稅宗教、已摆說僵死的思想、已摆脫 一切異已的东西和由此产生的一切实际后果的人。我鬥找到了钝粹的、翼正的人。” 仅仅这一段話就足以說明在格律，恩先生那里所能找到的那种“切实性”和“可靠性”的程度如何。他沒有涉及細小的間题。格律恩先生装备有对德国哲学如费尔巴哈所說的那些結果的坚定信念，即深信“人”，“純粹的、具正的人”似乎是世界历史的最秘目的，宗教是異化了的人的本质，人的本质是人的本质和万物的尺度；格律恩先生还装备有德国肚会主义（見上文）的共他其理，如貨币、雇,佣劳动等等是人的本质的異化，德国耻会主义是德国哲学的实現，是外国的肚会主义与共产主义的理論具理等等。格律恩先生既装备有这一切，于是就带者“其正的让会主义”的自滿情裕到布魯塞尔和巴黎去了。 格律恩用来贊美社会主义和德国科学的那种强大的喇叭声，超过其余与他信仰相同的人在这方面所做的一切。至于“其正的肚会主义”，那未很明显，这些称贊乃是发自肺腑之宫。格律，恩先生的兼逊不允許他說出一句在他以前的其他某个“其正的社会主义者”在“二十一印玻”、“德国公民手册”和“新軼文集”中沒有說过的話。的确，他的整本书所追求的唯一目的，就是缤滿赫斯在“二 十一印跟”第74一88質上提供的法国肚会运动的秸构图，从而滿足第88頁上所提出的要求。至于說对德国哲学的赞美，那末他对德国哲￥知道的盈少，德国哲学就愈应当成谢他。“具正的肚会主义者”的民族自豪威，对德意志作为“人”的国家、“人的本质”的国家而产生的自豪威—和其他平庸的民族相比——一在他那里达到了頂点。我們在这里举几个例子： ==========第584页========== “成正的肚会主义”之四、"闻正的肚会主义"的历史祸葉学 577 “我想知道，法国人、英国人比利时人和北美人是否还应当向我們学一学。*（第28頁） 以后这种思想发展成为： “在我看来，北美人是十足的庸人，尽管他們的法律赋予他們一切自由，但是他們必須向我們学习社会主义，”（第101頁） 特别是当他們从1829年起就有了自己的并于1830年遭到其經济学家庫伯反对的社会民主主义学派以后，更应如此。 “你是說比利时的民主主义者！难道你认为他刚所走的道路会有我們德国人所走的一牛咽？我智經和他們之中的一人論战，这个人认为自由人类的实現是一种妄想！”（第28頁） 在这里，“人”、“人的本质、“人类”的民族性，趾高气揚地出現在比利时的民族性的面前。 “法国人，当你們还不了解黑格尔的时候，清不要打扰他。〈我們认为，列米尼耶对于法哲学所作的那种本身軟弱无力的批剌，也比格律恩先生在任何时候用自已的名字或者用“草原居民恩斯特”为名所写的一切东西都更了解黑格尔。》在一年之内不变喝咖啡，也不要喝酒；不要用任何刺渡性的欲笔来刺激自已的精种：让基佐来管跟，让阿尔及利亚重新受摩洛哥的就治（即使法国人放乘了阿尔及利亚，它怎么文会受摩洛哥的統沿！：要坐在某个顶楼上仔細地研究遥舞学'，同时也研究現兼学。当一年的期限渊了之后，你們面黄肌瘦、两眼通紅地从顶楼上走到大街上来，脚踢在头一个碰見的服筋华丽的人或者薯名肚会人士的身上，那也不要惊慌不安。因为在这个时候，你們已經成了佛大的、强壮的人，你們的精神好像神妙的<！)液汁所养有的橡树你們所看到的一切，向你们展示自己的深深爵藏的缺陷；虽然你例是被创造的精神，你們仍然向自然界的内部楼透：你們的目光焚毁一切，你們的括排山倒海，你們的辯証法比最线利的斯首机还轮利。你們来到市政厅大厦，资产阶极就消失了。你們进入波序王宫，它就倒塌了，它的旅个下藏院就化为nihilum album〔島有)，基佐便第声匿迹，路易-非力浦日渐發類并变成历史的公式，从这些毁灭了的因素的廢城上傲慢地、胜利地上升起来的是自由 ==========第585页========== 678 卡·患克思和弗·恩格斯一一德意志意潋形态第二辔 肚会的絕对現念。談正經的吧，只有你們由已先于黑格尔成为黑格尔，你门能够战胜黑格尔。正如我在上面已經說过的：穆尔的情人只能死于稳尔之手①。"（第115、116覓） 任何人从“具正的社会主义”的这些論点中都立即可以明到美文学的气味。格律恩先生和一切“宾正的社会主义者”一样，沒有忘記把关于法国人如何肤淺的陈嗣濫調重新献給我們： “命运注定了我在仔细观察法国的精种时，总是看到它的缺陷和肤淺。(第371頁) 格律恩先生毫不諱管地說，他写作此书的目的就是要把德国肚会主义作为对法国会主义的批倒来加以須揚： “现代德国著作界的一个平民賁备我們的肚会主义傾向，說这些傾向是对法国人的輕的基仿。直到現在，睢都认为没有必要对于这一点作任何答复。如果这个平民还有羞耻感的括，当他藏这本著作时，应当感到羞愧。也許他做梦也设有想到，德国过会主文是对法国社会主义的批判，它不仅不认为法国人是新的“社会契約論'的创进者，相反地，要求他們在德国科学中找出对自已的补充。現在，在巴黎这里开始出版费尔巴哈的著作基督教的本质'的翠本。让德国学派为法国人諜利吧！不管国家的經济情况及其目前的政治局势会导致什么结果，在任何情况下，只有人道主义的世界覌才可能开辟通向人类未来生活的道路。非政治的、被睡棄的德国人民，这个基至不能叫作人民的人民，給未来的大厦箕定了柱石。”（第353頁） 当然，对于“人的本质”如此熟悉的“宾正的耻会主义著”，沒有必要知道，“国家的誕济情况和政治局势”把这个国家导向何处。作为“興正的肚会主义”的使徒的格律恩先生，不滿足于像“宾正的肚会主义”的其他使徒那样，把德国人的全知和其他民族的无知对立起来。他利用自已过去的写作实濺，毫不客气地（这是一个 ①見席勒的剧本强盗”。一瞬者注 ==========第586页========== “算正的社会主义·一一四、“其正的社会主义“的历史纂学 579 周游世界者的特点)强迫各种肚会主义的、民主主义的、共产主义的政党的代表服从自己，他預先从各方面把他們嗅了一语，然后以“其正的社会主义”的使徒的角色在他們面前出现。他唯一的任务是教酶他們，把关于自由人类的最深远的启示傅授給他們。“具正的肚会主义”对法国各政党的优越性，在这里变为格律恩先生对这些政党的代表的个人优越性。最后，这基至不仅有可能把法国各政党的首领們变成格律，恩先生的垫脚石，而且有可能把大是的各式各样的謠言揭发出来，以酬谢德国的庸人在掌握“其正的社会主义”的极其丰富的原理上所化费的劳力。 “当我向卡茨燕明我十分滿意他的活的时候，他的蓝个面孔露出不民的喜悦。"（第0且） 格律恩先生立刻就开始向卡茨进行关于法国恐怖主义的教育，而且“很幸运，得到了自己的新朋友的赞揚”（第51百）。 他对蒲魯东的彩响要大得多： “我非常高兴，在某种程度上能够成为这样一个人的讲师，他的智然也許,是从荣辛和康德以来无与倫比的。”（第04頁） 路易·勃朗只不过是“他的骯髒的孩子”（第314頁）。 “他开始以极大的兴趣，但同时也以极大的无知狗間我們那里的情况。我們德国人几乎像法国人自己一样了解〈？》法国的事情：至少我們在研究(?>它們。”（第315頁） 而关于“卡貝老头”，我們知道他“目光短淺”（第382直）。格律恩先生向他提出周題，而卡貝 不得不“承认自已对这些間題没有深入地研究我（格律恩》早就看出这 一点，当然，那时候一切都完精了，祝且我配得，卡貝的使命早已完成。”（第383頁) ==========第587页========== 580 芹·周克思和弗·恩格斯一德意志意識形态第二一毯 我們以后就会看到，格律恩先生怎样赋予卡貝以新的“使命”。我們首先指出一个图式，它和两三种陈旧的思想一起构成格律恩的著作的要点。二者都是从赫斯那里抄来的，格律恩先生总是以最冠冕堂皇的手法来轉述赫斯。赫斯的东西虽然已經带有非常模糊的和神秘主义的性质，但是最初一在“二十一印張”上一得到了一定程度的承认，它只是由于有人在它已經陈旧了的时候还在“德国公民手册”、“新軼文集”和“莱茵年鉴”上不断地加以重复，因而才变成了枯燥的和反动的东西，而在格律恩先生那里則变成了十足的无稽之談。 赫斯把法国肚会主义的发展和德国哲学的发展粽合在一起，也就是說，把圣西門和謝林、傅立叶和黑格尔、蒲魯东和费尔巴哈粽合在一起。例如，参看“一十一印張”第78、79、326、327貿；“新軼文集”第194、195、196、202頁及以下各食（把费尔巴哈和蒲魯东相提井論，例如赫斯說：“费尔巴哈是德国的蒲魯东”等等，見“新軼文集”第202頁；格律恩說：“蒲魯东是法国的费尔巴哈”，見第404頁)。正是赫撕所提供的那种公式主义构成了格律恩著作的全部内在联系。区别只在于，格律恩先生沒有忘配給赫斯的論点途上 一层美文学的色彩。他甚至十分忠实地抄录了赫斯的明显的錯誤，例如赫斯說(“新軼文集”第192頁)理論体系构成实踐运动的“社会背景”和“理論基础”。（例如格律恩在第264頁上写道：“18世紀政治問題的社会背景同时也是两种哲学派别的产物”一一威党論者和自然神論者的产物。)这里所說的还有这样一种思想：只要把费尔巴哈和实践联系起来，把他的学說运用到就会生活中去，就可以对現存耻会进行全面的批判了。如果再加上赫斯对法国共产主义和肚会主义的进一步的批判，例如赫斯的下列言論：“傅立叶、蒲 ==========第588页========== “风正的社会主义”一四、“氧正的社会主义"的历史编熹学 581 魯东等人沒有越出罹佣劳动范障的界限”(“德国公民手册”第40頁及其他各)，“傅立叶想通过利己主义的新联合来为世界謀幸福”(“新軼文集”第196頁)，“甚至激进的法国共产主义者也沒有克服劳动和享乐的对立性，沒有提高到生产和消费的就一等等”(“德国公民手册”第43頁)，“无政府状态是对政治就治这个概念的否定”(“一十一印服”第77頁)等等，一如果加上这一切，我們就会看到格律恩先生对法国人的批判的全貌，而格律恩先生早在去巴黎之前就已經把这种批判难备好了。除此以外，关于宗散、政治、民族性、人的和非人的等等一系列在德国已經成为傅統的嗣句一从哲学家那里糖到“其正的社会主义者”那里的詞句一帮助格律恩先生去对付法国的肚会主义者和共产主义者。他所需要做的只是到处寻找“人”和“人的”这个詞，井且在他沒有找到的时候就非常气情。例如他說：“你从车政治，你目光短淺。”（第283頁）格律恩先生同样可以进而高呼：你有民族性、你信仰宗教、你研究政治經济学，你信仰上帝，这就是說你沒有人情，你目光短淺。而他在整本书中也就是这样做的。当然，这样也就对政治、民族性、宗教等作了彻底的批判，并且也充分地刚明了被批判的写作家們的一切特点以及他們和肚会发展的关系。 从这里已經看出，格律恩的东抄西摘的作品比施泰因的著作低劣得多，施泰因起碼还弑图叙述肚会主义文献和法国肚会的現实发展的联系。而且这里术必需要指出：格律恩先生在我們所分析的这本著作中以及在“新軼文集”中对待他的前辈所采取的那种輕蔑傲慢的态度。 但是，格律恩先生是否把他在赫斯和共他作者那里藏到的东西正确地抄母下米了呢？他是否在他自己所輕易信仰的那个公式 ==========第589页========== 582 卡·离克思和弗·恩格斯一德意志碧哉形态第二粉 的范闽内把最必要的材料保存下来了呢？他是否根据原著对各个社会主义著作家的学說作了正确的全面的叙速了呢？这不过是对这个人的一些最起碼的要求，要知道，他是北美人和法国人、英国人和此利时人学习的榜样，是蒲魯东的讲师，他不停地在肤淺的法国人面前夸糖德国的彻底性。 圣西門主义 格律恩先生連一本圣西門主义者的著作也沒有藏过。他依据的主要资料首先是他所蔑阀的罗龠兹·施泰因，其次是施泰因依据的主要資料一路·雷博139（因此，他在第250頁上装作告誠姿态說雷博是一个庸人；在同一頁上他端力把事情說成这样：似乎他是在早已把圣西門主义者談完以后才完全偶然讀到雷博的著作的)和路易·勃朗著作中的个别地方。我們現在举出一些直接的証据。 我例先来看看格律恩先生关于圣西門本人的生平戬了些什么。 用来叙远圣西門生不的主要賽料是收集在奥合德·罗德里格出版的“圣西門全集”和1830年5月19日出版的“粗锻者"140中的圣西門自傅的片断。这样，全部文献都在我們的面前：(1)原著，(2)雷博从原著中的摘录，(3)施泰因引自雷博的材料，(4)格律恩先生的美文学式的著作。 格律恩先生說：“圣西下門虽然参加美国人的解放斗争，但他对于战争本身井不太感兴趣，因为他当时有一种想法，认为可以把两大洋速在一起。”（第85) ==========第590页========== 其正的社会主义·一四、其正的仕会主义的历史集学 583 施泰因在第14绍貿上写道：“最初他供任軍取…从布伊到美国去…在这次战年中，他非常了解这次战争的庶义…他脱，使我感兴趣的井不是战争本身，而仪仅是这次战争的目的，等等”…“在用开凿一条速精两大洋的大运河的計划来引锈墨西哥总督的武图遭到失败以后”。 雷博在第77頁上写道：“在美国独立战争中他是一个士兵，在华盛顿手下服役…他税，我对战争本身井不感兴趣，使我很感兴趣的只是它的日的，为了这种兴趣，我甘心忍受了战伊的苦难。 格律恩先生仅仅把圣西門“对于战爭本身并不太威兴趣”这句話抄录下来，而沒有指出最主要的一点：他对这次战年的目的的兴趣。 其炎，格律恩先生也沒有提到，圣西門希望总督支持他的計划，因而就把这个計划筋单地归結为“有一种想法”。他也沒有指出，圣西門这样做的时候“已經是和平时期”，这是由于施泰因只是用年代来指明这个情况的。紧接若格律恩先生又說： “后来（什么时候？〉他草拟了法街远征英印度针划。（同上） 施泰因說：“1785年他来到荷兰，以便拟定法、荷两对英屬印度殖民地举行联合远征的計划。”（第14绍頁） 施泰因在这里的报道是不正确的，而格律恩先生却忠实地抄婴了他的話。圣西門自己是这样說的：拉·祆古翁公僻說服荷兰国会去同法国秸成联盟，对英屬印度殖民地实行联合远征。圣西門关于自己仅仅写道，他“力求在一年内使这个計划得到(poursuivi)实现”。 格律恩先生說：“他想在西斑牙开凿一条从馬德里通向海祥的运河。”（问上) 圣西門想开凿运河，这是多么荒避！最初他有一种想法，現在 ==========第591页========== 584 卡·克思和弗·格斯一德意志意體形态第二卷 他想。格律恩在这里歪曲事实，并不是由于像上面所指出的，他忠实地抄录了施秦因的話，而是由于他抄得太草率了。 施泰因在第144頁上写道：“1786年他回到法国，第二年他就到西班牙去，目的是向政府提出完成从馬德里通向海洋的运河建股計划。” 格律恩先生只要草草閱讀一下就可以从施泰因著作中的有关地方摘录出自己的上递的句子，这个地方总会使人威到，似乎建设针划和整个草案是圣西門提出的。实际上，圣西門只制定了一个解决早已开始的运河建設工程中所产生的財政困难的計划。 雷博說：“六年以后他向西班牙政府提出了建造运河的针划，这条运河应当成为馬德里和海洋之間的航淺。"（第78頁） 在施泰因那里也有同样的错腿。 圣西門在第XVII直上写道：“西班牙政府为了把馬德耳和海洋速起来 而建滥运河：这項工作后来停止了，因为政府没有足够的劳动力和養金；我同当时的财政大臣德·卡巴留斯商安，我啊向政府提出了以下的草案”，等等。 格律恩先生說：“在法国他在国家財产上进行投机。" 施泰因首先描远圣西門在革命时期的情况，然后叙进他利用国家財产进行的投机.（第144質及以下各頁）。但是，格律恩先生不談利用国家財产进行投机，而捏造一句毫无意义的話：“在国家財产上进行投机”，这是为什么呢？請讀者讀一下原著，我們就可以向他說明这是为什么： 雷博在第T8頁上写道：“回到法国以后，他开始千投机事业，而且SY les domaines mationaux(利用家財の投 格律恩先生不加任何說明就提出了他自己的上逃論惭。我們 ①ur本身也是→个前置同，有“在…上”的意思。一一氯者注 ==========第592页========== “宜正的杜会主义”一四、“算正的肚会主义"的历史箱藻群 585 看不出圣西門为什么利用国家財产进行投机，为什么这件本身就很庸俗的事实在他的生平中具有意义。要知道，格律恩先生认为从施泰因和雷博那里把以下的話抄录下来是多余的：圣西門想武办一所科学学校和一个大工业企业，并且想利用这些投机获取必要的資本。圣西門本人正是这样說明他的投机的(“圣西門全集” 第XIK頁)。 格律恩先生說：“他粘婚为的是能够款待科学，体驗人們的生活，从心理上试探人們。”（同上） 在这里，格律恩先生突然跳过了圣西門生平中的一个最主要的时期，即跳过了他从事自然科学研究和旅行的时期。共次，所說結婚为的是款待科学、从心理上武探人们（而同这些人父是不能結婚的)等等，究竟是什么意思呢？事情原来是这样的：圣西門粘婚为的是有一个客厅，以便在那里除了研究其他的人以外还能研究学者。 关于这件事，施秦因在第149頁上这样写道：“他于1801年精婚…我利用结婚来研究学者。”（参看“圣四門第3質） 現在，在与原著对照之后，格律恩先生所写的那些黎論便得到了解釋。 在施泰因和圣西門本人那里，“从心理上武探人們”就是在趾会生活中覌察学者。圣西門想完全根据自己的基本的肚会主义覌点来研究科学对于学者的个性、对于他們日常生活中的行为的影响。而格律恩先生却把这一点变为无意义的、不可理解的、带有恋愛故事風味的怪事。 格律恩先生脱：“他这位伯僻、查理大帝的后裔陷入黄困《怎样，为什么？)，在某家当鋪里做抄写工作年薪一千法郎；后来什么时候？为什么？〉 ==========第593页========== 588 卡·罵克思和弗·恩格斯一一德意志意豫形态第二猞 他靠他过去的一个供人的恩赐过活；以后〈什么时候？为什么？〉他企图自杀，但被救了，于是他开始过新的生活，埋头于科学研究和宜傅工作。只是在这时他才在写两本主要的著作。" “他陷入”、“后来”、“以后”、“在这时”一格律恩先生想用这些字来代替年代表和圣西門生活中各个阶段的联系。 施泰因在第166、157百上写道：“这时候又增加了新的和更可怕的敌人一越来越使他苦恼的經挤困难·經过六个月的折磨人的期待以后，他謀得了一个职位一《格律恩先生基至把施泰因用的这个破折号也抄了下来，但他非常狡猾，把这个破折号放在“当铺”这个字的后面)在当鋪用〈不是像格律恩的极其狡滑的改作的那样，在“某家当鋪里”，因为，大家知道，在巴黎只有一家官营的当铺)当抄写員，年薪为一千法郎。命运的惊人的变化无常，是这个时代的特点！路易十四的有名的侍臣的孙子、公僻权位和耳大财产的继承者、法国出身的實族、西班牙的高极贵族，变成了某家当的抄写員：" 格律恩在使用当铺这个嗣时的错腿现在很明显了；而这个詞在施泰因那里是用得完全恰当的。为了不管怎样把自己的用詞和施泰因的用嗣区别开来，格律恩先生只把圣西門叫作“伯僻”和“查理大帝的后裔”。后一說法是他从施泰因（第142直）和雷博（第77頁)两人那里抄装来的，然而他們两人非常蓝慎，只是說圣西門自己认为他是查理大帝的后裔。格律恩先生沒有提到施泰因所列举的那些实际上迫使圣西門在复僻时期陷入質困境地的确凿事笑，他只是对于一个伯爵和所滑查理大帝的后裔的潦倒表示惊奇。 施泰因說：“他丈活了两年（在他企图自杀以后〉，他在这段时期所做的率情，也許比他过去几十年做的还要多些。这时他把笑亚家問答’写完了〈格律恩先生关于这本早已开始的著作的完成写道：“只是在这时他才在写”*…》，而新基督教…”（第164、165頁） 在第169頁上施泰因把这两本著作叫作“他一生中的两部主 ==========第594页========== “其正的肚会主义”一四、·闻正的社会主义“的历史胡纂学 587 要著作”。 因此，格律恩不仅抄婴了施泰因的错误，而且自己艾从施泰因的含糊的句子中制造了新的錯腿。为了掩盖自己的抄骏行为，他只摘引一些最明显的事实，但是去掉了事实的特性，割断它們在年代上的联系，取消了它們的全部根据，甚至刚掉了最重要的中間环节。我們所列举的片断可以說是格律恩先生关于圣西門的生平所告新我們的一切。在他的笔下，圣西門的沸騰的生活变成了一系列怪癖和偶然事件，比当时法国任何一个繁华的省份中的任何一个农民或者一个投机商的生活还乏味。他把这本拙劣的停記献給被者，井威叹地說道：“这就是置正的文明的生活！”他甚至毫不害臊地在第85頁上写道：“圣西門的生活就是圣西門主义本身的一面镜子”，似乎格律恩对于圣西門的“生活”的描写，除作为格律恩先生編造书籍的手法“本身”的疑子以外，还可以作为别的什么东西的毁子。 我們之所以較群細地談論了这个傅記，是因为它是格律恩先生在論述法国肚会主义者时所持的彻底性的典型例子。在这里，他为了掩飾自己的抄鬓行为，故意粗心大意地硼节、省略、歪曲和頭倒嗣句。同样，在下面我們也将看到，他具有抄整者那种内心不安的一切特征：为了使人难以和原著对照，人为地制造混乱；在他从他的先辈那里援引的引文中，略去了由于他不熟悉原文而不大了解的单字和整个句子；借助一些含糊不清的句子来杜撰和渲染引文；背信棄义地攻訐他所抄要的人。格律恩先生抄题得如此仓卒，以致时常援引一些完全沒有告訴皲者的事实，但他自己作为个被过施泰因的著作的人，却是知道这些事实的。現在我們来看看格律恩的关于圣西門学說的叙逃。 ==========第595页========== 588 卡·馬克思和弗·恩格斯一二德意志意益形态第二卷 1.“一个日内瓦居民給当代人的信”141 格律，恩沒有从施秦因的著作中完全弄清楚，在刚测提到的那部著作中所描述的那个关于支持学者的計划同那本小册子上的虚构的附录之間有什么联系。他是这样来談这部著作的，似乎其中主要論远的是新的祉会粗織，而且用以下的話来结束自己的叙远：“精神权力在学者的乎中，世俗权力在所有者的手中，远举是普漏的。”(第85頁)（参看施泰因，第151頁；雷博，第83页）· “人类頜袖的委任杖屬于一切人”，这句話是雷博从圣西門那里（第47頁）引来的，而施泰因无可奈何地把它翻霹出来，格律恩先生則把这句話归结为“普弧的选举”，因而使它失去了任何意义。圣西門所指的是牛顺协会中的选举，格律恩所指的却是一般的选举。 格律恩先生用从施泰因和雷博那里抄来的四五句話结束了对“給当代人的信”的介貂，就馬上开始談論“新基督敢”了，但他突然父回到这些信上来。 “但是，仅仪靠抽象的学間当然成横是不大的〈像我們所看到的，靠具体的无知更加槽粒〉。要知道，从抽象的学間的覌点来看，“所有者”和任何，人'，这还是不同的东西。"（第87百） 格律恩先生忘記了，迄今他所談論的仅仅是“普遍的选举”，而不是“任何人”。但他在施泰因和雷博那里找到《tout le monde,〔“一切人")这个詞，所以就把“任何人”这个嗣放在引号里。他还忘記了，他井沒有引証施秦因以下这一段可以說明他有理由使用“要知道”这个嗣的話： ==========第596页========== “惯正的肚会主义”一四、“间正的肚会主义的历史编集学 589 “在他〈圣西門》那禺，除了智者和博学者之外，还分别出現了ro-taires〔所有者)和tout le monde〔一切人)。就然，这两个铜还设有被一道筑正的界限隔离并来·然而，即使在这种模糊的形象下，out1 e monde〔一切人)已樱包含若这样+个阶极的萌芽，即class0 la plus nombreuseet la plus pauvre〔人数最多和最贫因的阶级)的萌芽，理屏和提高这个阶极，在以后成了他的理論的基本傾向影的确，这部分人民当时只是潜在地存在着。"（第154頁） 施泰因强副指出，圣西門已輕提到proprietaires〔所有者]和tout le monde〔-一切人]之間的差别，但这种差别还是談得很不明确的。而格律恩先生却得出結論說，好像圣西門一般地还是談到了这个差别。显然，这是圣西門仅仅由于在“給当代人的信”中坚持抽象学問的观点而造成的-一大錯誤。但是很遗域，在我們所分析的那个地方，圣西門根本不是像格律恩先生所想像的那样，談論某个未来肚会制度中的差别。圣西門号召所有的人参加签学，他认为，人类按其目前的状态来看，可分为三个阶毅一一不是像施泰因所想像的那样分为savants〔学者]、proprietaires〔所有者)和toutle monde[一切人]，而是分为(1)savants〔学者]和artistes〔艺术家〕以及一切有自由思想的人(2)革新的反对者，即proprietaires,因为他們不属于第一个阶级；(8)surplus de1'humanite que seraille au mot:galite〔赞成“平等”口号的其余的人]。这三个阶额构成tout le monde〔一切人]。参看圣西門“一个H内瓦居民給当代人的信”第21、22直。不过，既然圣西門在另外一个地方說，他认为他所提倡的分权对一切阶极都有盒，那末很明显，在他讲到分权的那个地方，在第47直上，tout le monde〔一切人〕显然是同贊成“平等”口号的“其余的人”相符合的，然而这并不排斥其他的阶极。因此，尽管施泰因沒有注意到第21、22頁上的内容，但 ==========第597页========== 590 卡·周克思和弗·恩格斯一想意志意藏形态第二稀 是基本上正确地表达了圣西門的思想；而格律恩先生絲毫不了解原著，只是抓住施泰因的一些小的漏洞不放，并从施泰因的論断中拣出最荒唐无稽的东西。 但是这里还有一个更明显的例子。在第94頁上（格律恩先生在这里所談論的已經不是圣西門，而是他的学派)，我們出乎意料地看到了以下这一段話： “圣西在自已的一本著作中說了一些深奥奠测的話：妇女将被尤許，她們性至可以被委任。从这粒几乎不精果的种子里产生了一切关于妇女解放的古怪的叫。” 当然，如果圣西門在他的某本著作中說过妇女将被允蔚和委任去做不知什么率，那末这确实是些“深奥莫御的話”。但是这只有对于格律恩先生說来才是深奥莫测的。圣西門的“一本著作”正是“一个日内瓦居民給当代人的信”。在这里，圣西門宜布每个人都可以投票选举侯选人为牛顓协会或其分会的委員，然后他继锁写道：“妇女将被允許投票，她們可以被委任”，不言而喻，去担任协会或其分会中的任何职务。施泰因大概是根据这本著作引証了这段話，并且加上了以下的意見： 这里以及其他地方，“他的以后的覌点的一切迹象，基至他的学派的猊点的一切迹象，蓝至他的关于妇女解放的最初思想都处于萌芽状态”（第152 )。 施泰因继而正确地在一个专門注釋中强调指出，奥倫德·罗德里格在自己于1832年刊印的版本中，由于进行論战的考虑，用黑体学把这段話印了出来，作为圣西門著作中椎护妇女解放的唯 一的一段話。格律恩为了掩飾白己的抄婴行为，把这段話从他所抄襲的那本著作中搬到圣西門学派那里，由此得出以上所提到的 ==========第598页========== “(正的社会主义”一一四，“俱正的社会主义"的历史期幕学591 那种恐論，把施泰因所說的“萌芽”变为“种子”，井且幼稚地认为，关于妇女解放的学說就是从这里产生出来的。 格律恩先生打算对似乎存在于“一个日丙瓦居民給当代人的信”和“实业家問答”之間的矛盾表示自己的意見，仿佛这个矛盾就在于：“实业家問答”要求承认travailleurs〔工作者的〕杖利。当然，格律恩先生不免要在他从施泰因和雷博那里抄蔑来的“耠当代人的信”的内容和同群是抄斐来的“实业家問答”的内容之間找出这种差别。但是，如果他讀了圣西門本人的著作，那末他所找到的就不会是这个矛盾，而是“耠当代人的信”中已經包含的一种阴点的“种子”，这种观点后来和其他观点一起在“实业家問答”中得到了进一步的发展。例如： “将来所有的人都要工作。"(“袷当代人的信第60頁)“如果他的（富人的>》脑子不通合于劳动，那就强迫他用手工作因为牛颜一定不会在这个行星上留下一些自顧在作坊中成为没有用处的人的工人。”（第64頁） 2。“实业家的政治問答”12 既然施泰因引証这本著作的时候通常是当作“实业家間答”引証的，可見格律恩先生根本就不知道这本著作还有另一个名称。其实格律恩先生更应当指出这本著作的正确的标題，因为他ex officio〔专門〕淡到这本著作时，只写了十行字。 格律恩先生在抄录了施泰因說圣西門在这本著作中熊护劳动的統治的儿句話以后，又接若写道： “在他看来，現在世界分为閑人和实业家。”（第85） 格律恩先生在这里是在从事捏造。·他給“問答”妄加了他只是 ==========第599页========== 592 片·馬克思和弗·恩格斯一德意志意體形态第二卷 在施泰因后来叙逃圣西門学派的覌，点时才遇到的邢种区分。 施秦因在第206頁上写道：“現在肚会仅仅是由閑人和工作者构成的。"(安凡丹) 在“間答”中所談到的不是格律恩所妄加耠它的这种划分，而是三个阶级的划分：classes feodale,intermediaire et industrielle〔封建阶殺、中間阶級和实业阶殺〕。当然，格律恩先生对于这种划·分不能表示任何意見。因为他是抄婺施茶因的著作，而沒有讀过“問答”这本书。 后来格律恩先生又一次地重复說，“間答”的内容在于劳动的統治，井用下面这段話秸束了他对这本著作的部述： “共和主义說的是一切为了人民，一切通过人民；而圣西門說的是一切为了笑业，一切通过笑业。”（同上） 施茶因在第165頁上写道：“慨然一切都通过笑业而发生，那宋一切也就应当为它而发生。” 正如施秦因（第160頁，注釋）所正确指出的，早在圣西門1817年所写的“实业"143一书中就有这样的题嗣：Tout par1'industrie,tout pour elle〔-一切通过实业，一切为了实业]。因此，格律恩先生对“間答”所作的部述在于：除了上面所說的那些蜡腿的介貂外，他的引証也是不正确的，因为他引証的是更早期的著作的避嗣，而这本著作他根本沒有被过。 “实业家的政治間答”这本著作骸是遭到了多么认缤的德国式的批部！但是，在格律恩式的写作大杂的另外-一些地方，我們还可以看到許多署散的批率意見也是厨于这一类的。格律恩先生内心非常欣背自己的狡猾使俩，他把在施泰因对于这本著作的部述中找到的东西收集在一起，并且以值得贊锡的勇气把它們加以改 ==========第600页========== “置正的社会主义一一四、”风正的肚会主义"的历史架镶学 593 头换面。 格律恩先生在第87耳上写道：“自由竞笋是一个不純的、混乱的概念，这个概念包含著斗争和贫困的新世界，即资本与劳动之的斗笋和被剁夺了资本的工人的黄困的新世界。圣西門澄清了实业的将念，把它归结为工人的概念，他陈述了第四等极，即无产阶极的权利和怨言。他应当孩除继承权，因为它对于工人，即实业家来脱已經是无权。这就是他的实亚家阴答'的意义。” 格律恩先生在施泰因著作的第169頁上找到了以下的有关“問答”的意见： “因此，圣西的谊正的意义就在于，他預見到这种矛盾〈资产阶极和人民，之的矛盾>的必然性。” 这就是格律恩先生从中抄鬓了关于“間答”的“意义”的見解的原文。 施泰因說：“他（圣西門在“問答"中〉从产亚工人的将念談起。” 格律恩先生由此就得出絕对荒唐的胡說，說什么圣西門认为自由竞争是“不钝的概念”，因而他“澄清了实业的概念，把它归秸为工人的概念”。格律恩先生关于自由竞摩和实业的概念确实是很“不純的”和“混乱的”，这是他处处都暴露出来的。 他不滿足于这种胡說，还想公开撒謊，硬設圣西門要求薇除继承权。 他仍然凭若自己对施泰因关于“問答”的叙递的理解，在第88質上設道： “圣西「門确立了无产阶极的权利，他已壑提出了薪的口号：实业家、工人应当上升到权力的第一极。这是片面的，但每个斗笋都带有片面性；能不片面，濯就不能斗争。” 格律恩先生以他关于片面性的空洞論調在这里片面地歪曲了 ==========第601页========== 594 卡·馬克思和弗·&格斯一德意志意盖形态第二卷 施泰因的覌点，断言圣西門想把名副其实的工人、即无产者“上升到权力的第一級”。参看第102頁，在那里談到米歇尔·舍伐利埃： “米·舍伐利埃还是以极大的同情来談論实业家·但是，和老师不同，在这位学生看来，实业家已經不是无产者；他把资本家、企业家和工人统 一到一个梅念中去，即把閑人列入了只应包括最贪困和人数最多的阶极的那个范畴。” 在圣西門那里，实业家除了工人以外还包括fabricants,,ngo-iats〔工厂主、商人]，总之，包括一切实业资本家，而他甚至主要就是向这些賽本家呼吁的。本来格律恩先生在“問答”的第一直上就可以讀到这一点。但是，他既沒有看过这本著作，就根据道听途說用美文学的笔测来对它妄加部断。 施泰因在他对于“間答”的醉論中說道：“…圣西「叮棒而从实亚对国家权力的关系上来叙远实业的历史…他第一个意盖到在关于实亚的科学中包含若国家的因素…不可否认，他已經成功地提供了重要的推动力。因为只是从他开始活动时起，法国中有‘政治經济学史'等等。（第165、170 其) 当談到“关于实业的科学中的“国家的因素”时，施泰因自己也糊里糊塗。但是他立即补充靓，国家的历史和国民經济的历史有极密切的联系，这說明他具有正确的敏威性。 現在我們看一看，格律恩先生后来在談到圣西門学派的时候怎样把施泰因的这些思想攫为己有。 “圣西在自已的笑业家問答中武图叙远实业的历史，同时还提出其中包含有国家的要素。因此，老师本人为政治粳济学打下了基础。"（第99百） 格律恩先生“因此”首先把施泰因的“国家的因素”改成“国家的要寨”，并且删掉施泰因原有的此較具体的材料，从而把这个思 ==========第602页========== ·候正的社会主义”一四、“值正的肚会主义的历史榻纂学595 想变为无稻之跳。这块“被建筑者抛棄了的石头①”其的被格律恩拿去作为他的“书信和研究”的“柱石”。但同时它也成了一块使他跌跤的肄脚石。然而不仅如此。施泰因說，圣西門提出了关于实业的科学中的这个国家因素，从而为政治經济学的历史打下了基础，而格律恩先生却迫使圣西門为政治輕济学本身打下基硎。格律恩先生大槪是这样設的：济学在圣西門以前就已經有了；但是，像施泰因所設的：正是他提出了在实业中包含有国家的因素，这就是設把經济学变为国家的，即变为国家經济学；国家經济学=政治經济学，这就是說圣西門为政治經济学打下了基酬。落无疑問，格律恩先生在这里显示了他那高超的藏测能力。 正如圣西門据格律恩先生說是为政治經济学奠定了基础一样，圣西門据格律恩先生說也为科学肚会主义奠定了基础。“他〈圣西叮》包含若…科学社会主义，因为圣西門的整个一生都在寻求新的科学！"（第82頁） 3.“新基督教”144 格律恩先生在这里，也如同过去一样，从施泰因和雷博的摘录·中出色地作了一些摘录，并以美文学的笔测加以修辞潤色，从而无情地打乱了这些摘录之間的彼此联系着的环节。我們只举一个例子来說明格律恩根本也沒有讀过这本著作。 “圣西門想建立一种适合于历史上那些有机时期的統-一世界覌，他显然把有机时期和批刺时期对立起来。按照他的意見，从路德时代超，我例生活 ①双关語：Stein(施奏因)一姓，Stein。一“石头”。一-糊者注 ==========第603页========== 596 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意藏形态第二% 在批判时期的环境中；圣西「門打算命证新的有机时期的开始。由此便产生了新基督敌。"（第88直） 圣西門在任何时候和任何地方都沒有把历史上的有机时期同批判时期对立起来。格律恩先生商直是在这里撒謊。只有巴札尔作过这种划分。格律恩先生在施泰因和雷博那里发现，圣西門在“新基督教”中承认路德提出的批判，但认为他的实証的、阑递数义的学說不够完善。格律恩先生把这种說法同他也是从施泰因和雷博那里拣来的关于圣西門学派的回忆的片断混淆起来，从而杜撰出他以上的論断。 格律恩先生在用上递手法捏造了一些关于圣西門的生活和活动的美文学式的嗣句以后一而且他的唯一賽料来源是施泰因及其向导雷博一就这样威低地秸束了自己的話： “道德的晴人一雷博先生和所有追随他的德国的应声虫一都认为他們必須保护圣西們，同时他例以自己平常的智裁预言，像他这样的人，这样的 一生，是不能用普通的尺度来量的！詩間：你的尺度不是用木头做的嗎？睛說老突括，我們听到这些尺度是用坚固的、优良的橡木做的，会感到很愉快。把它們拿到这虽来，我門将怀着感激的心情把它們普作珍贵的礼品收下，我們不会燒毁它們，絕对不会！我們只想利用它丽来别量那些席人的脊背。”(第89質) 格律恩先生想用这些美文学式的、豪迈的嗣句来証明，他比作为他的模范的人要高明。 4.圣西門学派 格律恩先生藏圣西門主义者的著作同讚圣西門本人的著作一样多，就是設，他什么也沒有讀过。既然如此，那末他至少应当从 ==========第604页========== “正的肚会主义”一一四、“慎正的社会主义”的历史網纂学597 施泰因和雷博那里作一些像样的摘录，应当遵循年代的順序，連貫地叙逃事件的进程，指出必要的方面。然而，由于他居心不良，他沒有这样做，而且恰恰相反，他竭力把所有的材料授成一团，省略了最必要的东西，甚至比他叙远圣西門时更加混乱。在这里我們不得不談得更加簡略一些，否則，为了指出他所抄婴的每一段話和每一个錯誤，我們就得写一本像格律恩先生所写的那样厚的书。 关于从圣西門逝世到七月革命这段时期一一圣西門主义的理論发展中的这一最重要的时期一他連提也沒有提。这样一来，圣西門主义的最重要的粗成部分，即对现存制度的批判，就在格律恩先生的笔下完全滑失了。的确，如果沒有讀过原著，特别是有关刊物树于这一点是很难发表什么意見的。 格律恩先生用以下的一个論点开始了他关于圣西門主义者的裸程： “按能力针报酬，按工效定能力，这就是圣西主义的实线的眉条。”雷博在第96頁上把这个論点看作是从圣西門到圣西門主义者的一个䪙折点，格律恩先生也跟若宙博走，然后就說： “这一点直接来自圣西門的最高原則：保証所有的人的天瓷得到最自由的发展。” 在这里，格律恩先生想显示自己在某一点上和雷博不同。雷博把这个“实踐的信条”和“新基督教”联系起来。格律恩先生认为这是雷博的猜，井且毫不客气地用圣西閂的最后的話代替了“新基督数”。他不知道，雷博只是从“圣西門学說介貂”（第1年第70頁)中作了逐字逐句的摘录。 格律恩先生不可能了解，雷博在作了一些有关圣西門主义的教阶制的摘录后，怎群艾突然冒出了“实踐的信条”。但是，只有把 ==========第605页========== 598 卡·禹克思和绋·恩格斯一德意志意藏形态第二卷 这个論点和“新基督教”的宗教思想联系起来看，这个論点才能导致关于新的教阶制的思想，否則，它至多只是要求通常的社会阶额划分；而格律恩先生却认为，仪仅从这个論点中就可以产生出教阶制。他在第91頁上說道： “按能力計报酬，这意味着把天主致的致阶制提升为肚会秩序的法律。按工效定能力，这意味着把作坊变为圣物收藏室，把整个市民生活变为惟侣的王国。” 他在雷博从“介貂”中所作的上逃摘录中发现了这群一段話：“这样就会皖正出现一个全世界教会…全世界致会既掌管宗教事务，又掌管性俗事务…科学是神圣的，实业是种圣的…一切财产都是致会的财产，一切职业都是宗致的职能，都是肚会教阶制的一极一一按能力計报酬，按工效定能力。” 显然，格律，恩先生只要把这段引文前后倒置一下，把前面那些話变成从钻尾那句話做出的結論，就可以得出他那句完全不可理解的話来。 格律恩用来复制圣西門主义的方法是“如此的案乱和混杂”，以致于他在第90頁上把“实踐的信条”变为“精神的无产阶极”，他又把这个“精神的无产阶級”变为“精神的致阶制”，而把“精神的教阶制”变为敬阶制的最上层。如果他哪怕是只讀过“介貂”，那未他也一定会看到，“新基督教”中的宗教观念联系到capacite〔能力]如何确定的間题时，必然导致对教阶制及其最上层的承认。格律恩先生对1828一1829年出版的“圣西門学說介貂”进行的全部研究和批判，只限于一句話：a chacun selon sa capacite,.achaque capacite selon ses oeuvres〔按能力計报酬，按工效定能力]。除此以外，至于“生产者”145和“粗袋者”，他几乎速一次也沒有提 ==========第606页========== 冥正的社会主义”一四、“闻正的社会主义的历史解纂学599 到。他把雷博的著作浏野了一逼，在“圣西門主义的第三个时期”这 一章中，在第126頁上（施秦因，第205百）发現了以下这一段話：“…几天以后，地球报'以研究圣西門学說的报牴'为副标趣开始出版了，而这个学殺在它的第一頁上被簡述如下： 宗教 科学 实业 普恶的联合。" 格律恩先生从上面說过的那一論点直接跳到1831年，同时对雷博的話进行了如下的加工（第91頁）： “圣西門主义者用以下的公式表达了自已的体系，这个公式主要是由巴札尔表述的： 宗教 科学 实业 普通的联合。” 格律，恩先生省略了三个論点，这三个論点也写在“地球报”146的标避中，而且都是关于实际的赴会改革的。在施泰因和笛博的著作中也可以看到这三个論点。格律恩这样做，为的是把报紙的那个笛单的招牌变为圣西門体系的“公式”。关于上面所說的那个“公式”是写在“地球报”的标题中这一点，他閉口不談，他先把标題的本文加以歪曲，然后就能用一种狡黠的批弈意見一宗教被放在最上面一一把整个圣西門主义消灭。但是，他本来可以在施泰因的著作中看到，“地球报”上所說的完全是另外一回事。“地球报”包含着—一不过格律恩先生不可能知道它包含着什么一对于現存制度、特别是它的怒济制度的最群尽的和最严肃的批判。格律恩先生究竞从螂里得到了新的而耳重要的消息，說这四个詞的“公式”“主要是由巴札尔”表逃的呢，这一点很难断定。 ==========第607页========== 600 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意篇形态第二形 格律恩先生突然从1831年1月又回到1830年10月： “在巴札尔时期（这个时期是从哪里来的？》，在七月革命以后不久，圣西主义者向義院简短而群尽无遗地申迹了他們的信仰主张，以反击杜班先生和摩干先生的改酐，因为这两个人从讲台上黄难他們，轮他們宜傅共产共妻。” 然后格律恩先生引証了这个文告的本文，并加上了以下的說明： “这一切是多么的合理和慎重！这个提交荔完的文告是由巴札尔草拟的。"（第92-94直） 至于后面这个意見，施泰因在第205頁上設道： “从这文件的形式和风格看来，我們和雷博都毫不犹像地认为，它与其說是安凡丹起草的，不如說是巴札尔起草的。" 雷博在第123頁上說道： “根据这个文件的整个形式和它的温和的口吻很容易看出，它与其說是根据巴札尔的同事的得藤写成的，不如說是根据巴札尔的倡漆写成的。 雷博推御說，这个文件与共說是由安凡丹倡議写成的，不如說是巴札尔倡議写成的，格律恩先生則把这个推测大胆机智地变为背定的判断，設这个文件完全是由巴札尔草拟的。完成这个文件的媒介是雷博著作（第122頁）的譯文： “杜班和摩干两位先生从讲台上官布說，形成了一个宜傅共产共妻的宗派。” 格律恩先生只是刚掉了雷博所指出的具体日期，而代之以“在 七月革命以后不八”等字样。一般說来，年代对于格律恩力求用来摆脱自己的前人的那些手法是一个不适合的因素。在这里，他把自己和施泰因区别开来的手法就是：把施泰因的注解中的話搬到 ==========第608页========== “宜正的社会主义”一四、“（正的社会主义”的历史猫纂半 601 正文中来，删去文告的开始部分，把fonds de production(生产春本)譯作“不动产”，而把classement social des individus(个人的t会阶级划分)譯作“单个人的让会秩序”。 随后是关于圣西門学派的历史的一些草率的意見，这些意见也用施泰因、雷博和路·勃朗菩作中的詞句做成的镶嵌艺术品，就像我們在上面所看到对圣西門生平的描写一样。关于这一点，我們请讀者自己去查对一下格律恩先生的著作。 格律恩先生关于巴札尔时期的、即从圣西門逝世到第一夹分裂这段时期的圣西門主义所能說的一切，我們都已經告訴了敲者。現在格律，恩先生可以运用他的美文学式的批判的法宝，把巴札尔叫作“拙劣的辯証論者”，井且继毅写道： “但是共和主义者就是这样。卡东和巴礼尔一他們只擅长于死如果他們不是用短创把自已刺死，那末他們必定死于心膜破裂症。"（第95页） “在这次笋論之后几个月，他<巴札尔)就忠了心蒙破裂症。'（施泰因，第210直) 像勒瓦瑟尔、卡蒂、巴兼尔、比钓一瓦廉、邦钠罗蒂、戴斯特、达尔让松等等这些共和主义者的例子，可以說明格律愚先生的意見有几分正确的地方。 后面紧跟着是一些关于安凡丹的庸俗的句子。在这里我們只来看看格律恩先生的以下的发現： “难道这个历史現象的例子没有十分清楚地表明宗教只不过是感觉論？难道没有表明唯物主义可以大胆地要求和砷圣的信条具有同-个来源？”（第97頁) 格律恩先生洋洋得意地环顾了一下：“雒臂經想过这一点？”如果人們在“哈雷年鉴”以前談到浪漫主义者間題时“沒有想过这一 ==========第609页========== 602 ·馬克思和弗·恩格斯一德意志意遂形态第二卷 点”，他是决不会“想过这一点”的。但是，本来可以指望，从那时候起格律恩先生在思想方面可能已怒前进了。 正如我們所看到的，格律恩先生对于圣西門主义者所作的全部經济批判一无所知。然而为了对于圣西門学說中的怒济結論(关于这些桔論他在上面已經胡思乱想过了)也发表一点意见，他利用了安凡丹的話。問题在于，他在雷博（第129頁及以下各頁）和施泰因（第206頁）那里发現有安凡丹的政治經济学的摘录，但是他在这里显然也是把問題歪曲了：他把生活必需品的税收的酸除一一雷博和施泰因根据安凡丹的意見，正确地认为这是从继承法草案中得田的秸果一一变为和这个草案井列的一个单独的、独立的措施。他的创作力还表现在：他颜倒了年代的順序，首先叙逃神甫安凡丹和美尼尔芒坦47，然后叙述經济学家安凡丹，但是他的先輩却把安凡丹的經济著作同巴札尔时期，即同安凡丹为之写这些著作的“地球报”联系起米覌察148。如果說在这里他引来巴札尔时期是为了說明美尼尔芒坦时期，那末后来，当他談到政治怒济学和米·舍伐利埃的时侯，便把美尼尔芒坦时期引！来。“新书”19給他这样作提供了一个借口：雷博推御这本书的作者是米·舍伐利埃，他却按照自己的习惜把这种推调变为肯定的判断。这样，格律恩先生就“全面地”（第82頁）關递了圣西鬥主义。他履行了他“不把自己的批誶扩履到圣西門主义者的文献”（同上）的諾言，因此他就毫无批判地利糰在另外一种“文献”上，即糾邂在施泰因和雷博的著作上了。可是，他却告訴我們一些关于米·舍伐利埃在1841一1842年一一当时舍伐利埃早已不是圣西門主义者了—一时期的政治經济学讲义的見解。格律周先生在論远圣西門主义的时候，就已經在“两大陆部論”杂志中看到了对于这些讲 ==========第610页========== “氨正的肚会主义”一四、“（正的社会主义"的历史矧纂学603 演的批爵，他利用这种批秤时，蝎力朵取他以前利用施泰因和雷博的著作时所采取的那种手段。在这里我們只举出一个有关他的批℉的洞察力的典型： “他在那用肯定地說，生产不足。只有陈腐的、片面的老經济学派能提出这样的意見·在政治济学还不懂得生产取决于需要之前，这門所的的科学不会生出新鲜的嫩芽。”（第102頁） 我們看到，从“宾正的肚会主义”那里剽窃了关于需要和生产的术語的格律恩先生，是如何巍然高华于一切經济学文献之上。更不必說，他在每个經济学家那里都可以菠到：供应也取决于需求，也就是說，生产取决于需要；在法国甚至有一个特殊的誙济学派，即西斯蒙第派，这个学派想建立生产对需要的另一种依類关系，这种关系不同于那个本来就通过自由竞争而实現的关系，同时，这个学派同格律恩先生所攻击的那些解济学家有极尖銳的矛盾。可是，后来我們看到，格律恩先生成功地利用了托付給他的资本一生产和需要的就一。： 格律恩先生用他从施泰因和笛博那里抄来的引文、被他用水冲淡了的、捏造的和用花言巧語装飾起来的引文使藏者威到厌倦，为了解除藏者的倦意，他为藏者放了一锡飞者青年德意志派的火星、閃耀着人道主义的火光、放射若着肚会主义的光辉的焰火。这場焰火如下： “作为肚会体采的整个圣西刑主义不是别的，而是天賜的烏云傾瀉在法国土地上的思想的暴雨（前面，在第82一83頁写道：“发光的物体，但仍然作为 一团混乱的光(！〉，而不是作为井然有序的光”1！》。这是一种同时产生了最·惊人的和最滑精的行动的景象。作者自己还在上演之前就已罂死了，而一个导演在演出的时候死了；共他的导演和所有的演員都卸了装，急忙穿起自已平日的便服回家去了，井且装作什么事情都没有发生的样子。这是一幅有趣 ==========第611页========== 604 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意躐形态第二猞 的、最后有些混乱的景象；有几个演员把它画成了飄刺画，一一全部情况就是如此。”（第104真） 海涅照他的应声虫照得很对：“我播下的是龙种，而收获的却是跳蛋。” 傅立叶主义 除了从“四种运动”10中翻譯过来的几个談爱的地方外，我們在这里所看到的也不外是施泰因早已較群糊地叙远过的东西。格律恩先生利用在傅立叶很八以前就已經有儿百个著作家說过的一个論点来对付道德： “在傅立叶看来，道德不外是想压制人的情欲的一个有系就的企图。”（第147直) 基督教的道德从来沒有船自己下过另外的定义。格律恩先生落不注意傅立叶对現代农业和实业的批部，而对于傅立叶对商业的批部，他也只滿足于从“四种运动”中的一章(“政治經济学的发生和关于商业的侨論”，“四种运动”第332、334頁)的“序言”中翻譯儿个一般原理。往下在談到法国革命的时候从“四种运动”中摘录了儿段，也从“論协作"51中摘录了一段，并引用了施秦因的著名的女明表。于是，傅立叶思想中的批判部分，一个最重要的部分，就被非常仓促地、极为肤淺地用一十八質逐宇逐句的翻霹叙递出来，而且这些翻譯，除少数例外，都只是一些最一般和最抽象的东西，把重要的和不重要的东西混杂起来。 然后，格律恩先生轉而叙递傅立叶的体系。在施泰因所引証过的休罗阿的著作中对这个体系早已作了較全面和較好的叙远。 ==========第612页========== “厦正的肚会主义”一四、“俱正的社会主义的历史解纂学605 誠然，格律恩先生认为把自已关于傅立叶的“丛书”的深刻见解叙远出来是“絕对必要的”，但是在这方面他所能做的只是：从傅立叶的原著中逐字地翻譯一些引文，然后，我們在下面就会看到，杜撰 一些关于数的本性的美文学式的嗣句。他根本不想証明，傅立叶怎样写出了这些丛书，他和他的学生如何編成这些丛书影他毫也沒有解釋这些丛书的内部結构。这些粘构，也像黑格尔的方法一样，要想加以批部，首先就必須指明它們如何构成，从而証明你掌握了它們。 最后，格律恩先生把施泰因在某种程度上强丽过的一点：tra一vail repugnant〔时厌的步动]和travail attrayant〔诱人的劳动〕之間的对立，完全放到最次要的地位。 格律恩先生对傅立叶的批判是全部論逃中的重点。請敲者回忆一下我們已經在以上說过的格律恩的批判的来源，現在我們就来举出儿个例子来說明一下格律恩先生怎样首先朵钠了“其正的肚会主义”的原理，然后又怎样把这些原理加以夸張和歪曲。未必需要再来叙說，傅立叶所坚持的关于脊本、天和劳动之間的区分，为卖弄聪明者提供了最丰富的材料，在这里可以无止境地空歌关于这种区分的不可能性和不公正性、关于屋佣劳劲的发生等間题，而完全不根据虏动和资本之閻的現实关系来批判这种区分。还在格律恩先生之前，蒲魯东就再好不过地叙递了这一切，但是甚至蒲魯东当时也沒有触及問题的本质。 格律恩先生对傅立叶的心理学的批判，也和他的全部批判一样，是从“人的本质”中取来的： “因为人的本质就是一可中的一纫。”（第190頁） “傅立叶也訴蒂这个人的本质，他在十二个欲望的表中按照自己的方式 ==========第613页========== 606 卡·馬克思和弗·区格斯一德意志意洗形态第二然 向我們揭露了人的本质的内部窝所<！>，而且他同一切正直的和有理智的人 一样，希整使人的内在本质在现笑中、在实曦中体現出来。丙部的东西也一定会在外部表現出来，因此，内部的和外部的之间間的差别一般应被消除。在人类历史上，肚会主义者靴出，如果我們根据这个标志来辨认他阿…对于竖别他們之中的每个人来說，重要的只是他对人的本质的理屏。"（第10頁） 或者，更确切些說，对于“其正的肚会主义者”来設，重要的只是把关于人的本质的思想悄悄塞耠每个人，井且把肚会主义的各种阶段变为人的本质的各种哲学概念。这种非历史主义的抽象迫使格律恩先生宣布：内部的和外部的之間的任何差别归于消灭，从而使人的本质的继辍存在受到威胁。不过有一点合人莫解，为什么德国人如此合人难以置信地夸耀自已关于人的本质的智慧，虽然他們的全部智慧、对于三个普温特性一悟性、心灵和意志—一的承认从亚里士多德和斯多葛派时思就已是尽人皆知的了。格律恩先生从这个观点出发货难傅立叶，說他把人“分为”十二种欲望。 “关于这个表的完备性，从心理学上說，我不打算多费笔墨；我认为它是有快陷的<因而藏者，“从心理学上晚”，可以放心》。这一打欲笔是否能向我创屏釋清楚什么是人？根本不能。⑧立叶完圣可以只指出五种悠觉来。在这些感觉中包含着整个的人，只要能眨明它們，只要能够屏樱它們的人的内容就行丁〈仿佛这个人的内容”完全不依粗于生产的阶段和人們的交住)。此外，人芒至完至包含在一种感党中，包含在感性中，他的感觉不同于动物的感党，等等。（第205頁） 我們看到，在这里格律恩先生在整本书中如何第一次武图从费尔巴哈的观点来談傅立叶的心理学。我們也看到，这个“包含”在宾实的个体的一个唯一的特性中、井且被哲学家根据这个特性来加以解釋的这个“整个的人”是怎样一种幻想；这个不是从其現实的历史活动和存在来加以覌察，而是从其耳垂或某种不同于动 ==========第614页========== 厦正的社会主义”一四、”置正的社会主义"的历史架累学 607 物的另一特征中引伸出来的“人”，一般究竟是怎样一种人。这种人“包含”在自身中，如同自己的腰疮一群。人的威受性具有人的而不是动物的性质，这个启示当然不仅把任何心理学上的解釋的企图变为多余的，同时也是对一切心理学的批判。 格律恩先生可以毫不费力地批部傅立叶对爱的解釋，因为格律恩在判断他对现代的爱的关系的批部时，是以傅立叶用来为自己创立关于自由恋爱的观念的那些幻想为根据的。作为一个其正的德国庸人，格律恩先生把这些幻想倍以为其。共实，他所信以为兵的也只是这样一些幻想。如果他想研究体系的这一方面，那末就不能理解，为什么他不研究傅立叶的数育覕点，这些覌点是这方面的精华，井且包含着最天字的观御。总之，从格律恩先生关于题的論断中可以清楚地看出，他作为一个其正的青年德意志派的美文学家，从傅立叶的批酈中吸取的东西很少。他认为，从消灭婚烟出发还是从消灭私有制出发，都无关紧要，因为这一方面的渭灭必然会引起另一方面的消灭。但是，只有其有纯粹美文学式的幻想的人，才希望不从资产阶級社会中目前实际存在着的婚姻瓦解的形式出发，而从另一种婚姻瓦解的形式出发。在傅立叶那里他会看到，傅立叶从来只是从生产的改造出发的。 格律恩先生威到奇怪，处处从倾向（傅立叶称之为吸引力）出发的傅立叶作了各种“数学”尝武，因此他在第203頁上把傅立叶称为“数学的社会主义者”。即使格律恩先生对傅立叶的生活环境抛开不談，他也应当认其地研究一下吸引力：那时他很快就会相信，沒有計算就不可能更准确地确定这种自然关系。然而他沒有这样做，而是用美文学式的、掺合着黑格尔傳統的玫击性的演說来反对数字，在这里有这样几段話： ==========第615页========== 608 卡·思克思和弗·恩格斯一一德意志意藏形态第二卷 傅立叶“在計算你的不正常的味觉的分子”一实在妙！一一他又写道： “被如此踐酷迫害的文明是以无情的九九表为基的…数是某种不确定的东西…什么是一？一不会静止不动，它将成为二、三、四”一一总之，它很像德国的乡村牧师，在沒有竖到老婆和生出九个孩子之前是“不会静止不动”的… “数杀害了一切本质的和现实的东西。什么是一牛理智、三分之一翼理？” 他可以同样有效地間：什么是变成綠色的对数？…“在有机发展的情况下，数失去了理智一一 这是生理学和有机化学所依据的一个原理（第203、204直）。“誰把数当作物的尺度，他将成为利己主义者，一一不，他已經是利己主义者。” 他认为有可能把他从赫斯那里剩窃来的（见上文）命题加以夸張井和这个原理桔合起来： “傅立叶的整个粗藏针划只是以利已主义为基础的·傅立叶正是文明利己主义的最坏的表現.”（第206、208頁） 他立即就来証明这一点，同时讲远了在根据傅立叶的原則建立的世界上，最穷的人每天吃四十样英，在那里人們每天吃五颠饭，而人的寿命延长到一百四十四岁等等。傅立叶天其幽默地用人的生活的宏偉想像来和复辟时期人們的庸碌无为的习气相对抗，可是格律恩先生因此便找到了一种借口，从这一切当中抓住那些最天其的方面，袷它加上道德的庸俗的法穆， 在藏格律恩先生对傅立叶关于法国革命的覌点的實难的时侯，我們就预先党察到他对于革命时期的理解： ==========第616页========== “馍正的社会主义一一四、“其正的肚会主义"的历史篇纂学 609 “如果四十年前〈他代表傅立叶说話》人們就知道协作，那末就可能避免革命。但是，为什么《格律恩先生間道>杜尔哥大臣知道劳动权利，而路易十 六的头仍然从新头台被下来？要知道，利用劳动权利来偿还属债，要比利用鸡蛋来偿还容易。”（第11） 格律恩先生只是忽略了一件小事情，即杜尔哥所說的劳动权利是自由竞争，而要确立这种自由竞争，就必须实行革命。格律恩先生可以篇单地用一句話来表达他对傅立叶的全部批部，即傅立叶根本沒有对“文明”作“彻底的批新”。为什么傅立叶沒有这样做？請所： “批部只涉及到文明的各种表現，而没有涉及到它的基础；作为某种現存的东西，文明被形容得可厌又可笑，但没有对它的根源进行研究。不論是政治还是宗教都没有受到批判，因此人的本质仍然是未經考察的。”（第09直） 可見，格律恩先生在这里把現实的生活关系說成是表現，而把宗教和政治說成是这些表現的基础和根源。从这个陈旧的命題的例子可以看出，“宾正的肚会主义者”如何为了对抗法国社会主义者对現实的描棉，而把德国哲学家的思辨詞句作为最高，理提出来；而且竭力把自己的对象，即人的本质，同法国人对肚会的批繇的桔果联系起来。不言而喻，如果宗教和政治被当作物质生活关系的基础，那末在最憝的审判中一切都会归桔为对人的本质的研究，即归秸为人关于自身的意藏。同时我們又看到，对格律恩先生来說，不論抄录什么反正都是一样的；在另外一个地方，以及在“萊茵年鉴”中，他按照自己的方式把“德法年鉴”中关于citoyen〔公民〕和bourgeois〔資产者〕①之間的关系的論述，以及与上逃命题 ①在这里是指市民肚会的一分子。一一铜老注 ==========第617页========== 610 卡·黑克思和弗·恩格斯一德意志意戡形态第二卷 正相反的东西攫为已有。 我們會把格律恩对关于生产和消费的論点（这是“其正的社会主义”給格律恩先生的遗别)的叙递留到最后来淡。这个叙述是一个显著的例子，它說明格律恩先生如何把“宾正的肚会主义”的原理作为准則来衡量法国人的活动，說明他如何搬用这些完全含糊不清的原理，从而使它們变成了廢話。 “在理論上和在外部現实中，生产和消费可以在空閒种时間中彼此分开，但是按其本质来說，它們是泛有区别的。难道某种最普通的手工工作，例如烤面包，不是生产嗎？这种生产对于数百个其他的人求是消费。‘五对于烤面包者本人来說它也是消费，他也需要面包、水、牛奶、鸡蛋等等。难道对于鞋匠和裁缝来說鞋子和衣服的消費不是生产嗎？·难道我在吃面包的时候不是也在生产嗎？我生产很多东西：我生产磨粉机、醱面槽、炉子，因而也生产型、耙、链子、磨粉机的齿输、钿木工制品、石匠的制品〈“因而”也生产钿木匠、石匠和农民，“因而”也生产他們的效亲，“因而”也生产他刚的阻先，“因而也生产亚当)。难道我在生产的时候不是也在消费喝？当然要消费，而且大量地消费·在我藏书的时候，当然，我首先消费多年劳动的产品当我保存它或毁坏它的时候，我就是在消费造纸厂、印刷厂和骏酊工人生产的东西和劳动。但是，难道这时候我什么也没有生产？我也許生产新的书，因而也生产新的紙张、新的活字、新的印到油墨、新的装訂工具：如果不只是我讀它，如果还有另外一千个人也在被它，那未我啊由于我們的費而生产新的版本，也就是說生产发行新版本所必需的一可材料。生产这一切的人也需要大量的原料，这些原料应当被生产出来，井且只有由于消費能被生产出来·总而言之，工作和使用是没有区别的。只有我們的顺倒的世界把它們彼此制裂开来，在它們之開放上价值和价格的概念，并用这种藏念把人和社会分为两半。"（第191、192頁） 实际上，生产和消费往往处于互相矛盾之中。然而，据靓只要能正确地解釋这种矛盾，只要能理解生产和消费的興正的本质，就足以确立二者的統一和消除任何矛盾。这个德意志意藏形态的理 ==========第618页========== “算正的社会主义”一四、“其正的杜会主义的历史相镶学 611 論原来是用以迁就現存世界的；生产和消费的統一，用现代社会的許多例子来証明，是存在于自身的。格律恩先生首先証明，在生产和消费之間一般地存在着一种关系。他淡論的是：如果沒有生产大礼服和面包，他就不可能穿大礼服或者吃面包，而且，在現代祉会中有生产大礼服、鞋子、面包的人，而另外一些人则是这些物品的消费者。格律恩先生认为这个观点是新的。他用一种經典式的、美文学式的、意職形态的語置把这个观点表达出来。例如： “有人认为，享用咖啡、籍等等钝粹是消費；然而，难道这种享用在殖民地那阻不是生产嗎？" 他可以同样成功地間：对于黑奴来設这种享用不是享受①鞭子的毯味嗎？在殖民地这种享用不是生产毒打嗎？我侧看到，这种浮夸的表現方法只能导致为現存条件作辯护。格律恩先生的另 一个論点是：当他生产的时候他也在滑费，即消费原料和一切生产费用；一句酷，不能无中生有，人需要材料。在任何一本政治經济学著作中关于再生产的消费那一章中，他都可以看到，在这种关系中产生出多么复杂的相互联系，只要不像格律恩先生那样滿足于沒有皮革就制不出皮鞋这样一个庸俗的其理。 因此，格律恩先生方才已认藏到：为了消费，就应当生产，在生产的时候要消费原料。当他想証明他消费时就在生产的时候，他就要遇到其正的因难了。在这里格律恩先生毫无成效地企图多少养懂一点需求和供耠之間的最平凡最普通的关系。他理解到：他的消费，即他的需求，产生新的供給。但是他忘記了，他的需求应当是有效的需求，他应当为他所需要的产品提供等价物，以便由此 ①双关語：Gcnu6有享用"之意，也有享受”之意。一额者注 ==========第619页========== 612 ·馬克思和弗·恩格斯一德意志意盖形态第二嵇 引起新的生产。經济学家們也援引消费和生产的密切联系，援引需求和供給的貂对同一性，而他們正是想証明，永远不会有生产过剩；但是他們井沒有像格律恩先生那样，讲出这样一些不通的和庸俗的話来。其实，一切實族、僧侣、食利者等等，自古以来就是这样証明說他們是生产的。格律恩先生还忘記了，現在生产面包是用蒸汽磨，而从前是用風力磨和水力磨，更早的时候是用手推赠；生产面包的这些不同的方式完全不取决于他吃面包这一簡单的行为，因此我們在这里看到的是生产的历史发展，而“大規模生产的”格律恩先生却完全沒有想到这一点。格律恩先生黄至也沒有想到，随着这些不同的生产阶段产生的还有生产和消费之聞的各种关系，以及二者之間的各种矛盾；他沒有想到，如果不研究这些生产方式中的每一种方式和以此为基础的整个社会制度，就不可能了解这些矛盾，而这些矛盾只有通过这种生产方式和这种制度的实际改变，能得到解决。如果說，格律恩先生就他的另一些例子的庸俗性来看，已經比那些最普通的經济学家低得多，那末他以自己这个敲书的例子却証明他們比他要“合乎人情”。他們根本沒有要求他在敲了某一本书之后立即生产一本新的书！他們只希望他以此来生产自己的知藏，从而一般地对生产起有盒的影响。格律恩先生省略了一个中間要素，即省略了现款支付一而由于他随便离开了这种支付，就把它变成多余的了，但是只有通过这种支付，他的需求才是有效的一因而就把再生产的消费变成了某种怪異現象。他醉心于髓书，只要他一债书，就使得瓣字工人、造紙厂的厂主和印刷工人有可能去生产新的铅字，新的紙瑕、新的书籍。仅仅他的消费就可以偿还他們一切生产费用。不过，我們已充分地証明了，格律恩先生能够怎样巧妙地从旧书中藏出新书，以及他 ==========第620页========== "慎正的社会主义一四、“宜正的社金主义"的历史矧纂学 G13 作为新衹服、新鉛字、新印刷油墨和新装酊工具的生产者，对于商业界做出了怎样的買献。格律恩的著作中的第一封信的結束語是：“我打算投身于实业。”格律恩先生在整本著作中的任何地方都沒有逢背自己的这句格言。 那末格律恩先生的全部活动究竟是什么呢？为了証明“其正的社会主义”关于生产和消费一致性的原理，格律恩先生朵衲了政治經济学关于需求和供給的最庸俗的原理；而为了利用需求和供給这两个概念米达到自己的目的，他删去了其中必要的中間环节，从而把它們变为最纯粹的幻想。可見，所有这一切的中心思想仅仅是要不学无术地和空想式地把現存制度神圣化。 格律恩的社会主义結論是更具代表性的，它仍然是他的德国先輩們所說过的話的秸結巴巴的轉达。生产和消费是各自分开存在的，因为我們的頭倒的世界把它們彼此割裂开来。我們的颠倒的世界怎样作到这一点的呢？它在二者之間插入了某种概念。因而把人分为两半。它不以此为满足，还把肚会、即把它自身拖分为两半。这个悲剧发生在1845年。 生产和消费的一致性在“宾正的社会主义者”那里最初的意思是：活动本身应当提供享受（当然，在他們那里这純粹是-一种幻想的覌念)，后来这种一致性却被格律恩先生解釋为：“消费和生产从經济学上来說应当彼此抵销”（笋196頁），不应当有超过直接消费需要的剩余产品，如有这样情况，显然一切运动都会停止。所以他傲慢地查难傅立叶，他想以生产过剩来破坏这种一致性。格律恩先生忘記了，生产过剩只是由于它影响产品的交换价值才引起危机，然而不仅在傅立叶那里，就是在格律恩先生所建立的那个十全十美的世界中也看不見这种交换价值。像这种庸俗的意話，可 ==========第621页========== 614 共·馬克思和弗·恩格斯一德意志意識形态‘第二省 以設，只有“真正的社会主义”才說得出来。 格律恩先生往往非常得意地重复他对“其正的社会主义”关于生产和消费的理論所作的注釋。例如，他在談到蒲魯东的时候写道： “如果你宣傅消費者的社会自由，你就会得到生产的正平等。”（第3 ) 沒有比这种宣傅更容易的了！蜡誤迄今只在于： “消费者是没有受过教有的，没有知的，不是所有的人祁像人一样地消贊。”（第32頁）“这个观点一一根据这个鸡点，消贊是生产的标准，而不是相反一是迄今存在若的一到經济覌点的死亡。”（同上）“在人网揖正团結一致的情况下，甚至每个人的消费都以一切人的消費为前提这个原理也会成为斌理。”（同上） 在竞昏的范图内，每个人的消费plus ou moins〔或多或少地]是以一切人的不断的消费为前提的，正如每个人的生产以一切人的生产为前提一样。問题只在于，这种情况是如何发生，怎样发生的。格律恩先生仪仅用关于人的消费、关于对“消費的具正本质”的认藏的道德公設来回答这个間题（第432頁）。由于他对于生产和消费的具实关系一无所知，所以他只好躱到“宾正的肚会主义”的最后避难所一一人的本质一一中去。因此他必然不以生产为出发点，而以消费为出发点。如果从生产出发，那末就应当考虑生产的实际条件和人們的生产活动。如果从消费出发，那末可以滿足于宜称現在人們不“像人一样地”消瘦，滿足于关于“人的消费”、关于用具正消费的精神进行教育的公設以及諧如此类的空洞詞句，而絲毫不去考虑人們的現实的生活关系和他們的活动。 最后还需要再提一下，正是那些以消费为出发点的經济学家 ==========第622页========== “度正的社会主义”一四、“算正的社会主义”的历史褐装学 615 是反动分子，他們忽魂了竞争和大工业的革命方面。 “目光短淺的卡貝老头”和格律恩先生 格律恩先生用以下的話結束了他对傅立叶学派和雷博先生的女不对题的述部： “我想唤思劳动祖禄者对自己的本质的意，我想历史地向他們指出，他們是从哪里来的…这些低能儿…他们从自己本身中沒有产生任何一点,思想。以后我可能有机会来对付雷博先生，不仅是对付雷博先生，而且还要对付塞伊先生。老实說，前者不算很坏，只是有点愚燕；后者更加愚盖，他是 一个有学間的人。因此。”（第260直） 格律恩先生所采取的角斗士的姿态，他对雷博的威胁，对学間的蔑親，他的响亮的諾言，所有这一切都是他打算要完成偉大事业的可靠迹象。由于我們完全棠握了“对他的本质的意藏”，所以根据这些迹象就已經猜测到，格律恩先生准备在这里作一次最惊人的抄發。在了解他的手法的人看来，他的喧臀是动机不純的，始憝是一种狡猾伎俩。“因此”： 下面一章的标题是： “劳动粗械！” “这种思想在哪里产生的？在法国。究花怎样产生的？· 还有一个小标題： “18世記的回顾·· 格律恩先生的这一章“在哪里产生的？在法国。究竟怎样产 ==========第623页========== 616 卡·馬克思和弗·恩格斯一德藏志意嚴形态第二悉 生的？”藏者馬上就会知道。 再一次提醒藏者，格律恩先生打算用彻底的、純粹德国式的、历史的論証来唤起法国的劳动粗械者对自己的本质的意藏。 因此： 格律恩先生虽然已怒看到—一他早已看到一卡貝“目光短淺”，他的“使命早已完成”，但这井非意味着，“一切都自然地結束了”。相反地，他赋予卡貝以新的使命一一用一些任意摘录的引文为格律恩式的德国18世冠肚会主义运动史制造一个法国的“背景”。 他从什么开始呢？一一从“生产性的”讀书开始。 卡貝在自己的“伊加利亚旅行記”第12章和第13章中十分零乱地按引了一些新旧权威人土所发表的有利于共产主义的言論。他的目的决不在于描棉整个的历史运动。对法国登产者来說，共产主义是某种可疑的人物。卡貝，好吧，我向各位来引証一切时代中最可敬的人的供嗣，这些人很好地陈远了我的被保护人①的性质；卡貝在这里以辯护人的姿态出現。他甚至把对他的被保护人不利的供詞变为有利的。辯护人发言是不必要分辨历史其相的。如果某个名人偶尔失言反对貨币，反对不不等、财产，反对祉会弊端，那末卡具便抓住这句話，让他重复一遍，把这句話变为这个人的信仰的象征，把它刊登出来，鼓着掌井以含有飘刺味的善意向他的煩恼的賽产者說：“睛听，請听，难道他不是共产主义者？”他沒有放过任何人一不論是孟德斯鳩、西哀土、拉馬丁，甚至基佐； 一切人都malgréeux〔出乎本願地〕成为共产主义者。Voila mon ①“我的被保护人”是指共产主义。—一爵者注 ==========第624页========== “食正的社会主义”一四、“慎正的社会主义"的历史纂学 617 communiste tout trouver〔看，我又找到了一个共产主义者！〕格律恩先生在生产情锘高时埋头于閱敲引文，这些引文是卡貝为了說明18世紀的特征而收集的；他線毫也不怀疑这一切的正确性，他把自己关于偶然在卡貝著作的一頁上相遇的著作家之間的神秘联系的幻想献耠讀者，用青年德意志派的美文学式的污水来澆捭这堆混合物，井用上面所說的那个标題作为这个混合物的綽号。 因此： 格律恩先生 卡貝 格律恩先生以下面一段話 卡貝以下面一段話开始自 开始了自己的部論： 己的引証： “社会思想不是从天上掉下来 “你們这些反对巢体制的人断 的，它是有机地、即通过逐渐发展 言：有利于集体制的只有一些偶然 而产生的。在这里我不可能叙迹它 的、肤踐的和不值得信任的意克。那 的圣部历史，不可能从印度人和中 末，就让我在你們面前狗問一下历 国人开始，然后轉向波斯、埃及和 史以及所有的哲学家吧：精听！我不 犹太，并在希腊人和罗馬人那里探 来对你們胶及許多突行过财产共有 狗出他阿的社会意藏是怎样的，查 制的古代民族！也不来畿及希伯来 究基督敏、新柏拉图主义种教父学， 人…埃及的祭司、米劳斯…萊 傾听中世粑和阿拉伯人，研究宗致 喀古士种毕达哥拉斯…孔夫子和 改革和新兴哲学，一直探索到18世 頊罗斯德，最后两人之中，前者在 粑。”（第261其） 中国宜布了这个原即，后者在波斯宜布了这个原即。”(“伊加利亚族行配”第2版第07頁) 在我們所引証的那儿处之后，卡具轉而談到希腊和罗馬的历史，查究基督致、新柏拉图主义、教父学、中世紀、宗教改革、新兴哲学。参看：卡貝，第471一482頁。格律恩先生把这十-一質的抄录工 ==========第625页========== 618 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意战形态第二指· 作交給别的“更有耐性的人去做，如果书籍上的灰尘沒有掩盖住他侧心中的必要的（当然是为抄录所必要的〉人道主义的話”（格律恩，第261直)。只有談到阿拉伯人的肚会意藏的那些話是愿于格律恩先生的。我們焦急地等待着他关于这一点的启示。“我只讲讲18世紀。”我們随者格律恩先生来考察一下18世紀，不过预先要指出一点，格律恩所强調的那些話，几乎完全是卡具所强調的那些話。 格律恩先生：“感党論的剂始人 卡貝：“韵听吧，洛克在其名著 洛克說：鞋要占有超过滿足自己要 市民政府”中高呼：‘強要占有超过 求所必需的东西，他就是越出了理 滿足自己要求所必需的东西，他就 性的界限，并違犯了起碼的正义，就 是越出了理性的界限，井魂犯了起 是盗取别人的财产。任何的盈余都 的正义，就是盗取别人的財产。任 是篡夺，穷人忍饥挨饿的样子应当 何的盈余都是集夺，穷人的样子应 在富人的内心引起良心的苛資。发 当在富人的内心引起良心的苛黄。 抖吧，腐化堕落、挥霍无度、图享 发抖吧，衡化堕落、挥狡无度，霞图享 乐的人們！要知道，不幸的、丧失了 乐的人們！要知道，不幸的、丧失了 必需品的人总有一天会翼正认識到 必需品的人总有一天会城正认藏到 人的权利。欺期、背信栾义、自私自 人的权利。’请听，他接着写道：‘欺 利造成了财产不平等，財产不平等 、背信来义、自私自利造成了財产 造成人类的不幸，同时，一方面把一 不平等，财产不平等造成人类的不 切苦难和財富堆集在一起，·另一方 幸，同时，一方面把一纫罪恶和財富 面把一切災难和贫穷堆集在一起。 堆集在一起，另一方面把災难和貧 因此哲学家应当把货币的使用看作 穷堆巢在一起。’《格律恩先生把这 是人类发明能力的最有害的造之 句聒变成了荒店的話。>因此哲学家 一。”（第266頁） 应当把货币的使用看作是人类发明能力的段有密的噬造之一。”（第485頁) 格律恩先生从卡貝的这些引文中得出桔論說，洛克是“货币制 ==========第626页========== 区正的社会主义”一一四、“阍正的社会主义的历史篇襄学 619 度的反对者”（第264頁），是“货币和一切超过需要的財产的最开明的反对者”（第266頁）。很遗域，洛克恰好是货币制度的最早的科学保卫者之一，是对流浪者和穷人进行严惩的积极赞助者，是現代政治經济学的doyens〔老前辈)之一。 格律恩先生：“奖斯地方的主数 卡貝：“箭听德国的自然法的致 博胥埃在自已的著作‘从圣經引伸 授，斯德哥尔萨和柏林的属务参事 出的政治学’中就已經写道：如果 德·普芬多夫男爵怎样讲；他在关 没有致府《没有致治一一格律恩先 于自然法和国际法的著作中駁斥霍 生的可笑的补充》，土地和一切财富 布斯和格劳修斯关于君主专制政体 就会像空气和阳光一样成为一切人 的学說，宣布自然平等、博爱、財产 的公共財产；根据固有的自然法，任 共有，井且承认私有制是人的制度， 何人都没有占有任何东西的特权。 它产生于友好的分制，分割的目的 万物于一切人，私有制是市民当 是保証每个人特)是工作者有固定 权的秸果。’一个生活在17世記的伧 的财产，不管是共同的或分开的，因 侶能够脱出这样的思想，这样的观 此，他也承认現在的财产不平等是 点，是够正直的了！同样，一个仅仅 一种非正义性，这种非正义性只是 由于一首席勒的属刺詩而聞名的 由于富人的无趾和穷人的怯懦而正 《即对格律恩先生来說是閱名的》德 在引起共他的不还等。《格律恩先生 国人普芬多夫說道：現在的财产不 把这句括潮翠得毫无意义> 平等是一种非正义性，这种非正义 而莫斯地方的主教博膏埃，法 性可能由于富人的无耻和穷人的怯 国太子的太师，著名的博胥埃不是 儒而引起其他的不平等。’（第270 也在他为太子写的著作‘从圣惩引 頁)格律恩先生补充說：“但是，我們 伸出的政治学，中承认，如果没有政 不打算离开主题，还是继被来欲法 府，土地和一切財富就会像空气和 国吧。” 阳光一样戚为一切人的公共財产；根据固有的自然法，任何人都没有占有任何东西的特权；万物魔于一切人，私有制是市民当权的结果。”(第86覓) ==========第627页========== 620 卡·馬克思和弗·恩格斯一慈意志意藏形态第二卷 格律恩先生的“离开”法国主题的地方就在于，卡貝引証一个德国人的話，而格律恩甚至按照法国人的错腿的辍字法拼写德国人的名字。他的那些修改就已使人威到惊新，更不必說他譯錯和遺漏的那些地方了。卡具先談普芬多夫，而后談博胥埃；格律恩先生先淡博胥埃，而后談普芬多夫。卡貝把博胥埃当作名人；格律恩先生則称他为“儈侶”。卡貝引証普芬多夫的話时，称呼他的封号；格律恩先生則坦白地宣称，普芬多夫只是由于一首席勒的阈刺詩而期名。現在对他說来，普芬多夫是由于卡貝的引証而開名了，原来这个目光短淺的法国人卡具不仪比格律恩先生較透彻地研究了自己的同乡，而且較透彻地研究了德国人。 卡貝：“我急于轉而介轺18世紀的偉大的哲学家，并从孟德斯棉开始。”（第487直）格律恩先生为了弄通孟德斯鳩而从描写“18世紀的立法天”开始（第282頁）。請此較一下他們从孟德斯鳩、馬布利、卢梭、杜尔哥的著作中摘录的引文。在这里我們只此較一下卡貝和格律恩先生对卢梭和杜尔哥的蕺論就够了。卡只从孟德斯檐轉向卢梭；格律恩先生这样来說明这个轉变：“卢梭是激进的政治家，就像孟德斯鸠是立宪的政治家-一样。” 格律思先生引疵卢棱的话：“最 卡具：“現在前听不朽的著作 大的災难已經到来，必須保护穷人， “社会契钓論'的作者卢棱怎样 豹束宫人为 讲…清听，他說：“人們按其权利来脱是不等的。自然界日使一切财 (井且在結束时殺：》“由此可見，只 富成为公共的……在分配的时候， 有普大家都有某些东西，但雅也没 每人所分得的一份就成为他的財 有过多的情况下，肚会射产对人例 产。在任何情况下，肚会总是一切 手是有利的。”按照格律恩先生的說 财富的唯一的所有者。’《这个最重 法，“在卢校必須回答当野萤人进入 要的地方被格律恩先生省略了。〉 ==========第628页========== “俱正的肚会主义”一四、阀正的证会生义”的历史隔纂学 621 t会时，从前的財产发生了一些什 韵继被往下听《卡貝在结束时說〉： 么变化这个間題时，他合混不清，并 由此可見，只有当大家都有某些东 且表現出很大的思想动指。卢梭怎 西，但盖也没有过多的情况下，肚会 样回答这个問题呢？他回答說：自 时产对人們是有利的。 然界已使一切財富成为共的*… 听，再請听，卢梭在自己的 《格律恩在结束时說：〉在分配的时 “政治經济学中說：‘最大的災难已 候，每人所分得的一份就成为他的 經到来，必須保护穷人，約束富 財产."（第284、285頁） 人。’"（第489、490頁） 在这里，格律恩先生的天才的新方法是：第一，他把从“社会契約論”和“政治經济学”中摘录的引文推到一起，第二，他把卡只在末尾讲的放在开头。卡貝写出了他所引証的卢梭的著作的名称，而格律恩先生对这些著作的名称却只字不提。我們可以这样来解釋这个手法：卡具所毯的卢梭那本“政治都济学”，格律恩先生即使讀了席勒的服刺詩也是不可能知道的。卢梭的“政治經济学”就是“百科全书”中那篇关于“改治怒济学”的文章，这对于了解“百科全书”的一切秘密的格律恩先生来歌（参看第263頁），仍然是个秘密。 現在我們来談談杜尔哥。在这里格律恩先生已經不满足于单钝地抄录引文了，他还抄录了卡貝对于杜尔哥的韩语： 格律恩先生：“杜尔哥母有一个 卡貝：“员然国王宜称他和他的 最崇高的和最无盆的企图：在那个 大臣（杜尔哥）是人民在宫廷中的仅 到处有崩澄危險的旧东西的基础上 有的朋友，虽然人民祝福他，虽然哲 栽植新东西。但是徒劳无盆。置族 学家啊頌揚他，井且伏尔泰临死时 引起人为的饥荒，动叛乱，施展跪 希望吻…下他那只签署过多少有关 井造中伤，直到善良的路易把·人民离利的圣旨的手，一尽管如自已的大臣免取。費族不顾意听， 此，货族为了置他于死地，仍然进行 那就应当迫使他們听。人类的发展 阴謀活动，甚而制造大規模的饥荒 ==========第629页========== 622 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意战形态第二卷 总是以最豉酷的手段来报复那些在 和扳乱：他們的好計和排謗激起了 大災难面前頭强地提出最后警告 巴黎上流趾会反对改革若的狂怒， 的善良天使多法国人民配福杜尔 危及路易十六本人，迫使他把这个 哥；伏尔泰临死时希茎吻他的手；国 善良的、能够拯救他的大臣解职。” 王称他是自已的朋友…杜尔 (第97頁)“現在我阿回过来懿燄 哥一一男僻，大臣，最后的封建主之 路易十六登基第年的大臣杜尔哥 會沉缅于这样一种思想：为 男爵。他想消灭营私舞弊，他进行 了充分保障出版自由，必須发明家 了許多政革，幻想御造新的番言，井 庭印品刷机。"（第289、290頁） 且为了保障出版自由而亲自致力于家庭印别机的发明。”（第495直） 卡貝称杜尔哥是男醇和大臣，格律恩先生把这一点抄了下来。为了渲染他在卡具那里所讀到的話，他把巴黎商人的prvt[长老)的幼子变为“最古老的封建主之一”。卡具错誤地认为1775年的饥荒和叛乱是費族一手造成的。关于饥荒和与此有关的运动所引起的那次骚乱的肇事人的間題直到現在还沒有弄清楚。不管怎样，藏会和人民的成見在这里起的作用要比貴族大得多。当然，格律恩先生从“目光短淺的老头”卡具那里抄型了这个錯腿，这是十分自然的事情。他相信卡貝，就像相信丽音书一样。格律恩先生依据卡貝的权威，把杜尔哥一重农学派的首頜之一、自由竞年的最坚决的支持者、利息的保卫者、亚当·斯密的敬师一一列为共产主义者。杜尔哥是个偉人，因为他符合于自己的时代，而不是符合于格律恩先生的瞪造。我們已指出了，这些瞪造是怎样产生的。現在我們来看看法国革命的活动家們。卡具把他所反对的资产者囹于极其因雅的境地，根据西哀士承认权利平等和由国家批 ·,強中引出所有权的事实，而把西哀士列入共产主义的先瓣者（卡具，第499一502直)。格律恩先生一“命运注定他每逢仔細观察 ==========第630页========== “假正的赴会主义”一四、“圆正的社会主义"的历史襄学 623 法国精神时，他总是看到它的缺点和肤淺性”—一大胆地抄录这一点，并且认为，像卡具这样年长的党派首颌有背任保护格律恩先生的“人道主义”不受“书籍上的灰尘”的玷污。卡只接若設道：“請听听名人米拉波！”（第504頁）格律恩先生在第292頁上說：“我們来听听米拉波！”井且把卡貝的引文中叙远米拉波主張在兄弟姐妹之間平分遗产的思想的地方摘录出来。于是格律恩先生大喊：“家庭共产主义！”（第292質）根据这种方法，格律恩先生只要翻阳一下賽产阶毅的一切法規，到处都可以找到共产主义的碎块，因此，把所有这些总合起来就是完美的共产主义。他可以把拿破侖法典命名为Code de la communaute托〔共有性的法典)，把妓院、兵营和监欲看作是共产主义的移民区。 我們以孔多塞来结束这些枯燥的引文。把两本著作比較一下，讀藏者就可以特别明显地看到，格律恩先生怎样删节和混淆，他时而引用名称，时而艾不引用名称，并且删去年代日期，但憝究还是严格地遵循卡具所采用的次序，甚至在卡具不严格地遵循年代日期的时候他也是这样，但归根到底不过是从卡具那里进行掩耳盗飴的剽窃。 格律恩先生：“孔多赛是激进的 卡貝：“听，孔多塞在自已給 吉倫特派。他懂得財产分配的非正 柏林研究院的答复中怎样証明… 义性，他赦免穷苦人民的罪…如 《卡具在这里写了很长一句活；他在 果人民照例有点盗窃行为，那末这 钻束时說：〉因此，只是由于制度的 也应归罪于制度。” 无用，人民經常照例有点盗窃行为。’ “在自已的刊物社会教有’ 消听，在自己的汗刊物‘社会教 中…他甚至尤許大资本家存 青中…他挂至容忍大资本家。” 在…” ==========第631页========== 624 卡·馬克思和弗·都格斯一德意志意截形态第二卷 “孔梦塞向立法議会建議，把三 “請听吉偷特派的首頜之一，哲 个流亡亲王的价值一亿的財严分为 学家孔多塞于1792年7月6日在立 十万份…他举办致育事业井粗 法義会的讲台上說的話：‘应当原布 織社会救济机构。”（参看原著） 关于立即拍类三个法国亲王的財产的法合（路易十八、杏理十世和孔代亲王)《格律恩先生把这一点省略了〉…这笔时产价值将近一亿，你們将要得到的不是三个亲王而是十万个公民…应当举办教有事业井組辙趾会救济机构。’ “孔多塞在自已向立法曦会所 但是硝听国民致育委員会在自 作的关于国民教有的报告中說：让 己向立法藏会作的关于1792年4 人类的一切个体得到满足自已消费 月20日孔多塞提出的計划的报告中 所需要的资料…这就是教育的任 說的話：‘国民教育应当让一切个 务和国家政权的义务等等。’*（在这 体得到滿足自已滑費所需要的资 里格律恩先生把委員会关于孔多塞 料…这应当是国民数有的首要 的計划的报告变成孔多塞本人的报 目的，从这个残点出发，它对于政权 告。>（格律恩，第293、294百） 来說是正义的天职。’”（第502、503、505、509頁) 格律恩先生打算用这种无耻地抄襲卡貝的手段，用瞎扯历史的方法，唤起法国的步动粗織者对自己的本质的意藏，井且按照 Divide et impera〔分而治之]的原則行动。在这里，他在引I文中間对于他刷刚借助某些片断文学而认敲的人們作了最后判决，然后扯进了儿句关于法国革命的話，并且用摘自摩萊里的引文把这一切分为两牛，因为当时雄尔加尔德尔使摩莱里在巴黎en vogue〔成了时髦人物)，这对于格律恩先生来說是再巧沒有了，而且摘自摩莱里的那些主要引文早在格律恩先生之前很八，就已在巴黎的“前进报”152上翻譯出来了。只要举出儿个明显的例子，就足以說 ==========第632页========== “低正的社会主义”一四，“度正的社金主义"的历史锅某学，65 明格律恩先生的譯文的草率： 摩莱里：“利签使人心变环，并用苦痛浸透最甜蜜的情誼，从而把它們变成沉頂的鎖链；在我例的过会里，夫妻怕恨这些销链，同时也彼此惟恨。” 格律恩先生：“利盆使人心不自然，并用皆痛被透最甜蜜的情誼，从而耐把它們变成沉重的锁我們的夫妻忙惧这些销链以及他們自已。”（第274頁）完全是无稽之談。 摩莱里：“我阿的灵魂…感到如此强烈的干渴，它在气喘，以解除这种干渴。” 格律恩先生：我們的灵魂…感到…如此强烈的干渴，它在蜜息，以解除这种干渴。”（同上） 还是无稽之談。 摩萊里：“那生力图调整風俗和制定法律的人”等等。 格律思先生：“那些以稠整风俗者和制定法律者自居的人等等。（第75頁) 仅仪翻了摩莱里的一段文章就出男了三个錯諛，而这三个錯腿分布在格律恩先生的文章的十四行中。在他叙远摩萊里的地方还可以看到他从雜尔加尔德尔那里认具抄装来的引文。 格律恩先生原来能够用以下的話来概越自己关于18世紀和革命的全部英明思想： “感党論、自然砷論和有种脸一起猛烈冲击旧计界。旧世界崩溃了，可是当需要建立新性界的时候，自然砷踰在制宪会議中获得胜利，有論在国民公会中获得胜利，而钝粹的感觉論则被新首或被迫绒默。"（第63頁） 我們看到，在格律恩先生那里，利用某些教会一历史的范障来对付历史的这种哲学手法是很低劣的，处在純粹美文学同句的水平，而这种哲学手法只不过是对他的抄鬓品的一种装饰而已。Avs ==========第633页========== 628 卡·馬克思和弗·恩格撕一德意志意識形态第二卷 aux philosophes!〔对哲学家們的警告！〕 我們省路了格律恩先生关于共产主义的論断。历史登料是他从卡其的小册子中抄来的。他按照心爱的“具正的社会主义”的手法来解釋“伊加利亚旅行記”（参看“德国公民手册”和“萊茵年鉴”)。格律恩先生称卡具为“法国的共产主义的奥康奈尔”，以此来証明他不仅了解法国情况，而且也了解英国情况（第382頁），然后他补充說： “如果他有权力井且知道我对他持有什么看法和关于他写了些什么，那末他会把我途上絞架。这装鼓动家目光短浅，因而对我們这班人粉来是危險的。（第383頁） 蒲魯东 “施泰因先生自己耠自已陌发了关于思想黄乏的出色的酝据，因为他把这位带叠东說成是en bagatelle〔一錢不值的人)"（参看“二十一印张"第8M頁)。“为了考察这个活现的避趣，当然需要有某种比陈旧的黑格尔式的陵話更多的东西。”（第11百） 只要举出儿个例子就足以說明，在这一章里格律恩先生是依然故我。 他在第437一444頁上翻霹了蒲魯东从政治經济学上論証財产是不可能的几段酷，最后他戚叹地說： “这种对财产的批奔是对财产的全面分析，我們没有什么可补充的！我們不打算在这里写新的批弈来重新神除生产的平等，消除不等工作者的分敢性。在上面我已經作过必要的暗示，其余的<即格律，恩先生没有暗示过的东西>将在建立新社会时，在确立置正的占有关系时加以說明。"（第44百）格律恩先生就是这祥蝎力避免談論蒲魯东的政治經济学覌 ==========第634页========== “圓正的肚会主义”一一四、“闻正的肚去主义"的历峡相篱学627 点，同时企图凌勰于这些覌点之上。蒲魯东的一切証据都是錯腿的，但是格律恩先生只是在别人指出这些错腿的时候才会看見这些錯諛。 格律恩先生只是逐字抄录了“神圣家族”中对于蒲魯东所提出的批部意見，这就是說：蒲魯东从政治經济学的覌点出发批評政治怒济学，而从法学的覌点出发批部法。但是他完全沒有了解[这里究竞是怎么一回事，以致忽略了最本质的东西，即忽略了关于蒲魯东提出法学家和經济学家的幻想来反对他們的实踐这一論断，并且在解釋上逃原理时說出了一些毫无意义的話]。 蒲热东的“論人类秩序的建立”153这一著作中包含的最重要的东西是他的dialectique serielle〔系列槲証法〕，即武图提供-种思鞭方法，这种方法将以思難的过程来代替各个单独的思想。蒲魯东从法国人的覌点出发，寻求实际上和黑格尔所提出的辯証法相似的辯証法。因此，同黑格尔的密切关系在这里是实在的，而不是幻想的类似。所以，对于已怒批評过黑格尔辯証法的人来說，要批部蒲魯东的辯証法是不难的。但是对“與正的社会主义者”无論如何不能提出这样的要求，甚至速被他們当作自己人的哲学家费尔巴哈也未能作到这一点。格律恩先生企图以其正可笑的手法逃避自己的任务。正当他应当运用自己的德国重砲的地方，他开了一个不成体統的玩笑。他从蒲魯东那里翻譯了几頁之后，突然以夸跟的、类文学式的captatio benevolentiae〔企图博得好威的〕詞句宜布：蒲魯东及共整个的dialectique serielle[系列辯缸法〕只不过是假装学者。不錯，他急忙用成叹的日气安慰他說： “,我亲爱的朋友，至于談到学間〈和“讲师”〉，清不要受醍，我們应当忘配我們的小学教师和大学机器施族因、雷博和卡其除外》那样辛辛苦苦地、 ==========第635页========== 628 卡·思克思和弗·恩格斯一德意志意战形态第二輜 像我們和他們都感到的那样合人厌恶地努力教給我們的一切。”（第457頁） 为了証明現在格律恩先生已不是“那样辛辛苦苦地”，虽然，可能仍然是“那样合人厌恶地”学习，他于11月6日在巴黎开始写自己的肚会主义著作和书信，而到翌年1月20日就“必然”不仪結束了自己的著作，而且結束了对于“整个过程的其实的一般印象”的描述。 1 ==========第636页========== 829 五 “霍尔施坦的格奥尔格·庫尔曼博士” 或“觉正的社会主义”的預言“新世界或人間的精神王国。通告"154 我們在序言中藏到：“没有一个人位表达出我們的一切痛苦、一切苦难和希望，筋言之，一切使我們的时代深切感到不安的东西。在这場怀疑和希茎的痛苦斗中，这个人应当越出自已的精砷孤独状况，井給我們揭开鞋底，这个醚体現为異常群明的形象，从四面八方包图我們。这个人，我們的时代所期待的人，出現了。这就是里尔施坦的格奥尔格·康尔曼博士，” 这样一来，这段話的作者奥古斯特·貝克尔竟让一个智慧极共有限和品质非常可疑的人来劝导了自己，相信了他所說的話，似乎确連一个醚也沒有得到解答，建一种能动的力盘也沒有党醒；已經席卷了一切文明国家的共产主义运动，据說只不过是一个沒有核的空胡桃，只不过是一只互大的世界母鸡在沒有公鸡协作的情况下所生的个世界蛋；而胡桃的箕正的核和为整个鸡籠培光的其正的公鸡，就是徭尔施坦的格奥尔格·庫尔曼博士！… 但是，这只巨大的世界公鸡实际上是一只最普通的圈鸡，它會怒受过瑞士的德国手工业者的餵养，而且它逃不开自己的命运* 我們决不认为霍尔施坦的康尔曼博士完全是个普通的江湖隔 ==========第637页========== 630 卡·思克思和弗·恩格斯一一德意志意益形态第二张 子和狡猾的丽子，他自己絲毫不相信他的膏药有特效的力量，他的整套的长寿术所指的仅仅是如何雜持自己的生命；不，我們非常了解，这位替天行道的博士是一个唯灵論的江湖哪子，是个篤信宗教的踞子，是个神秘主义的滑头，然而，他和他的一切同类一样不挥手段，因为他这个人物和他的神圣的目的紧密地結合在一起。問题在于，神圣的目的永远同神圣的人物最紧密地結合在一起，因为它們具有钝粹唯心主义的性质，并且只存在于头脑中。一切唯心主义者，木論是哲学上的还是宗教上的，不論是旧的还是新的，都相信灵感、启示、救世主、奇迹创造者，至于这种信仰是朵取粗野的、宗教的形式还是文明的哲学的形式，这仪仅取决于他們的致育程度，就像他們消极地还是积极地对待对奇迹的信仰，也就是說，他例是创造奇迹的牧师还是这些牧师的信徒，以及他們所追求的是理論的目的还是实踐的目的，都仅仅取决于他們的毅力、性格和肚会地位等等一样。 庫尔曼是一个很有毅力的人，并且很有哲学修养影他絕不是消极地对待对奇迹的信仰，同时，他所追求的是具有完全实践性质的目的。 奥古斯特·貝克尔只是在民族的精神病疾上和庫尔曼相同。这个善良的人“怜憫那些不能够理解时代的意志和思想只能通过单个的人来表达的人們”。在唯心主义者看来，任何改造世界的运动只存在于某个上帝特选的人的头脑中，世界的命运取决于这个把全部智慧作为自己的私有財产而占有的头脑在宜布自己的启示之前，是否受到了某块現实主义的石头的致命打击。“难道不是这群么？”—一奥古斯特·貝克尔用挑战的口气間道。“把当代所有的哲学家和理論家集合在一起，让他們去藏論和表决，請看，这会 ==========第638页========== “武正的肚会主义”一五、“慎正的杜会主义"的預官 631 得出什么样的粘果！” 在思想家看来，整个历史发展都归結为历史发展进程在“当代所有的哲学家和理論家”的“头脑”中形成的理論抽象，既然不可能为了“義論和表决”而把这些“头脑”“集合在一起”，那末就必需有 一个作为所有这些哲学家和神学家的头脑的頂峰、这些头脑的蜂芒的神圣的头脑，这个頂峰的、銳利的头脑就是各个愚鈍的头脑的思辨的就一，就是救世主。 这个头脑体系也如它与之有些类似之处的埃及金字塔一群古老，也如同它不久前在其首都那里以刷新形式复活了的普魯土王国一样新穎。唯心主义的达颗喇嘛們和冥正的达韬喇嘛有共同的地方，即他們都甘顏使自己相信，似乎他們从中获取食物的世界离开他們的神圣的粪便就不可能存在。只要这种唯心主义的狂想成为实踐的狂想，立即就会暴露出它的有害的性质：它的佾侣的权势欲、宗致的狂热、江湖需子的行徑、散神者的虚伪、篇信宗致者的欺騙。奇迹是从思想王国通向实踐王国的驢桥。霍尔施坦的格奥尔格·庫尔曼博士先生就是这样的驢桥；他威受到了天启，因此他的那些有魔力的話，一定会把最稳固的山移动；对于那些有耐性的、本身沒有足够的力量来用天然的火药炸毁这些山的人們来說，这是一种安慰；对于那些不能够看出革命运动中形形色色的分散的现象之間的物质联系的瞎子和儒夫米靓，这是一个避难所。 “直到現在”，一一奥古斯特·貝克尔殺，一“还缺乏联秸点”。圣格奥尔格毫不费力地克服了一切現实的障碍，把一切現实的物变成了观念，井宜布自己是它們的思辨的統-一，因此他才有能力“就治和支配”它們： ==========第639页========== 632 卡·馬克和佛·恩格斯—能意志意截形态第二卷 “观念的社会是世界。而这些观念的铳一支配和就治着世界。”（第138百）我刚的先知在这个“观念的社会”中随心所欲地发号施合。“我們将以我們自已的硯念为指南到它那里去旅行，井且最仔钿地观察 一切，因为我們的时代要求这样做。"（第188頁） 具是度話的思辨統一1 但是衹跟是容忍你在它上面乱写的，而頜受了先知奉胎的神输箴言的德国讀者又是那样不熟悉自己租国的哲学发展，基至沒有看出偉大的先知在自己的思辨的神款中只是重复着最陈腐的哲学詞句，使这些嗣句适合于自己的实踐目的。 正如医学上的妙手回春的神医和起死回生的仙丹是以对自然界規律的无知作为自己的基础一样，社会领域中的庸医和万应灵药也是以对社会规律的无知作为自己的基酣，而我們的密尔施坦的庸医正是一位来自尼德尔埃普特的社会主义的創造奇迹的牧师。 这位创造奇迹的牧师首先告訴他的锦羊設： “我看到上帝特选的人在我面前集会，他們还在我以前就在口头上和事实上渴笑为我們的时代謀幸丽，而現在他們来到这用为的是听我訴說关于人类的欢乐和悲哀。” “已經有不少人以人类的名义說活和写作，但是还沒有一个人說明人类的病症究竟在什么地方，人类希什么，等待什么，以及怎样能突現自已的顾笔。而我所要能明的正是这一点。 他的锦羊相信了他。 在把陈腐的社会主义理論归结为最空洞和最一般的抽象的这个“圣灵”的全部创造物中，速一点独創的思想也沒有。甚至在語气上和文体上也沒有一点独創的东西。别人已經更成功得多地墓 ==========第640页========== ·阆正的社会主义”一五、”厦正的社会主义"的预智 633 仿了圣經的神圣文体。在这方面庫尔曼以拉梅耐为榜样，但是他仅仅是拉梅耐的飘刺画像。我們要向菠者指出他的文体优美的儿个典型： “首先告訴我，当你想到你在永恒中会成为什么样子的时候，你有什么样的感觉？ 許多人嘲笑地說：‘永恒与我有什么关采？其他的人擦擦服并且問道：‘永恒是什么呀？’ 其次，当你想到你将被坟墓吞没的时刻，你有什么样的感觉？·“于是我听到許多人的声开。”一其中有一个人轮道： “最近傅播着这样一种学说，认为精是永恒的，认为它的死亡只不过是重新溶解到艇生了它的上帝里面去。但是哪些宜傅这种学說的人不能告新我，我还会剩下什么？啊，最好是我根本不出生即使我自身不会消灭，奥，我的双亲、我的姐妹、我的弟兄，我的儿女和所有我喜爱的人，我什么时候能再见到你們嗎？啊，最好是我从来就没有看見过你刚：”… “其次，当你开始想无限性的时候，你有什么样的感觉？”… 庫尔曼先生，我侧威到发最，这并不是由于关于死的思想，而是由于你关于死的問题的妄想，由于你的文体，由于你的那些用来影响人心的可悲手段。 亲爱的敲者，一个牧师在自已的锦羊面前把地狱描逃得非常热，而使他們的灵魂变得非常温顺，他的全部雄辯术的目的仅仪在于使他的听众的溟腺开动，井且只是利用自己教徒們的胆怯来投机，当你听到这个牧师的讲話时，“你有什么样的威党？” 至于靓到“通告”的空洞内容，那末第一部分，或者“新世界”的序言，可以归秸为这样一种筋谁的思想：徭尔施坦的庫尔是先生来到世界上，为的是在人間建立“精神王国”、建立“天国”；在他之前誰也不知道什么是地狱，什么是天堂；地狱是迄今存在的社会，而天堂是未来的社会，是“精神王国”影而他自己則是众人所热望 ==========第641页========== 634 卡·黑克思和弗·恩格斯一德意志意撇形态第二卷 的圣“灵”… 所有这些偉大的思想决不是最神圣的格奥尔格的独创的思想，他本来用不若作一次从霍尔施坦到瑞士的合人疲劳的旅行，用不若越出“自己的精神孤独状况”，降临到手工业者中間，向他們“表露自己”，以便向“世界”显示这个“幻象”。 至于說到关于樱尔施坦的庫尔曼博士先生是“众人所热望的圣灵”的思想，那末这种思想当然是而且永远是他的絕无仪有的私有财財产。 因此，我們这位圣格奥尔格的圣书，根据他自己的“启示”，是按照以下的規划展开的： 他說：“它将通过人阴的形象展示出精砷王国，为的是让你們看到它的宏徐并且认褂除了精王圆之外别无生路。另一方面，它将摘下你们的悲哀的命运的掩盖物，为的是使你們看到自已的悲哀井且认藏自已的一切痛苦的根源。然后我給你們指出一条从悲哀的拐在通向欢乐的未来的道路。为了达到这个最愁耳的，大家要在思想上跟随著我到达这样一个高度，从那里笔去，那个滋远的境地豁然展現在我啊面前。” 由此可覓，先知首先使我們看到他的“美好的境地”，他的天国。但是我們所看到的仅仪是一幕已被曲解、被可笑地蒙上一身拉梅耐的农服、被装飾有从施秦因那里借来的片惭阿忆录花边的圣西門主义的可怜丑戏。 我們来援引几个关于天国的重要启示，这些启示将給我們提供关于预言方法的覌念。例如，我們在第37直上讀到： “选握是自由的井取决于每个人的爱好。而人的爱好即取决于他的天資。” “如果在肚会上，—一圣格类尔格武断地說，一一每个人都遵循自己的爱好，那宋这个趾会上所有的一切天賽就会彻底得到发展，如果是这样，那未韬 ==========第642页========== “宜正的社会主义”一五、“阆正的肚会主义的预管 635 常会生产出大家所需要的东西一无脸是在持种王国或是在物质王围。因为祉会所拥有的天资和力量永远与社会的需要相适应”…“志向和才干成正比例”，也可以参看蒲魯东。 在这里，康尔曼先生与社会主义者和共产主义者的区别仅仅在于他的那些誤解，諛解的原因是由于他追求自己的实踐日的，以及，毫无疑問，由于他目光短淺。他把天资和能力方面的差别同占有的不平等和由于占有不平等而产生的潮足需要的不不等混淆起来，因而同共产主义进行論战。 我們的先知性怒地說：“在那里〈即在共产主义制度下)誰都无权比别人具有任何优越性，张都无权比)人拥有更多的財产和生活得更好…如果你怀疑这一点，而且不顧意使自己的声晋符合于大家的合唱，那末他刚会嘲笑你，咒聪你，迫害你井把你运上校架。”（第100真）尽管如此，库尔曼有时也完全正确地預言过。 “所以，他們队伍中閻所有的人都高呼：打倒圣經！首先打倒基督致，因为这是顺从的种奴隶思想方式的宗数！打倒所有一切信仰！我們根本术知道什么是上帝和永生。这是为了他們的利盆而使用的〈应当说：种带为了自己的利盆而使用的)井受到造盖者和骗子手竭力支持的瞧說。的确，雅还相信这样的东西，他就是十足的傻瓜！” 庫尔曼同那些根本反对关于僧仰、关于顺从和不平等，即关于“等級差别和出身差别”的学說的人們进行特别激烈的論战。关于先定的奴隶制的醒齪的学說（在庫尔曼的笔下，这个学說同弗里德里希·罗默尔的覌点特别相似)，神权改体的教阶制以及他本人的神圣形体，一这些就是他赖以健立自己的社会主义的基础！ 我們在第42頁上藏到：“每个生产部鬥都由最熟练的、亲自参加劳动的人来頜导，而每个消费部門都由亲自参加消躞、对生活最满意的人来頜导。 ==========第643页========== 638 卡·馬克思和弗·恩格斯一德意志意益形态第二 但是，正如不可分割的肚会是靠就一的精砷生存一样，它的整个制度是由一个人頜导和管理的。而这个人是最英明、最慈善和最种圣的人。”在第34頁上我們看到： “如果人的精神傾向于善夏，那宋他只要伸开自已的四肢井移动它們，就可以按照自已的心顾发展、建立和构成他自身之内和自身之外的一切。如果人的精神处在夏好状态，那来他就应当用自已的全身来感党这种快态。这就是为什么人吃唱享受，这就是为什么他玩耍、歌舞、接吻、哭笑。” 诚然，认为看見上帝就影响食欲，而精砷快乐就影响性的本能的思想，也不是庫尔曼主义的私有財产；但是不管怎样，这种思想能向我們說明我們这位先知的著作中的一些嘛涩的地方。 例如，在第36頁上： “二者〈占有和消费〉都取决于他的<即人的》劳动。劳动是他的需要的尺度《庫尔曼就是这样来歪曲以下的原理：整个来說共产主义过会总是有多少天资和力量，就有多少需要〉。因为劳动是思想和本能的表現。而需要也是以它阿为基甜的。但是，因为人們的天资和需要始然是不同的，井且是这样分配的，前者能够发展，而后者只有在以下的情况下能得到滿足，即每一个人經常为一切人生产，而且大家所生产的产品按照功劳《？〉来交换和分配，所以每个人的劳动所得仅仅是价值。” 所有这些同語反复的廢話，以及这些話后面的那些論点和我們为了怜惜藏者而沒有梭引的其他言論，对于我們来說，在我們还沒有找到理解先知所追求的实践目的的销钥以前，当然始憝只是不能透过的黑暗，尽管奥·只克尔称贊“启示”的“崇高的簡单明确”。不过一切馬上就会清清楚楚。 哺尔曼先生继被武断地說：“价值按照-一切人的〈？〉需要来规定自己。价值总是包含若每一个个人的劳动，以此〈？〉他心里想要什么就可以得到什么。” ==========第644页========== “厚正的肚会主义”一一五、正的社会主义的预含 637 在第9頁上我們藏到：“我的朋友，你們明白嗎，抗正的人們的t会总是把生活…看作是…自我教育的学校。同时它希望成为幸福的社会。但是某种类似的东西《？>必然要表现出来而且成为看得见的<？>，否即它(？》是不可能的。” 霍尔施坦的格奥尔格·康尔曼先生断言“某种类似的东西”(是生活还是幸隔？)要“表現出来”井且“成为看得見的”，因为否則“它”是“不可能的”，他这样究竞是什么意思呢？他宜称“劳动”包含在“价值”中并且以此（以什么？）心里想要什么就可以得到什么，他这群說艾是什么意思呢？最后，他說“价值”按照“需要”来規定自己，这指的是什么呢？如果不配得全部启示的主要实质，不配得它的实践的实质，这一切毕竟是无法理解的。所以我們現在就竭力提供实际的解釋。 我們从奥古斯特·只克尔那里了解到，霍尔施坦的圣格奥尔格·庫尔曼在国内是很不走运的。他到了瑞士，在那里看到了完全的“新世界”一一德国手工业者的共产主义肚会。这个正合他的心意，于是他立即迎合共产主义和共产主义者。正如奥古斯特·貝克尔所告訴我們的，他經常“孜孜不倦地为进一步改善自己的学說而工作，以便把它提到偉大时代的高度”，也就是說，在共产主义者中間他ad majorem Dei gloriam〔为了上帝的极大的荣誉)，成了共产主义者。 开始一切都很順利。 但是，共产主义的最重要的不同于一切反动的肚会主义的原則之一就是下面这个以研究人的本性为基酬的实际信念，即人們的头脑和智力的差别，根本不应引起胃和肉体需要的差别；由此可見，“按能力针报酬”这个以我們目前的制度为基醋的不正确的原 ==========第645页========== 638 卡·馬克思和弗·感格斯一德意志意畿形态第二卷 理应当一一因为这个原理是仅就独义的消费而言一一变为“按需分配”这样一个原理，换句話設：活动上，劳动上的差别不会引起在占有和消费方面的任何不平等，任何特权。 我們的先知不能同意这一点，因为先知的欲望是力图成为有特杖的、出人头地的、特等的人。“但是，某种类似的东西必然要表現出来而且成为看得見的，否則它是不可能的。”如果沒有实际的特权，沒有感觉得到的欲望，先知就不成其为先知，他就不是实际上的而仅仅是理腧上的神人，他就会是哲学家。所以先知应当使共产主义者槛得，活动上，劳动上的盖别会引起价值和幸福（或潜消费、工賽、欢乐，这些都是一个东西)的差别，因为每个人自己决定自己的幸福和自己的劳动，所以由这里得出的桔論是，他，即先知，理应此酱通的手工业者生活得好@一一启示的实际意义正在于此。 現在我們这位先知的說教中的一切晦涩的地方都清楚了：每 一个个人的“占有”和4消费”符合于自己的“劳动”；人的“劳动”是他的“需要”的尺度，因此每个人由于自己的劳动而得到“价值”；“价值”按照“需要”来規定自己影每个人的劳动“包含”在价值中，因而每个人“心里”想要什么就可以得到什么：最后，特等人的“幸福”应当“表現出来而且成为看得見的”，因为否則它就是“不可能的”。 ·現在这一切无稽之談的含义已經一目了然了。 我們不知道，庫尔经傅士的实际要求实际上究查比手工业者大多少。但是我們知道，他的学設是一切宗教的和世俗的权势欲的基本信条，是一切伪善地掩飾起来的享乐欲望的神秘外壳，是对 ①此外，在一本沒有发表的讲义中我們这位先知把这一点锻得非常霉骨。 ==========第646页========== “闻正的社会主义”—五、“買正的肚会主义的预言 630 一切卑鄙行为的装飾，是无数丑行恶事的根源。 我們还应当向蔽者指出一条道路，这条道路按照霍尔施坦的庫尔曼先生的断言，是“从这个悲哀的現在通向欢乐的未来”。这是一条合人愉快、合人喜欢的道路，它好以百花盛开的花园里的春天，或者好似春天里的百花盘开的花园。 “春天悄悄地温柔地来到了，一它用温暖的手海有着蓓密，蓓笛开出花朵，一它呼烫云蛋和夜高，唤醒清草中的蚱蜢。一让新世界也像春天一样到来。"（第114頁及以下各页） 我們这位先知用英正的田园詩的笔调描输从现在的肚会狐立状态向团体生活的过渡。正如他把实在的社会变为“覌念的肚会”，以便“以自己的覌念为指南到它那里去旅行，并且最仔知地观察一切，因为他的时代要求这样做”，同样，他把已經在所有文明因家中成为严峻的肚会变革的先噩者的現实肚会运动，变为安逸的、和平的改变，变为宁静的、舒适的生活，在这样的生活中世界上的 一切有产者和就治者可以高枕无忧了。对唯心主义者来說，現实不过是现实事件的理論抽象，不过是这些事件的观念象征，而現实事件只不过是“旧世界走向灭亡的象征”。 这位先在第118頁上发洩自已的情怒：“你刚为什么如此慌忙地抓住今天的現象，要知道，这些现象只不过是旧世界走向灭亡的象征；你們为什么把自己的力量耗費在那些不能满足你們的願茎和希望的意图上？” “你們不要破坏和消灭揣着你們去路的障碍物，而要鸫过和抛窠它們。只要你們榜过和地莱它們，它們将自行消失，因为它們再也得不到食料了。”“如果你們寻求宜理井散播光明，虚伪和黑暗就从你例中間消失。”（第116页) “但是很多人說：‘当妨碍我們建設的旧制度还存在著的时候，我的怎能建股新的生活呢？难道不应葭早些破坏它厮？'最有智赛、最有德行和最种圣 ==========第647页========== 640 卡·馬克思和弗·恩格斯一一德意志意職形态第二卷 的人回答股：‘超不应当。貂不应当。如果你和别人共同住在一所房子里，它已經陈旧了，井且使你感到拥挤和不舒适，可是你的邻居仍然希望住在里面，那未你就不要拆毁它，也不要住在露天，而首先袷自已盖一所新的住所，当它建成以后，就可以迁居到里面去，让旧的房屋去听天由命'，”（第10貿） 接着，这位先知用整整两頁的篇幅来介紹如何潜入新世界的規則。然后他摆出气势汹汹的群子。 “但是，对你們来說，团钻起来并地棄旧世界是不够的一你們还要用武器来反对它井且扩大和巩固你們的王国，但不要用暴力，而要用自由的劝說。” 然而，如果为了“用暴力征服天国”，毕竞需要拿起属实的剑并使自己的凤实的生命遭到危險，那末在这种情况下，这位先知答应让自己的神圣的战士們得到俄国人所謂的永生（俄国人相信，如果他們在战昏中被敌人杀死，他們将在他們生活过的地方复活)： “那些死在路上的人将会复活，而且将比过去生活得更美好。所以所以1〉不要为自已的生命担忧，不要怕死。”（第129其） 这就是說，一这位先知安慰自己的神圣的战士侧，一甚至在手持具实的武器进行斗年的时候，你們也不是实际上，而只是表面上冒着生命的危險。 这位先知的学說在各方面都起着安慰的作用，在从他的圣书中援引了这些例証以后，就不应当因为它受到某些善厦的笨人的称贊而威到奇怪了。 ==========第648页========== 641 弗·恩格斯“宾正的社会主义者”15 从写好上迦对“其正的社会主义者”的胚論到現在，已經过去好儿个月了。在此期周，过去只是时而在这里时而在那里零星出現的“其正的祉会主义”，已經蓬勃地发展起来。它在祖国的每一个角落都有自己的代表，漤至一跃而成为文坛上有一定影响的流派。而且現在它本身已分裂成許多支派，虽然各个支派被德国人的诚悬和科学精神的共同钲带，被共同的意向和共同的目的紧密地联系在一起，但彼此仍有显著的不同，因为各派具有各自独特的个性。因此，用格律恩先生凰雅的語言来說，随着时間的推移，“宾正的社会主义的”“一团混乱的光"变成了“井然有序的光”影这一团光凝聚成了星星和星座，在它侧柔和的光辉里，德国市民可以无忧无虑地沉濁于他們那种正直获得小盘財产的計划，沉溺于他們希望国民中各下层阶級的地位有所提高的幻想。 如果我們不預先仔細地观察一番“具正的社会主义"的各个最发达的支派，我們就不能跟它分手。我們将会看到，它的每一支派起初怎祥在博烫的銀河里浮现，后来叉怎样由于开始了氧化发酵过程，由于“对人类的具正热枕"（正如公认的权威呂宁博士先生所說的)，而变为单独的碎片，跟脊产阶额自由主义的乳清分离。我們将会看到，它的每一流派后来怎样以屋云的状态有时出現在社 ==========第649页========== 642 弗·恩格斯 会主义的天空，这星云后来父怎样变得愈来愈明亮，最后，宛若焰火，散成一群群閃耀夺目的星星和星座。 共中最老的、最早独立发展的一个支派是威斯特伐里亚社会主义派。由于骸派同普魯士王国的警察进行过无比重要的争吵，曲于威斯特伐里亚的进步人物在捍卫发表言論的权利方面表現了热忱，德国公众已經在科偷、特利尔等地的一些报衹上看到了該派的全部历史。因此，我們在这里只把最必要的东西提一下。 藏斯特伐里亚肚会主义生长在此雷非尔德地区，产生在条多堡森林里。报紙上智經出現过一些奥妙的暗示，說它在最早时期带有神秘色彩。但是，它很快就脱离了这个是云阶段，在“威斯特伐里亚汽船”創刊号上就合人惊訝地展現出来并是現为一群耀眼的星星。我們在赤道以北，因此正像这首古詩所描写的那样： 北方可以看兒白羊和金牛， 巨蟹、双子和海子，还有那室女头上的花冠。 “室女"的存在早就被“好报刊”証实了；“獅子”就是那个凯拉崔人海尔曼，他在威斯特伐里亚是云出现后不八，就离开了好友們，以后以人民論坛156的资格，从美国指动那金色的长发。过了不八，巨蟹“由于命途多舛”普了他的扈从，威斯特伐里亚社会主义虽然因此而过若孀居生活，但仍旧继籁活动。双子之一也食赴美开辟殖民地；当他在那里第声匿迹的时候，另一个却創作了“未来的国民經济"（参閱名宁出版的“人民手册”第二年卷）157。但这一切各色各样的人物都是此較不重要的。整个这一支派的中心人物是白羊和金牛，他們是其正的威斯特伐里亚的巨孽，“威斯特伐里亚汽船”正在他們的保护之下平安地破浪前进15。 “威斯特伐里亚汽船”长时期保持若“黛正的社会主义”的 ==========第650页========== “间正的社会主义者” 643 mode simple〔筋单形式)。它“夜里沒有一小时"不是为人类所遭受的苦摊而流着辛酸之泪。它宣揚人的福音，其正的人的福音，其正的、宾实的人的福音，宾正的、舞实的、活生生的人的福音；它竭尽全力地宜揚，但它的力量并不太大。它有一顆温柔的心，爱好牛奶稀舨胜于番椒。所以它的批評带著一种漫厚的温情色彩，它喜欢附和那些像它那样仁慈博爱的部論家，而不喜欢附和最近开始流行的冷酷无情的尖銳部論。它胸怀宽大，勇气不足；因此，即使冷酷无情的“神圣家族”，也受到它的宽恕。它非常威摯地报道了比雷非尔德、閔撕德等处关心提高各劳动阶级地位的地方协会在各阶段的活动。它特别重砚此雷非尔德博物館的各炎重大事件，为了让威斯特伐里亚的市民和村民知道世界的动态，不惜在每一期的末尾，在“世界大事”每月逃部中对于在同一期的其余文章中遭到攻击的同一些自由主义者备加搜揚。此外，它还向戚斯特伐里亚的市民和村民报道了難多利亚女王分娩，埃及瘟疫猖獗以及俄罗斯人在高加索吃敗仗等等消息。 很朗显，“威斯特伐里亚汽船”是这样一种杂志，它完全可以指望得到一切善良的人們的成戴和弗·施钠克先生在“社会明鏡”来志159上給予的最大贊貲。金牛洋洋得意面带笑容地在“冥正的肚会主义”的这块多沿澤的牧場上做辐辑工作。尽管书报檢查官有时对他的文章加以胸削，但他从来沒有感叹說：“这是最精辟的地方！”威斯特伐里亚金牛是一条套車的牛，而不是一匹种畜。甚至連“茶茵覌察家”也一般不敢證查“威斯特伐里亚汽船”，特别是不敢證责奥托·呂宁博土有敗环道德的行为。总之，可以作这样的断言：“汽船”自从被禁止在威悉河航行以来，就只是沿着神秘的被迁移到星星世界的波江的河里漂流10（因为在比雷非 ==========第651页========== 644 弗·恩格斯 尔德附近沒有其他的河流)，这艘“汽船”达到了人类完善的最高境界。 尽管“汽船”使尽了自己的全部气力，但是直到現在，只是进展到“正的祉会主义”的最簡单的阶段。到1846年夏天，它从金牛下面駛出来，靠近了白羊，或者为了更符合历史，不如說，白羊靠近了它。白羊是一个周游各地的人，具正站在时代的頂峰。他向金牛設明了现在人世間的实情况，认为在目前“現实关系”是最主要的东西，因此必須实行新的搏变。金牛完全同意白羊的設法，从这时候起，“威斯特伐里亚汽船”就显出一幅更加不凡的景象：它是“與正的社会主义”的一种mode compose〔复染形式)。 “白羊和金牛”认为，实行这一优雅轉变的最好方法就是发表我們对钲韵“人民論坛报”161的批部；我們臂把这篇批部的原稿寄給骸报，骸报当时采衲了这篇批部稿件。“汽船”現在虽然毫不客气地黄难自己的远在美国的獅子(“其正的融会主义”的mode com一pose〔复杂形式〕显得比它的mode simple〔簡单形式)勇敢得多)，可是，“汽船”相当狡猾，对上逃那篇批奔加上了一个富有博爱精神的附注：“如果有人把这篇文章看作是‘汽船的自我批評”(？1)，我們絕不加以否认。 于是，“具正的社会主义"的mode compose〔复染形式)在經过充分准备之后，現在就沿着新的道路以全速向前疾馳。白羊这个生性好斗的动物，并不滿足于先前那种好心腸的批部；这个威斯特伐里亚羊群的新的头羊充滿战斗的热情，他的怯儒的同志們还沒有来得及阻拦，他就已經艇角向汉堡的格奥尔格·席尔格斯博士搔去了。以前席尔格斯博士在“汽船”舵手的心目中还不是这样坏，可是現在的情况却不同了。可怜的席尔格斯博士代表着 ==========第652页========== “风正的肚会主义者 645 “具正的社会主义”的mode simplicissimus〔最筋单的形式〕，而mode compose〔复杂形式]尽管自己在不八以前还是非常純朴的，而現在却不能原諒他这一点了。因此，在1846年“汽船”9月号第409一414直上，白羊就毫不留情地在他的“工場”162的墙上撞了許多窟窿。我們来稍微欣賞一下这幅景象。 一些“宾正的肚会主义者”和soi disant[所謂的〕共产主义者，馬馬虎虎地看了一下傅立叶针对资产阶毅生活条件而写的光輝璨烂的服刺作品，就把它們譯成德国市民道德的語言。同时，他們把过去儿世紀启蒙者和寓言蒙所熟知的富人非福的理論发据出来，作为写作副誠性长篇文章的材料。格奥尔格·席尔格斯博士还不 十分熟悉这种冥正敢义的移密，因此决不认为“富人和穷人一样不幸”。因此威斯特伐里亚的头半器气冲冲地挺角向他撞去，这正是“一旦中彩…就会成为世界上最幸福、最得意的人”所应得的惩罰。 对，我們的这只斯多葛派的白半大声戚道：“跟席尔格斯先生的看法恰恰相反，有了財产井不足以使人幸，我們的稻大部分富人…决不认为自己幸隔，这是千筑万确的〈你說得对，成实的白羊，健康就是一种无論多少黄金都换不来的幸偏〉。財主即使不受航塞之苦，也还有其他的不幸（例如花柳病，猫雨天气，而在德国还要加上良心的髓黄)，这些不幸的压力他是进避不了的的商，没有使人不死之药》。如果覌察一下大多数家庭的内部…就会发現其中一蚵都是腐朽不堪的……文夫埋头从事股票买卖和輕商《beatus.lequi procul negotiis〔“不輕商的人才是幸福的"163)一奇怪的是穷人們还有时間去生儿养女>…下暖到作金装的奴隶（可怜！），妻子被数有成肚里没有货的<怀孕的时侯除外)、空成的沙龙太太或只是对洗衣做饭和带孩子感到兴趣（白羊是否仍然在說“富人”？）至多也只是对播弄是非感到兴趣的賢妻良母（显然，我們毕竞完径是在德国的土地上，在这县，“贤妻良母”有怒好的机会款身于“她感到兴趣”的事情影有充足的理由成为极“不幸的人”〉：同时， ==========第653页========== 646 弗·恩格斯 双方往往处于經常不断的交战的状态之中…花至父母与子女之間的关系也因种种趾会关系常常陷于破裂”，云云。 我們的作者忘記了一种最大的痛苦。每个“富有的”德国家长都会告訴他設：夫妻間的争吵过些时候会成为一种需要，坏孩子可以途到巴达雉亚去，把他們忘掉，但是，狡黠不听話的僕人目前却是一种不能容忍的“禍害”，甚至在凡夫俗女的伤風敗俗行为日盒普逼的情况下，儿乎是一种不可避免的“禍害”。 如果巴黎的路特希尔德、菲尔希隆和德卡茲先生，倫敦的賽米尔·琼斯·劳埃德、貝林先生以及韦斯明斯特爵士讀了这种描写“富人”苦楚的文字，他們会多么成激仁慈的威斯特伐里亚的白羊啊！ …“但是，我例在这围发現（如上面所做的那样》我們各种关系的压力《(即链平方时十五磅的大气压力》同样压在富人身上，一尽管不像压在穷人身上那样厉害一我們便得到一个轴論，一个从对我們的各种关系和各种制度的論远中得到的结論：向每个顾意认識这一点的人解釋〈也許在“或正的社会主义"的mode composeé〔复杂形式)下，比在它的mode simple〔簡单形式)下所“得到的更少〉。富人的不滿情箱，当然不会造成有利于无严者的变革，这需要更强大的发条（即报刊铜的笔①：同样，說‘众人啊，互相拥抱吧！世界，我物你这些活，也毫无用处；但是，数忙地朵取一些小的姑息办法弥补缺点〈臂如說，武图两獬上逃那些不幸的家务事〉，而把重大的员正的故良〈大梅指的是离婚〉橙于脑后，也同样是不值得的。” 把上远“当然”跟后面的“同样”和“也同样是不值得的”等字眼对照一下，就“当然”得到了一个合人悲痛的例子，它設明这位威斯特伐里亚人由于从箭单的“英正的肚会主义”进到复杂的“曩正的 ①们皮話：《Triebfeder一发条，Schreibfeder一-“笔”。一银者注 ==========第654页========== ·风正的社会主义者” 647 社会主义”，因而在他的头脑里产生了糊塗思想。当我們在下一頁(第413頁)上韵到“在政治上先进的各国中…出现了一种沒有任何限制的局面”这样的話时，我們悲痛的心情“同样”也沒有减輕；同一直上說“利己主义…在革命最輝煌燦烂的时蝴，在国民公会时期，甚至常常遭受惩罰”（大概是鞭打），这也“同样”說明威斯特伐里亚社会主义多么缺乏历史知藏。但是“我們沒有任何理由期望我們的白羊会在以后的工作中得到更好的結論，所以我們也許不会很快就回头来談他”。 我們最好来考察一下金牛的言行。在这期間他忙于“世界大事”，在第421頁(1846年9月号)上提出了“仪仅是必領提出的問題”，他毅然投身于政治，即基佐先生在“喧声报”之后用“大政治”这一棹号来称呼的政治。这与筋单的祉会主义的初期此較起来，显然是个进步。現在我們来举几个例子。 有这样一种流言傅人威斯特伐里亚：普土政府在目前金融困难的压力下，很可能被迫饮賜一个宪法。同时报紙报道說，金融困难籠罩着整个柏林交易所。我們的这条威斯特伐里亚的套車金牛，由于不擅长于政治經济学，tout bonnement〔天具地]把柏林政府的金融困难同完全不相同的柏林商人的金融困雅混为一談，提出了一个意义深刻的假設： “·“各省等級代蒸机关也許今年就会联合成全国等极代議机关。因为金验困难依然如故，而銀行显然克服不了这些困难。甚至已經开工的和改计好的铁路建筑也可能由于金融困难而遵到严重的威胁，在这种情况下国家菲够很容易地轉到保守营是具去。梯也尔先生早就威胁说，一且他到了忍无可忍的地步，他就会重新拿起国民报'中的那枝旧笔来。他現在显然成正收买了“国民报'。(非常遗域，“1830年的国民报”是立宪主义者的和奥尔良派的报衹，也就是歌，它与梯也尔先生在1846年“显然具正收买了”的共和派的“1834年的国民报”是根本不相同的。不过“汽船”成了丧尽天良的鬼城伎俩的牺性品。某个厚颜无耻的恶棍和反对善良企图的敌人把几期“海盗一恶魔”悄悄塞給福輯，于是“汽船”却像某个預言者一样，bona fide〔具心藏意地]重复这家在道德方面根本不合威斯特伐里亚殺者口味的报衹上所出現的流曾蜚語。而“汽船”当然不会怀疑，“海盗一恶魔”至少具有像它那释的道德品质，像它那样充分地认藏到报刊的崇高使命！) ==========第657页========== 650。 抛·恩格斯 “梯也尔先生在朵取了这一步除以后，是否轉为共和主义者，以后航会清楚。” 藏实的凱拉賽人，“是否”一語你不是从“海盗”中引証来的；cela sent la foret teutoburgienne d'une lieue!!〔在-一哩远的地方就可以嗅到此語的条多堡森林的气味！〕一一可是，他信韬锥护貿易自由的“海盗”，并蓄意赋予法厨的libre echange〔自由貿易〕的宜傳以一种决不会有的作用和成就。 “我管整首过：所有的工业国都必须走英国所走过的道路，都必須达到英国所达到的目的…这些预言显然并不是完垒全蜡了，因为它們目前正在成为现实。因此，我們这些不笑标的理論家'，显然同邪些乡耀自己的經驗、馋自已熟悉实际斧件的“崇倘实际的人阿'一样，显然是非常了解現实关系的〈島拉：)，而且我們甚至比那些崇尚实际的人更好地估計到这种关系。” 可怜的条多堡“理論家”！你們湛至連“海盗一恶魔”的“現实关系”都不“了解”！（这些可爱的东西出現在第479頁上。） 十一月号。 法国。一一“学者們为常常閙水災的間随徒然地放尽了脑汁。最初按照科学院的指示把山上茂盛的森林当作禍害的根源砍光了，后来艾把这些树林重新培植起来，但禍告仍1旧存在。"（第522頁） “学者們”“徒然地较尽了脑汁”去分辨这里最荒誕无榕的說法是什么：(1)难道这位威斯特伐里亚人认为法国科学院能够发布命合，尤其是砍伐森林的命合；(2)难道他认为砍光森林不是为了取得劈柴，取得利潤，而是为了防洪；(3)道他认为学者們在为寻找这些水災的原因而较尽脑汁；(4)难道他认为有人會經把森林当作嗣水英的原因，但是在法国，毖至建三岁孩子都知道欧光森 ==========第658页========== “属正的肚会主义者” 651 林正是丽水英的原因；(5)难道他认为森林在法国被重新培植起来了。其实沒有一个地方像在法国那祥如此地指資对森林的輕率态度，指黄那种只管一味砍伐森林却不顾再度造林的行为（除专門类志外，可参閱1846年10月和11月“改革报”、“国民报”、“和平民主日报”以及其他反对派报衹)。威斯特伐里亚金牛无論在哪方面都是时运不佳的。如果他听从“海盗一恶魔”，他就会腿人迷途影如果他听从自己的天才，他仍会架入迷途。 我們看到，“其正的社会主义”在第二阶段在高尚的政治舞台上建立了丰功偉繽。同过去关于若干“世界大事”的报道比較起来，是多么具有涧察力，多么深思远虑！对“現实关系”的知藏是多么深剥！然而在“汽船”看来，最重要的“現实关系”是普魯士王国軍官們的地位。从某个时期起在德国各种期刊上不断出現的安内克少尉，比雷非尔德博物館中关于佩侧的重要争論以及由此所引起的关于捐害名誉的审判案等等，是十月号和十一月号的主要内容。此外，我們还可以看到关于“德意志报”的流产，菱泰所描写的17世紀灭亡的法兰西叫化子王朝以及其他同样“现实”关系的有趣报道。其中有一个乘号164时而在这里，时而在那里出现，它十足地代表若“正的社会主义"的mode simple〔筋单形式)，它极其天其地提出了一大推口号：德国的理論应当和法国的实踐桔合起来，必須实現共产主义，以便实现人道主义（第455一458直），如此等等。这种过去的余音有时在白羊那里，有时甚至在金牛那里神出来，然而这森毫也沒有扰乱“现实关系”的神妙的諧和。 我們现在擱下威斯特伐里亚大軍的主力，来覌察它的一个支队的演习，这个支队隐蔽在幸福的烏培河俗和一个魁偉的涅墨西斯165的裙子下。很久以来，一位名叫弗·施钠克的先生就以英仙 ==========第659页========== 652 弗·恩格斯 的賽格把“社会明镜”当作蛇发女妖⑨的盾牌持在手中，对着公众，而且成殺很大，不仅公众在“社会明镜”上面睡者了，而“肚会明策”也在公众上面睡若了。然而我們的英仙是一位滑嵇家。他取得了这一合人景慕的成被以后宣称（在最后一期，最后一頁上）：(1)“肚会明毹”长眠了，(2)为了避兔将来发生迟腿，最好經过邮局钉阳。它改正了最后一批印錯的字，就寿憝正鞭了。 这种对“現实关系”的注意說明我們在这儿正在同“其正的社会主义”的mode compose〔复来形式]打交道。但是白羊和金牛同我們的英仙仍然有本质的不同。应当为白羊和金牛說一句公道話：他們始憝尽可能地忠实于“現实关系”，即威斯特伐里亚的和整个德国的关系。上面讲的白羊的那种合人伤心的情景就是証明；金牛对德国政治生活的充滿感情的描写（这是我們所沒有談到的）就是証明。当他們轉到新覌点的时候，他們从mode simple〔簡单形式〕中带来了朴素的未加粉饰的市伯习气，即德国的現实性。至于難护人，難护德国理論等等，則交給一切乘号以及其他第二流明垦去做。“肚会明镜”恰恰相反。司合官英仙尽可能地避开小登产阶额的现实，把利用这种現实的工作交給他的侍从，而自己却肿酷般地飞入德国理論的以太中去了。而且他持有一种非常固定的观点，因此更可以对“現实关系”表示某种輕澜。如果直接的威斯特伐里亚的群星是mode compose〔复杂形式]，那末英仙就是toutcequ'il y a de plus compose en Allemagne〔德国現有的一切中最复杂的了〕。然而他在大胆的思想的飞捌中，始愁是站在“物质基 ①蛇发女妖是希腊种聒中的三个生有翅筋和蛇发的女妖径。根据御酷，蛇发女 妖的眼特其有一种魔力，能把一切生物变或石头。其中准一死去的女妖一米杜医是被英雄珀悠斯杀死的。一霉者注 ==========第660页========== ·其正的社会主义者” 653 础”上的，而且这一可靠的翼实基酣在斗争中赋予他一种非凡的勇气，使得谷茲科夫、施泰因曼和奥比茨等先生以及其他优秀人物再过若干年也忘不了。但我們的英仙的“物质基础”主要是这样的166： (1)“只要神除我們肚会的物质基础，即私利，人也就会变成另一种人。”(第10期第53頁) 如果經常发表这一陈旧不堪的意見的mode simple〔簡单形式〕其的了解到私利是我們社会的物质基础，它就会变成modecomposeé〔复杂形式]，并在我侧的英仙的庇护下，就会在虔誠尙礼的境界里过车静安稳的生活。然而由于它自己并沒有任何物质基础，于是就发生了预言家歌德所描的情景： 鲆然速屁股也没有，騎士又怎样乘馬呢？167 私利这个基硒究竟在多大程度上是“物质的”，可以从下面看得很清楚： “利已主义、私利〈可見二者是相同的，因而“利已主义”也是“物质基础”〉通过人人为己这个原則来窗触世界”，云云。（第3買） 可見，这种“物质基础”是用观念“原則”，而不是用“物质”因素来进行“腐触”的。大家知道（如果还不知道这一点，那末在上面提到的地方，英仙自己已經加以說明了)，贫困也是“我們肚会”的一方面。然而，往下面我們就会知道，不是“利已主义、私利”，auco一traire[相反地]，是 “超驗性使人类陷于登困。”（第融頁一以上三段引女均摘自同一篇文章) ==========第661页========== 654 弗·恩格斯 既然如此，但願“超驗性”赶快把我們不幸的英仙“从”“物质基醋”使他所“陷入”的“贫困”中解放田来吧！ (2)“使斌正的群众行动趣来的不是思想，而是‘正确理解的利盒… 在肚会革命中…渴整环救的<〉人民的更高尚的利已主义(“渴笔拯教的”人民開革命！)对抗保守派的利已主义“人民正是为了拿取自已的正确理屏的利盆’，依靠道义的力量和孜孜不倦的热忱，反对一些个人的特殊的粗暴的利盆。”（第12期第86百） 我侧这个“褐望拯救的”英仙，毫无疑周，正“依靠道义的力量和孜孜不倦的热忱”，他的“正确理解的利盘”在于：“用更高尙的”沉默的“利己主义对抗保守派的利己主义”，因为如果在这里不使“嫔正的t会主义”的mode compose〔复杂形式]丢臉，“就不能使任何一个思想行动起来”。 (3)“骨穷是天生有独占性的私有制的后果之一1！"（第12期第79頁） (4)“这用指什么样的一种联合，是无法确定的：但是，如果作者指资本家的利已的联合，那末，他就是忘掉了手工亚者反对屈主专横的重要联合！！”(第12期第80頁) 英仙是比較幸运的。他要制造怎样一种荒诞无格的东西，那是“无法确定的”；但是，如果他“指”純粹文体上的荒誕无稻，那末，他然毫也沒有“忘掉”同样“重要的”遥輯上的荒誕无稻！关于联合，,我們还要提一提第84頁上給我們提供的关于“特种意义上的联合”的說明，据設“这种联合能够提高无产者的党悟并建立反对現存条件的、强有力的(1、无产阶额的人！)、协同一致的1》反对派”。我們以前談到格律恩先生的时候，食經指出过“寞正的社会主义者”的一个习慣，就是通过死背单个的嗣句和口号把各种不理解的論断据为己有168。Mode compose〔复杂形式)跟mode simple[簡单形式〕的不同之处仪仪在于它匆纵忙忙地圆圆吞下更多的东 ==========第662页========== “候正的肚会主义者” 655 西，从而引起了胃中剧烈的疼痛。我們看到了：威斯特伐里亚人开口“現实关系”，閉口“政治經济問题”；无畏的英仙运用“物质关系”、“正确理解的利盒”、“无产阶级反对派”。此外，这最后一个明策骑士还采用了“金錢封建主义”一詞，然而最好把这个嗣留給它的創造者傅立叶去用吧。他沒有細心思索这个术語的含义，以致在第12期第78百上断言，这种封建主义“不是创造封建贵族，而仅仅是创造有产貴族”，由此可见：(1)“金錢封建主义”即“有产貴族”，自己“创造”自已；（2)“封建贵族”不是“有产費族”。接着他在第79頁上断言，“金錢封建主义”（即銀行家的封建主义，如果继薇用形象的話来設，它的陪臣是小资本家和小工业家)和“工业”封建主义（它的陪臣是无产阶級）是“一致的”。 在“物质基础”中，当然还包括明镜骑士的下逃虔戴的原望（这种顧望使人想起了一件事：威斯特伐里亚人骨兴致勃勃地期待法兰西藏院为他們条多堡人作有关政治經济学的大有教金的演讲)： “然而我們应当指出，从我們所收到的几期紐豹的‘人民論坛报'里，我們迄今几乎根本没有看到…关于芙国商业和工业情况的材料…其中缺乏有关芙国工业条件和政治經济条件的言有教盆的报道，而趾会改革毕竟〈果量调？》永远是从这些条件出发的”，云云。（第10期第56頁） 可見，“人民論坛报”这家打算在美国直接进行通俗宣傅的报紙所以遭到指责，并不是因为它不正确地开始从车自己的工作，而是因为它沒有供耠“社会明疑”关于上逃事物的“言有教盒的报道”，尽管这些事物与它是毫不相干的。自从英仙发现了“物质基础”，而又不知道骸把它怎么办以来，他要求每个人在这方面加以設明。 此外，英仙还告訴我們：竞争使小的中产阶毅破产， ==========第663页========== 656 弗·恐格斯 “用沉重材料缝制的奢侈衣裳…是非常累人的”（見第12期第83百。一英仙也弥认为稠锻衣裳同环甲一样沉重)，如此等等。 为了使葭者絲毫不怀疑我們这位英仙的那些視念的“物质基础”究竟是什么，第10期第53頁上写道： “谷兹科失先生首先必須了解一下德国肚会科学，这样对被禁止的法国共产主义，对巴且夫、卡其…的回忆才不会使他感到惊慌。”第52百上写道： “德国共产主义所要写照的是这样一种肚会，那里劳动和享乐是相同的，已經不因为外表的报酬而彼此分离。” 我們从上面看到了，“德国社会科学”以及应当“写照”的社会究竟是什么；而且我們还了解到我們原来絕对不是处身在最好的肚会里。 至于說到明领骑士的战友們，他們只是一一个极无聊的“肚会”的“写照”。有一个时期，他們會扮演德国市民和村民的預言者的角色。不让“社会明鏡”知道，也不征得它的同意，不會有一个修量顶的工人从房顶上摔下来，不骨有一儿童失足落水。这种竞年对“农村日报”来說已經成为一种危險的事情，幸而“明镜”的肚友們很快就停止了这种使人疲劳的活动：肚友們由于精疲力尽而相继睡党了。尽管用一切方法去鼓励他們，向骸来志注入新的力量，但都是徒劳的；蛇发女妖的盾牌（它能把生物变成石头）对同事們起了作用；秸果我們这位持有盾牌和“物质基酣”的英仙，成了一个孤客零的人一“在行尸之中唯一富有仁爱精神的人”169，魁僚的涅墨西斯的惊人腰部变得枯瘦如柴，“肚会明鸵”也就不复存在了。 願它安息吧！我們现在糖一个方向，找寻一下附近北方天空里另一个更加閃爍的星座。于是Ursa Major即大熊显，或称皮特 ==========第664页========== “闻正的肚会主义者” 657 曼熊少校①以明亮的尾巴迎若我們放射出燦烂的光芒，他的綽号是七曜垦，因为他为了與滿所要求的二十印跟10，总是以七星同时出現的。这宾是一位勇敢的武夫！他不耐煩四只脚立在天图之上，因此他愁于用两只后足整立，并且武装起来，果宾是：穿上了人的制服，挂上了信念的飾带，佩起了夸耀的肩章，戴上了鼓舞的三角帽，在雄偉的胸膛上挂滿了三殺自我牺性助章，井插上了憎恨暴君的利刃，准备以尽可能小的生产费用去进行宣傅。我們这位少校穿若美丽如画的服装，站在他的一营兵面前，拔出劍来，发出一声口命：立正！接着发表如下的演說： 土兵們！四十个路易币正从出版肚的橱窗高处瞧若我們！英勇地捍卫“无所不包的社会改革”的人們，向四周环顾一下吧，你們是否看到了太阳？这就是向我們预示着胜利的奥斯特尔利茨的太阳，土兵們！ “我門們要勇敢地、坚定不移地承认，我們仅仅为被压迫的穷人的利盒，为受欺斯的超望者的利金而斗争。我們所要抖卫的东西没有絲嘉的不彻底，我們所希求的东西不能有絲毫的含糊〈不如說，有某种彻头彻居的混乱〉，因此，我們是不屈不携的，无論如何，我們是永远地忠于人民、忠于被压迫的人民的。"(“莱茵年鉴”第2卷卷头語) 枪上屑！立正！举枪！我們在野战条合14节和63条中按照巴貝夫精神修改了的新肚会制度万岁！ “将来是否像我們所预料的那样，当然归根到底是无所謂的，但总跟敌人所想像的不同，总跟迄今的情形不同！千百年来以其无耻的行徑促使人民和人类灭亡的一切卑部邂搬的制度，都会毁灭！”(“荣茵年鉴”第2卷第240百)见鬼！立正！端枪！从左向后轉！枪放下！擂鼓！前进！然 ①Ursa Major即大朝星，但Major一字也有少校的意思，一彝者注 ==========第665页========== 658 弗·恩格斯 而熊按其本性是翼正德国的动物。他以这篇演靓博得了普漏的热烈欢呼，从而完成了当代最勇敢的一种行为，于是他就悠然自得，并在一首关于“伪善”(“莱茵年鉴”第2卷第129一149百)的元长、优雅的詩篇中让他那顆温柔博爱之心，暢吐情思。在我們这个被自私自利的姐虫所彻底齧触了的、腐朽透顶的时代里，有着（唉！）这样一些个人，他們的胸中缺乏一顆火热的心，他們的眼睛从来沒有流过同情的泪水，他們空虚的头脑里从来沒有发出过燦烂夺目的人类热情的閃光。啊，被者！如果你看到这样的人，让他髓一藏大熊的“伪善”这首詩，他一定会痛哭，痛哭，再痛哭！他一定会发現，他是多么可怜、渺小和赤身裸体，因为他无論是一个种学家、法学家、医学家、国家活动家、商人、清道夫或看門人，都会在这里看到对每个阶层所特有、所独具的伪善所作的独特揭露。他会在这里看到，到处都是伪善，特别是“法学家的伪善是何等骸死的可詛咒的东西”。如果这不足以使他職悔、改过，那末他决不配生在大熊的时代。的确，一定要做一个诚实的、“不老练的”（用英国人的話米設)熊，这样才不会处处嗅到邪恶人世的伪善。大熊无論到什么地方，处处都遇到了伪善，他的遭酒正像他的那位前辈在“李丽的花园"171中的境遇一样： 到！我站在十字街头， 四处听到吃吃的笑声， 看到华而不突、皮有其浅的景象。我要梁开这一切，我不想看这一切，我叹息，—、 我重新又站在十字街头，再次举同四顾， ==========第666页========== “风正的社会主义者” 659 我叹息，忽然間 我从字街头樽身就走，最后却艾返同原处。 这是十分自然的，因为在我們的腐朽透頂的社会里，怎么能避开伪善！然而这是合人抑都寡欢的！ “每个人都可以成为medisant,siiffisant,,perfid,malizios〔喜欢静箭、家自续大，背信棄义、阴險脆蔽的人)，都可以成为随便什么样的人，因为适当的形式已整找到了。”（第145頁） 确实合人悲覌失望，特别是在成为大熊时是如此！ “唉家庭也被虚伪所玷污了…虚伪象一条機，通过家庭，一代一代地傅下去。” 这其是德意志祖国的家长們可悲的、万分可悲的事情！ 他立即开始中魔， 从鼻孔里啃出一个强有力的鬼怪，野性大发一 大熊丈用两只后脚壁立起来： “万恶的自私自利！你以多么可怕的姿态在人阿的头上鞋翔！你張着黑色的翅膀，发出呀呀刺耳的声晋·万恶的自私自利！千百万贪穷的奴隶…在流泪痛哭，控新哀喷…万恶的自私自利！…万恶的自私自利…一群把力种的祭司…鼠疫的邪风…万恶的自私自利…自私自利的恶魔…”（第146一148頁） 不习慣工作， 我搔若坚硬的后脑壳。每一株树都在对我職笑！我向打板球的草地哀所，那里的草儿修剪得分外漂亮：然而黄楊却对我嗤之以鼻， 带不华卡卡导年▣卡果年果果果年年 ==========第667页========== 660 弗·恩格斯 最后我疲逍不坻， 姰在人造瀑布飞西的地方。我牛死不活地队下、呻吟、流泪，可是，只有奥阿得①的石膏像，傾听我的哀訴附 但是，整个这首哀歌最大的“伪善”在于：把这篇用平淡无味的美文学詞句和浪漫的回忆拼谈成的东西，冒充为現代社会“伪善”的写照，装腔作势，似乎是为了苦难人类的利盒，对这个草人憤慨万分。 稍微了解天图的人，就会知道，大熊在那里跟一个外表看来非常寂寞无聊的人进行推心置腹的談話。这人牵着几条猎犬，名叫“牧夫”。这种談話反复出现在“其正的肚会主义”的星空里，出現在“莱茵年鉴”第2卷第241-256頁上。扮演收夫这-一角色的就是那位澤米希先生，他写的“耻会主义、共产主义、人道主义”一文以前已經談到了。一說到他，我們就来到薩克森派之中了。他是骸派的泰斗，所以他写过关于“薩克森人的状况”的小册子。关于这本小册子，大熊在我們上面提到的地方发出了同情的嗥声，并“极共滿意地”整頁整頁地引証。这些引文已足以說明这本小册子的全貌了，而且順便还說一句，在外国牧夫的著作是找不到的。尽管收夫在“藏克森人的状况”中，从他的思辨的頂峰俯就“現实关系”，但是他和他的整个，克森派都像大熊一样，仍旧完完全全屬于“具正的肚会主义”的mode simple〔簡单形式〕。一般說来，复杂形式仅以威斯特伐里亚人和“明镜”的肚友为限，其中有白羊、金牛和英仙。因此，薩克森派以及其他各派仅仅是上速筋单的 ①臭烈阿得(Oread)是希腊陆中的女山神。-要者注 ==========第668页========== “闻正的社会主义者” 661 “其正的肚会主义”的进一步发展。 收夫作为一个市民，作为一个向我們讲逃模范的德意志立宪国家的人，首先放出他的一条猎犬玫击自由主义者。我們无須去注意这种激烈的邦击性的言論，因为“具正的社会主义者”的所有这一类冗长文章，无非是把法国肚会主义者对同一事物的批奔按照德国的式样加以平庸的改造而已。牧夫的情形，恰恰同資本家們一样；用他自己的話来說，“由于盲目地继承别人的費本”，他占有法国“工人”及其著作家“所生产的产品”(“萊茵年鉴”第2卷第256頁)。他甚至沒有把这些产品按照德国的式样加以改造，因为在他之前别人已經这样做了（見“德国公民手册”，“莱茵年鉴”第1卷等等)。他只是用一些不仅是德国人具有的“宣目性”，而特别是薩克森人所独具的“宣目性”扩大了这种“言目继承”。所以他认为(同上，第243質)，自由主义者費同“公审程序，目的是利用法厅来练习巧妙的演讲艺术！”因此，牧夫尽管热中于反对资产者、脊本家等等，但是他所指的自由主义者与共靓是自由主义者本身，还不如設是賽产者、资本家所豢养的候役即瓣护律师。 我們这位做夫对自由主义进行的絕頂聪明的研究所得出的桔論是值得注意的。“具正的肚会主义”从来还沒有那样坚决地說出自己的反动致治倾向。 “但是你們…这些无产者…要当心呀1这个自由资产阶級份經把你爆动来，咬使你們进行暴乱（箭回想一下1830年吧！）。不耍支持它的庶图和斗争…让它单独去斗争吧。它的一切打算…都只是为了自已的利盆。然而首先是永远不要参加政治革命，因为这种革命常常是心怀不浦的少数人发动的，他們贪图权力，企图推翻现存政权，把它掌握在自已手里！·(第245一246真) 收夫具有頤受薩克森王国改府的政谢的最合法的权利，王国 ==========第669页========== 662 弗·恩格斯 政府至少会授予他Rautenkrone〔芸香枝的花冠〕1T2以養奖励。如果让德国无产阶敲听从他的这一忠告，那末莲克森封建的一小查产阶级的一农民的-官僚主义的典型国家就可以长八安如磐石了。收夫似乎党得，对養产阶級取得了就治地位的法国和英国来說是好的东西，对资产阶級还远未取得统治地位的蔬克森来說，也会是好的。不过，收夫每天都可以在英国和法国的无产阶毅报紙上看到：毖至那里的无产阶毅对于那些首先毫无疑周地仅仅代表资产阶极或其某一派的某种利金的問题，也不会是漠不关心的。順便說說，这类問题，在英国就是国家教会的度除，所翻公貸的equitableadjustment〔公不调整〕以及直接稅等等；在法国就是把选举权扩大到小費产阶极，就是市税的廢除等等。 归根到底，整个薩克森的“被称頤的自由思想是一一种空喊…无聊的对聪”，这不是因为这样做将一无所得，这样做资产阶极一步也不能前进，而是因为“你們”这些自由主义者，“沒有任何可能去根治这个病态的肚会”。第249頁。他們更不能做到这一点，因为他們甚至不认为这个肚会是病态的。 关于这一点已經够了。收夫在第248百上放出了第二条經济猎犬。 在莱比锡…“出現了若干完整的新的市区《牧夫知道有这样一些市区，它們不是作为“新的"，而是从一开始就作为旧的“出現”的》。同时，由手缺乏某种〈」〉中等租金的房屋，在房屋間顯上出現了严重的不均衡现象。每 一个厉犀建透者都追求高額的租金《！应当說：高朝的房租)，因此，他的房屋只适宜于那些有大家亚的家庭租用影由于缺少共他的房屋，这个或那个家庭不得不租赁一些超过它的需要和財力的大房屋。这样一来，负债、查封、拒付証书等等瑰象日盆增加了！《在这个惊叹号之后应当还加上一个惊叹号〉总 ·之，中产阶极簡直是注定要受排挤的。” ==========第670页========== “正的社会主义者： 663 这条經济猎犬的幼稚天其，简直合人惊叹！收夫看到文明城市莱比锡的小资产阶额，正遭受着在我們看来異常滑稽的破产。“在我們的时代里，人类内部的一切差異都正在消失藉”（第251頁)，这种现象本来应当使人类快乐，但相反地，却使人类悲伤，并且不得不去探索原因。这种原因人类在建造房屋的投机商的恶毒心計中发乳了，这种人为了追求极高的房租，力图使每个小店主迁入宫殿般的难筑里。收夫用极端笨拙和混乱的蒸克森繇一一不能把它叫作德語一告訴我們，莱此锡的“房屋建造者”是超脱一切竞猙規律的。他們建造了一些非房客所必需的勇租比敕昂贵的房屋，他們所考虑的不是市場状况，而是“高额的租金”。在其他任何地方，市場状况总是使他們按低价出租自己的房屋，而在莱比锡，他們却能够使市锡服从他們自己的bon plaisir〔专横)，并迫使房客因付出高额的房租而自遭破产！收夫把苍蝇当作大象，把住宅市場供求暂时的失翮当作常态，：至当作小资产阶毅破产的原因。然而莲克森的社会主义的这种天興是可以原諒的，因为它还“做者人值得做的事情，井且人们将因此威激‘它”（第242真）。 我們已經知道，“羹正的肚会主义”是一个很大的忧郁症患者。不过在“莱茵年鉴”第1卷中表現了合人肿往的判断勇气的牧夫，也許有希望治好这种病。完全不是这样。在第252、253頁上，牧夫又放出了一条狂吠的猎犬，并使得大熊欣喜若狂： “在德物斯傾的射击竞赛会…这个民閒的节日里，我們还没有到达草地，迎面便傅来了宪法不让吃饱的一群髂子的手琴声…听到艺人們？的江湖話，他們颜倒着自已的四肢来取悅肚会，这个肚会的祖糯本身是奇形怪状，被颧倒成丑恶不拱的样子。" (在牧夫看来，当走绳索者用头倒立的时候，这表示着現今的 ==========第671页========== 664 弗·恩格斯 被骊倒的世界；䪙輪子的砷秘意义就是破产，要鸡蛋的秘密就是一个“其正的社会主义”的作家的髁生之道，他尽管能“颜来倒去”，但有时也会失手，使自己的整个“物质基硼”为蛋黄所污捐影手風琴是不能使人吃飽的宪法，鼓是不能使人吃饱的出版自由，旧货铺是同样不能使人吃饱的“冥正的社会主义”。沉入这种象征的想像之中的牧夫，唉声叹气地综过人群，怒于像英仙以前一样，产生了一种新傲感：他是“在恶魔之中唯一富有仁爱精神的人”。) “而效院老板在慢拳中干着他們的可耻勾当〈应当写一首长诗)…卖泽，你这像瘟疫一般的恶险，是我现代肚会的设新的产物〈不永远是最新的，也許还要附带出現私生子〉…我可以說出一个少女被迫向个陌生人屈膝的故事〈应当写一个故事)…我能够讲若干完整的故事，然而不，我不願意〈問避在于这些故事他刚中已經讲过了〉…不，它一一让会一井不哀怜貧困和稀惑的不幸的牺性者，但是它也新会把厚颜无耻的皮条匠拉上法官的宝座…不，不，不是他侧：他們的所做所为也就是共他一切人的所做所为，他們做生意，也正像所有的人做生意一样”，如此等等。 因此，这位“宾正的肚会主义者”滌除了一切个人的罪过，而将它推給不可使犯的“t会”。Cosi fan tutti〔全都是这样做〕173，归根到底，問题只是在于要对整个世界保持友好关系。卖淫是賽产阶级对无产阶級的最明显的直接肉体刻削，它使得“产生行动的心中痛苦”（第253頁）及其淡而无味的道德杂碎湯遭到破产，它燃起了复仇的火焰，激起了阶毅仇恨，而卖淫的这一最显著的方面是这位“宾正的社会主义者”所不知道的。相反地，他看見妓女时就为沒落的杂貨铺女售货員和小缝叙女工表示悲伤，因为他已經不能梵美她們是“创造的頂峰”，“泛透了最神圣最命人心曠神怡的芬芳情威的花萼”了。Pauvre petit bonhomme!〔可怜的蠢材！〕 藤克森肚会主义之花是-一个小周刊，叫作“紫罗兰。无辜的現 ==========第672页========== “其正的社会主义者· 665 代評論小报"174，褊輯和出版者是包岑的格·施呂塞尔。因此，紫罗兰原来是报春花①。“特利尔日报”175驻莱比錫記者也是这一流人物，他骨在骸报（今年1月12日）上这样来描写这些嬌嫩的花朵：“我們可以把“紫罗兰当作装克森文艺的一种进步，一种发展来欢迎；这 一刊物尽管很年輕，却蜴力使古老的莲克森政治上的不彻底性同现代t会理論调和起米。” 在这些极端的藤克森人看来，“古老的藤克森的不彻底性”还够不上其正的不彻底性，他們还必須掺进“調和”。其是“无辜”极了！我們只看到这些紫罗兰中唯一的一朵。然而： 它虛怀若谷，意深情长，这是一朵温柔的紫罗兰176。 收夫朋友在这一期(1847年第1期)上，写了几首經过精心润色的小詩，献給“无幕的現代的”女士們，以表示算数。其中說： 对暴君的仇恨啊！你的刺 装饰着一纫，甚至装饰著妇女温柔的心一一 这个比喻的勇敢精神，也許暂时是以良心的苟货的“刺”“装饰着”我們牧夫的“温柔的心”。 秀丽的瞼蛋， 不仅是由于铜情而泛起红潮一 难道这位收夫（他誠然“能够讲若干完整的故事”，但因为他已經讲过了所以不“願意”再讲了，他除了跳到“对暴君的仇恨”的刺沒有談到任何其他的“刺”)，这位正派的有教养的人，翼正会使太太小姐們“秀丽的險蛋”由于語意含糊的“調情”而“泛起杠潮”蠣？ ①双关語：Schliisaelbl加me是“报春花”，也可以解郴为'施召塞尔的花，一 相者注 ==========第673页========== 666 弗·恩格斯 秀丽的脸蛋， 不仅是由于調情而泛起缸糊， 而且还燃烧着萍圣光明的、热爱自由的火格，像鲜艳夺目的玫瑰一样。 把“热爱自由的火焰”具有的更純待、更体面、更“光明”的颜色，同“弱情”的深红的火焰区分开来自然是很容易的；这对于收夫这样一个善于把“对暴君的仇恨的刺”同其他一切“刺”区分开来的人来設，尤其容易。 “紫罗兰”立剥使我們有机会认藏了这样一位美人，她的“温柔的心”“装飾着对暴君的仇恨的刺”，她的“秀丽的臉蛋”“燃燒着热爱自由的火焰”。她就是“实正的肚会主义”星空里的仙女（魯易莎·奥托小姐)，这位被皱在反常状态的岩石之上的现代妇女（早已陈旧的偏見在她四周怒号)，对阿尔弗勒德·迈斯納的詩，作了“无喜的現代奔論”。这是一个興正独特而合人迷醉的場面：这里德国少女的嬌柔的盖怯和对“詩王”的过分的管美互相斗吓，“詩王”撥动了女性心灵深处的琴弦，使它們发出了同更深更温柔的殿觉相近的欢悦的音响，这种天其坦率的音响是对歌手的最好的奖背。睛听一听这些天具直爽的音响所表达的少女心灵的引以为荣的自白吧，这位少女的心灵还不明白这个充滿英难的世界上的很多事情。請所一听，但不要忘記：在純洁的心灵看来，一切都是純浩的。 是的，“迈斯柄的特篇中所包含的深情擎意，人們只可以意会，对于不能意会的人，是不可以言傅的。这些萨篇，是詩人把自已心中的圣物奉献給自由祭坛时燃燒起来的撒热火焰的金光返照这种返照的光牌，使我們想想了席勒的话：静人如果不超过他的作品，則将为后世所不齿。这里我們感到，这位特人本身还超过他的美丽的特歌'《一点不蜡，仙女小姐，一点不》，他 ==========第674页========== “其正的社会主义者” 667 有某种难以形容的东西，像哈姆雷特說的，某种无法表现出来的'东西〈你斌是想像丰富的天使呀，你1门)。这种东西是許多歌如自由的新酶人所缺乏的，例如噩夫曼·调·法勒斯累本和浦叠效就完全没有（难道谊是这样馬？，海尔推格和弗荣里格拉特也只有一部分；也許这某种东西就是天。” 也許这就是收夫的“刺”吧，美丽的小姐！ 同一篇文章中說：“当然，批℉有批奔的职查，但在我看来，对于这样的詩人来脱，批部却显得異常笨拙。” 多么姑娘气啊！的确，一顥幼稚的純洁的处女心，同具有那样妙不可言的“某种东西”的詩人比較起夹，必然会“显得興常笨拙”。 “我继讀葭下去，一直到最后一首詩，这首詩我們大家都应当永远牢配在心里： 那一天然于来到了…那一天… 各族人民坐在一起，乎拉着手，笑逐顏开，像一弹孩子，坐在天宫之中， 一再举起酒杯， 举起各族人民友爱的筵席上友爱的酒杯利· 在这以后，仙女小姐就陷入一种意味深长的沉歌中，“像一群孩子，手拉着手”。我們不要去打扰她。 然后我們的被者一定很想进一步认藏这位詩王阿尔弗勒德·迈斯热和他的“某种东西”。他是“其正的肚会主义”星空里的猎戶，他确实很称职。他佩着塞光逼人的詩歌之剑，披着他的“苦恼的外农”（阿·迈斯納“詩集”1846年萊比錫第2版第67質和第260直)，用砷經质的手，拾起神秘的很牙棒，所向无敌，打倒了一切正义事业的敌人。有一位名叫摩里茨·哈特曼的人，跟在他后面当小犬，此人也为了捍卫正义的事业，以“杯与剑”(1845年萊比錫 ==========第675页========== 568 弗·恩格斯 版)这个标题，发了一陣狂吠。我們的話又从天上回到地上，現在我們和这些英雄們到了一个地方，这儿多年来已經給“其正的社会主义”提供了大批强壮的新兵，这个地方就是波希米亚森林。大家知道，波希米亚森林的第一个“其正的肚会主义者”就是卡尔·穆尔。他未能把复兴的事业进行到底影他的时代不了解他，他将自己交給了法庭。猎戶迈斯納决心步这位志土的后尘，至少是在精砷方面使他的崇高事业接近目标。在这件事情上，从旁支尔・・，Canis minor(小犬]，他扮演着正直的施魏采的角色，以悲怕的詩篇贊美上帝、禹王和祖国，特别在那好心腸的約瑟夫皇帝的陵前，酒下了威恩怀德之泪。至于共余的一伙，我們只須指出，其中似乎迄今还沒有一个人显示了充分的聪明智，足以担任斯皮格尔物的角色178。 一見便知，卡尔·穆尔第二不是一个平凡人。他向卡尔·貝克詩派学过德語，因此他在表达自己思想时所用的詞藻此东方人还要华丽。在他那里，信仰是“一只蝴蝶”（第13頁），心是“一朵花”（第16百），后来艾是“一座荒林”（第24頁），最后又是“一只元概”（第31頁）。在他心目中，黄昏的天空（第65頁） 又发紅父发呆，像一个 没有蓝仁、光深和砷朵的眼眶。 他情人的微笑是“一个向上帝的婺子們骼媚的人間的孩子”(第19頁)。 无限的人世苦恼，远此他譬像丰富的华丽詞藻更使他超群出众。在这一方面，他是卡尔·穆尔第一的暝正的儿子和继承者；他在第65頁上指出，“强烈的人世苦恼”是每一个“救世主”首先必須具备的条件之一。就人世苦恼而論，猎戶穆尔的确胜过了他所有 ==========第676页========== ·慎正的社会主义者" 669 的前輩和对手。听他自己說吧： “我被苦恼钉死在十字架上了。（第7買）“这是一顆献耠死亡的心。"（第8頁)“我心情沉阔。”（第10頁）他的“昔日的痛苦在心的荒野中发愁"（第24直)。“最好是根本不诞生，但死去也不错。”（第9頁） 心啊，在痛苦的不幸时刻， 冷酷的世界在碌除玻事中把你忘却，用查白的嘴唇承认吧， 你的痛苦斌是无法訴說（第30頁）。 在第100直上他的“許多隐藏的伤口在出血”；在第101頁上，他为了人类的利盆，他威到自己是那秘痛苦不城，只有用双手“像老虎鉗一样”，紧紧地搜住胸膛，“才不致使它操裂”；在第79頁上，他是一只中彈的仙鸛，秋天不能同他的兄弟們飞往南方，而在灌木林里，揣晃著“被子彈射穿的翅膀”，“抖劲着华丽的血迹斑斑的羽毛”。这一切苦恼是从娜里来的呢？莫非这一切哀怨都是一般的稚特式的爱情烦恼，只是由于我們詩人的个人痛苦而更加加深了嗎？完全不是。我們的詩人固然經历过千辛万苦，然而他善于从他的一切苦痛中揭示出某一普适性的方面。他时常指出（例如在第64頁上)，女人一再恶涛地玩弄他（这是德国人，尤其是詩人的通常遭遇)，他不生有过許多不幸的經历；然而这一切只不过是向他証明人世的乖戾和各种肚会关系的必须改变而已。他的痛苦并不是阿尔弗勒德·迈斯帮个人的痛苦，而是全人类的痛苦，因此他从他的一切悲痛中，仅仅得出了这样的桔論：做人是一种很大的艺术和沉重的負担。 心啊，一敬子在这里（在荒野中〉学会更輕松地 孔受人生的沉重负担吧！（第66頁） ==========第677页========== 670 弗·总格斯 明，做人辑是一种甜蜜的忧愁， 充游幸幅的災殃，快乐的席苦呀！（第90頁） 这种高简的苦恼，在我們这冷漠无情的世界上，只能受到冷遇、侮辱性的回答和畿笑。卡尔·穆尔第二根据亲身的經历，对此深信不疑。我們在上面看到，“冷酷的世界忘却了”他。就这一点来說，他的遭遇确实很环： 为了逃避人間哈酷的裁笑， 我給自已造起了一間懒坟墓一样冷酷的监牢（第227页）。 有一灭他又打起精神： 你这面色著白的伪君子，耕薪家，你论哪种苦恼不會把我的心刺痛， 你說哪种高貲的热情不召在我的心中燃燒！（第212耳） 可是，他毕彘变得異常沉重起来了，他逃开人世，在第65頁上，他逃往“荒野”，在第70頁上，他逃上“荒山”。同卡尔·穆尔第 一完全一模一样。在那里，小溪向他解設，因为万物都在受苦，例如被謇撕碎的羊羔在受苦，蒼感在受苦，在被風吹得发出呼哧声的背輂在受苦，这样看来，“人的苦难是多么无足輕重”，因此人只有“欢呼着去死亡”。但是，因为他党得“欢呼”不会完全出自内心，而“死亡”也不完全对胃口，他于是骑者黑去听“原野的声督”。然而他在那里的遭遇更坏。三个砷秘的骑士，魚質地来到他跟前，用相当踐酷的話劝告他把自己埋葬： “你不如把自己埋在落叶里， 在潮湿的泥土和青草下死去。”（第76頁） 这就是他的痛苦的结局。人們把他和他的悲伤一齐抛藥，他向大自然求援，而他在这儿酒到的也是一些心怀不满的人和粗野 ==========第678页========== “氧正的社会主义者” .671 的回答。卡尔·穆尔第二二的痛苦，“抖动着华丽的血迹斑斑的羽毛”，使我們威到十分厌煩，而后我們在第211直上发現了一首十 四行詩，在这首詩里詩人认为必須为自己辯白： 我沉默地小心地忍受若我的痛苦和创伤， 我的嘴不屑作无盆的悲叹，沒有力量吹我可怕的經历1！ 然而“救世主”不仅应当是一个受苦人，而且应当是一个狂人。所以“在他的胸中滚翻着疯狂的或情冲劲”（第24頁），当他恋爱的时候，“他的太阳就熊熊燃燒”（第17頁），他的“爱情是雷电的閃耀，他的詩篇是暴風聚雨”（第68頁）。我們很快就有实例証明，这种疯狂达到了什么地步。 我們現在浏覽一下猎戶穆尔的儿首肚会主义的詩。 从第100頁到第106頁，他展开了他的“华丽的血迹斑斑的利毛”，匆忙地对現肚会的不幸作了一次篇橄。一陣“强烈的人世苦恼”刚烈发作，他就順着萊比錫的街道疯狂地奔跑。他周图是夜，他的心也被夜籠罩着。最后，他停了下来。一个神秘的魔鬼走到他面前，以巡夜者的口吻問他：这么晚在街上寻找什么？卡尔·穆尔第二这时候正忙着用他的双手像“老虎鲱”一群紧紧地摟住“有爆裂危險”的胸膛，就用像“熊熊燃燒着的太阳”似的两眼凝砚着魔鬼，最后，大声設出这样的話（第102頁）： 从信仰的星夜里醒来，我借着理性之光看到这么多：那个在各各他①受折磨的人， ①各各他(Golgoltha)是耶穌被钉死在十字架上的地方。一摩者注 ==========第679页========== 672 弗·恩格斯 还没有使此界得救。 卡尔·穆尔第二所看到的就是“这么多”！我們可以凭若心的“荒野”，“苦恼的外友”，“人生的沉重负担”，凭若我們詩人的“被子彈射穿的翅膀”以及卡尔·穆尔第二泥为碑圣的一切起誓，不必仅仪为了最后告訴我們这一发现而冒着胸橙爆裂、威染肺炎并招致某一特殊的魔鬼利韆的危險，黑夜里在街头奔跑！我們还是听下去吧。魔鬼井不因此而滿足。于是，卡尔·穆尔第二就告訴避鬼說，一个娼妇怎样拉住他的手，从而引起了他千万种痛苦的沉思，这些沉思最后迸发为如下的呼吁： 女人啊！你的不幸是冷酷无情的吐会的过錯！你是一个悲楼的可怜的牺牲品，躺在罪恶的異数<！>祭坛上，使8的妇女的貞操在家中保持洁白无瑕。 魔鬼現在表明原来是一个极其普通的賽产者，他井不搜同这 九行詩里配称为“具正的肚会主义”的卖淫制度的理論，却筋单地反駁說：每个人都是他自己幸福的缔造者，“每个人对自己的罪恶都有责任”，还提出了一些其他的资产阶毅的論。魔鬼指出，“肚会是一个空洞的宇眼”（他大概讀过施蒂豹的著作），并要求卡尔··穆尔继毅說下去。后者叙述了他怎样看见了无产者的住宅，听見了孩子們的哭泣。 那儿母亲干癟的乳房，没剩下一滴甜蜜的饮料，那儿孩子在无墓地死去。可是大自然毕竟〈1)神妙地 ==========第680页========== “简正的社会主义者” 673 在乳房里用群紅的血制造一滴滴白色的乳汁。 他认为，濉看到了这种奇迹，蘸就不应骸悲伤，即使他不能相信基督管把水变成酒。关于迦拿的竖亲筵席的故事，似乎使我們的詩人对基督教发生了好感。卡尔·穆尔第二的人世苦恼在这里已經变得这样厉害，以致使得他語无偷大。魔鬼資产者极力安慰他，并建議他继籁說下去： 在邢烟肉喷着液烟，笨重的輪子在火中 打若沉重的舞摺拍子的地方，我看見一群憔悴的孩子。 卡尔·穆尔第二看到“輪子在火中”，而且还“打着”舞蹈拍子的工厂；究竟是什么，了解到这点倒是饒有趣味的！这样的工厂只能是制造我們詩人那些也“打着沉重的舞蹈拍子”的嗣句的地方。接若稍微談到工厂里孩子們的状况。說这些話是要嚼鬼脊产者掏腰包，这个魔鬼资产者无疑也是个厂主。这位賽产者甚至激动地反嗷道：这全是无稽之談，这些无产阶级的孩子是一群友衫摇樓的流氓，我們同他們榇毫无关，一个天才从来沒有因这种小事而毁灭，个别的人是无足輕重的，整个人类才是重要的，就是沒有阿尔弗勒德·迈斯衲，人类也会得救。贫穷困苦是人們的命运，而且， 造物主没有削造好的，人們再也无法修改。 說罢他就滑失了，剩下我們的詩人一个人孤独地站在那里。詩人播了搖糊馋的脑袋，他想不出什么更好的办法，只有回家去，把这一切逐学逐句地写在衹上，然后再拿去发表。 ==========第681页========== 674 弗·恩格斯 第109直讲到“一个穷人”要投水自尽，卡尔·穆尔第二很俠义地擋住了他，并追間原因。穷人說，他會經四处漂泊流浪： 在英国烟肉目着血紅的(！》火焰的地方，我痛苦地看見了， 新的地欲和地瞅耳的人，那儿死气沉沉，静寂无声。 这个穷人在英国看到了稀奇古怪的事情：宪查派在任何一个工业城市中所开展的活动，要超过全德一·切政治流派、肚会主义派别以及宗教派别活动的总和。想必仙自己是“死气沉沉，静寂无声”。 此后，我渡海到了法国，看到工人群众热情沸猴，像火山爆发， 使我胆战心惊，恐怖万分。 这个“穷人”看了这种現象，感到“胆战心惊，恐怖万分”1可見，他就处处看到“贫富的斗争”，他自己也是“奴隶之一”，因为信人不肯听从他的劝說，“人民胜利的日子还递递无期”，因此，他认为他只有投水一死。迈斯納听他說得有理，就放他走开，.說道：“再見，我不能再阻拦你了！” 这个愚蠢的胆小鬼，在英国什么也沒有看见，而看到法国无产阶极运动时就胆战心惊，恐怖万分，他那样卑部无耻，不去参加本阶极反抗压迫者的斗年，我們的詩人让他安然地去投水自杀，这做得很好。这个家伙反正是沒有什么用处的。 在第237頁上，猎卢穆尔写了一首“致妇女”的武提阿斯@式 ①古希器斯巴达詩人。一霹者注 ==========第682页========== “宜正的肚会主义者” 675 的颈歌。“現在，正当男子既然胆怯地犯罪的时侯”，他就号石日耳烫的金发女郎起来，“为自由說一句話”。我們的温柔的金发女郎不一定等待他发出这一号石，早已使公众“胆战心惊，恐怖万分”地看到了一些实例，只要德国妇女穿上长棘，抽起军茄烟，就有本顧做出一番多么崇高的审业。 在分析了我們的詩人对现社会的批判之后，現在我們来看看，他在社会关系上的pia desideria〔善良随望〕是怎样的。在詩的末尾，我們发現了用支离破碎的散文笔調写成的“调和”，这是卡尔·貝克詩集末尾的“复活”的翻版。在“調和”中說： “人类井不是因为它耠了个人以生命說生活下去，奋斗下去。人类本身就是一个人。”这样說来，我們的萨人，既是“个引的人”，当然也就“不是人了"。“一个时代将要到来那时候，人类就会作为一个数世主，作为一个展示一切的神站想来了”…可是这位救世主“几千年”之后才会出现，“这位新的数世主会豉吹《他让别人去实行〉大地上一切孩子之聞兄弟般的均等的分工”…那时候“犁头将作为精神所能翠着的大地的象征…作为内心崇敬的标志…而高高升起，大放光芒，冠以玫魏，甚至比古老的基督教十字架还美”。 老实說，“几千年”以后才到来的事情，对我們簡直是无关紧婴的。因此，我們用不着去研究：那时侯活着的人会不会由于新救世主的“鼓吹”而前进一寸，他們肯不肯听从一位“救世主”，这位“救世主”的博爱理論是否行得通，或者是否有破产的危险。我們的詩人这一炎却沒有“看到这么多”。在这一段引文中有趣的只是他对未来的圣物，对牧歌中的“犁头”作了虔诚的頂礼膜拜。在“興正的t会主义者”的行列里，我們一向所遇到的只是市民；现在我們却已經党察到，卡尔·穆尔第二也要把绊若盛装艳服的村民介貂給我們了。的确，我們看克，他（在第154頁上）从山上鳥瞰一个合人 ==========第683页========== 676 弗·恩格斯 砷往的欢乐的溪谷，那里农民和牧人怀若对上帝的信仰，怡然自得，快快活活地劳动着。 听形，尧滿怀疑的心，穷人会多么愉快地欧唱！ 这里穷人“不是卖淫妇，而是毯子，他們的裸体浩白无瑕！” 我明白了：穷苦的人类，只有背它在农夫的劳动中得到极乐的忘怀和宁豁的时候，才能变得快乐而善良。 为了更明确地向我們說明他宾正的見解，他在第159頁上裕我們描写了一个乡村铁匠的家庭幸寤，并希望铁匠的孩子們 永远不会遇到擅疫，那瘟按， 就是坏蛋或傻风們以狂装自大的口吻所說的文明。 当农民的牧歌还沒有和市民的收歌同时恢复，盖斯納的敢人場面还沒有和拉丰泰的小說同时恢复的时候，興正的肚会主义是决不罢休的。以阿尔弗勒德·迈斯納先生为代表的宾正的肚会主义，站到了罗霍夫的“儿童之友”19的立场上，井从这一崇高的立場出发宣布：人的使命就是变成农民。雕能想到这位具有“强烈的人世苦恼”的詩人，这位具有“熊熊燃燒若的太阳”的人，这位“大发雷鑑”的小卡尔·穆尔会有这样的赤子之心呢？ 虽然他像农民一样，留恋幽静的农村生活，他还是宣称，大城市是他活动的具正場所。因此，我們的詩人动身到巴黎去了，以便在这里看到 ==========第684页========== “闻正的吐会主义者” 677 “…工人群众热情沸鶸，像火山爆发， 使我胆战心惊，恐怖万分。” Hlas!iln'en fut rien〔可惜，此行-一无所得)。他在“国外消息的 一篇巴黎通訊中說，.他成到異常失望。可敬的詩人管到处寻找这些热情佛腾的无产者群众，速当时在大跑声和定音鼓声中表演法国革命的奥林匹克馬戏院180都找逼了；但是他找到的不是一些阴郁的有德行的英雄和严酷的共和党人，而只是一群无忧无虑、嘻哄哈哈的人，这些人对漂亮女人远此对人类重大周题更成兴趣。同样地，他到众義院去寻找“法国人民的代表”，而找到的却只是一小撮脑滿腸肥、大腹便便的空睒家。 巴黎无产者沒有举行这释一次小的七月革命来迎接小卡尔·穆尔，使他能够在“胆战心惊，恐怖万分”之中对他們产生一个較好的印象，这实在是不可饶恕的。由于所有这一切不幸，我們可敬的詩人不禁嚎鸣大哭起来，他作为一个从具正的社会主义的腹中吐出来的新約拿，預言塞納河畔的尼尼微必将倾复①，其細节可参閉1847年“国外消总”上的巴黎通訊影在这篇通部中，我两的詩人还津津有味地叙遮了他怎样把bon bourgeois du marais〔善良的沼里的小市民〕当作一个无产者，以及由此发生的种种奇任的要会。·至于他写的“齐斯卡”，我們示意赠給他自己，因为这本书太枯燥无味了。 我們既然已經談到了詩，就用三言两語提一提我們的弗莱里格拉特于1846年在黑里蟹以Ca ira为标題所提出的大条呼吁革 ①盏看旧約章书”。一者注 ==========第685页========== 678. 弗·恩格斯 命的号召。第一条就是一支德国的“馬賽曲”，它歌頰“在奥地利和普魯士都称之为革命”的那个“原悍的海盗”。对这艘打起独特的旗号，給in partibus infidelium81的著名的德国舰队输运强大援軍的船，发出了如下的号召： 把砲口勇敢地瞄准那满藏財宝的銀色舰队！让那可怕的海底 埋葬金求珍宝的欲茎吧！ ·而且，整个歌曲都写得那样輕松梳快，尽管韵律不同，按照“水手們，开船了，起锚吧！”的调子唱起来还是最好不过的。 “这怎么办”（即弗莱里格拉特怎样搞革命）这一首詩要算最典型了。炎难的年头来临了，人民食不果腹，衣不蔽体。“哪里弄到面包和衣服呢？”正在这时候，出现了“一个勇敢的小伙子”，他懂得怎样挽回乖运。他把这一群人都顧到后备兵軍需庫，把軍服分給大家，他們就在那里穿上了。他們还拿起枪来“试武”，并认为，要是能把枪带走，才“有意思”。这时候我們那位“勇敢的小伙子”忽然·想到：“人家也許会把更换衣服的玩笑叫作造反、盗窃和拾劫”，所以必须“为自己的衣服而殷斗一番”。于是决定把鋼盔、軍刀和子彈带都統就拿走，还把一个討飯袋当作旗帜整起来。他們就这科来到街上。这时候“皇家的部队”出現了，将軍下合射击，而士兵却欢呼着投入这支有趣地换上制服的后备軍的怀抱。由于大家很高兴，就仍然“开玩笑地”向京城进发，在那里可以得到支特。于是，由于这一場“更换衣服的玩笑”，粘果“御座倒蜩，王冠陛落，国基动搖”，而“人民胜利地昂起了低垂很八的头”。这一切进行得这样迅速，这样順利，以致“无产者大队”中的任何一个成員可能在这全部 ==========第686页========== ·其正的社会主义者* 679 过程中速一袋烟都来不及抽完。必須承认，任何地方的革命都沒有像在我們的弗莱里格拉特的脑子里完成得那样撤快和从容不迫。只有害着“普魯土国家总汇报”的忧郁症的人，才会把这种天其烂漫的、收歌式的郊游看作是叛国。 我們現在要談“其正的肚会主义者”的最后一个支派，即柏林派。我們也只是从这一派中提出一个有代表性的人物，即恩斯特·德朗克先生来談淡，因为他創造了一种文艺创作的新形式，为德国文学立下了卓越的功植。我国的长篇小說家和短篇小說家好 八以来就苦于缺乏材料。他們这一行所必需的原料从来还沒有威党这样缺乏过。法国工厂固然供給了許多可用的材料，然而仍然是供不应求，何况其中許多东西常常立刻以譯品的形式迭到了消费者的手中，从而展开了一种对小靓家說来极共危險的竞争。就在这时候，德朗克先生的才能显示出来了：他以蛇夫，“其正的肚会主义”是空里的蛇夫的姿态，高高举起德国警察法这条蟠卷着的巨蟒，把它加工制成“著案故事集”中的許多极有趣的短篇小說。的确，这-一套錯粽复梨的、像蛇一样光滑的法律，題藏着可供这类写作之用的无比丰富的材料。在每一节中都隐囊着一部长篇小說，在每一条中都隐意若一部悲剧。德朗克先生身为柏林文人，食对警察局进行过激烈的斗年，在这里很可以根据亲身經驗来发揮'一番。道路一且踏出来，不会后继无人，因为这个园地具有丰富的蘊藏。順便說說，普魯士法就是种种紧强冲突和动人場面的无穷无尽的泉源。单是关于离婚、赡养和处女身分方面的法律就給德国整个生产长篇小說的工业提供了足够几批紀用的原料，主于那些关于反常的私人娱乐的章节更不必提了。井且，把这些章节中的一节从詩的角度加以故制，是再容易不过的了；冲突及其桔局都 ==========第687页========== 680 弗·恩格斯 已經是現成的，只要，随便从布尔韦尔、大仲馬或者欧仁·苏的任何一篇长篇小說中摘出一些細节添补上去，一篇短篇小說就做成了。这样一来，德国的市民和村民以及studiosus juris或camera1ium〔研究法律或财政的大学生)将来就有希望得到一整套关于現行法律的注釋，使他們毫不费力地切笑精通这門学問，而不沾染 一点学究习气。 从德朗克先生的例子我們可以看出，我們的希望#不过分。单是利用国籍法的材料，他就泡制了两篇短篇小說。一篇（警察局里的一件离婚案)讲到黑森选帝侯国一位文人（德国文人常常把文人作为自己作品中的主人公)沒有取得市政局法定的同意就娶了 一个普魯士女子。桔果，他的妻子和子女就丧失了取得照森选帝侯国国籍的权利，因此夫妇俩到繁察局离婚。这位文人物然大怒，对現行制度大加叱贵，为了这件事一个少尉要求和他决斗，并把他杀死了。警察局里的这些糾葛使得他倾家蔼产。他的妻子由于和外邦人秸婚而丧失了普魯士的国籍，現在陷于极端贫困的境地。第二篇关于国籍权的短篇小說讲到一个穷人被从汉堡送到汉諾威，又被从汉諾威送到汉堡，送来送去，前后达十四年之八，他在一个地方尝到了苦役的甜味，在另一个地方领会到了监牢的美妙，并且在易北河两岸遭到了鞭笞。这篇小說以同样的方式描写了只能向警察申诉警察盖用职权的这种弊端。它动人地刻划出，柏林警察执行骗逐失业女便出境的条例如何助长了卖淫，还有其他一些动人的冲突。 “其正的社会主义”老老实实地让德朗克羌生愚弄了一。它把这些警察故事，这些以“恨世和懊悔”2的笔調来描写德国小市民悲哀的如泣如訴的作品，当作是对玛代社会冲突的描棉；它相 ==========第688页========== ·算正的社会主义者· 681 信，在这些作品中进行了社会主义宣德；它徐毫沒有想到，在法国、英国和美国，这类悲修的場面是根本不可能有的，虽然在这些国家里占統治的制度是同社会主义完全对立的；它絲毫沒有想到，德朗克先生所进行的不是肚会主义的宣傅，而是自由主义的宜傳。在这一点上，“其正的肚会主义”是可以原諒的，因为連德朗克先生自己也沒有想到过这一切。 德朗克先生也写了一些“民間故事”。在这里我們父看到一篇关于文人的小說，它描写了职业作家的貫困，以博得公众的同情。这篇小股似乎感动了弗萊里格拉特，使他写出一首动人的诗，度求关心文人，他喊道：“他們也是无产者呀1”一到德国无产者向資产阶級和其他有产阶级算眼的时候，他們会利用街灯向这些文人先生們，向这个一切卑鄙的阶殺中最卑鄙的阶毅证明，这些先生們究无是些什么样的无产者。德朗克先生书中其余的短篇小設，都是 一种毫无想像力的杂碎，充分暴露了对实际生活的无知；这些小說的用处仪仅在于：通过一些同肚会主义思想格格不入的人的嘴靓出德朗克先生的肚会主义思想。 此外，德朗克先生还写了一本論柏林的书，这本书达到了現代科学的水平，也就是說，在这本书中可以看到近年来在文献中流行的形形色色的覌点（青年黑格尔派的覌点、鮑威尔派的覌点、费尔巴哈派的观点、施蒂钠派的观点、“興正的社会主义”的观点、共产主义的覌点)的混合物。全书最后的秸論是：不管怎样，柏林仍然是代文化的中心，是知藏界的中心，是一个拥有40万居民的世界城市，巴黎和倫敦可要提防它的竞季。柏林基至还有巴黎式的很漫女子，一可是，天晚得，她們与这个城市是完全相称的！在“宾正的肚会主义者”的柏林派中，还有弗里德里希·扎斯 ==========第689页========== 682 弗·恩格斯 先生，他也写了一本关于他的精神故乡柏林的书，我們只看到这位先生的一首詩，这首詩刊登在我們馬上就要时論的皮特曼辐輯的“詩册第29頁上。在这首詩里，我們的作者仿效着“列奥钠尔作了一个可怕的梦”183的曲副，用他只能在德語中找得到的合人非常嗯心的字眼和錯諛百出的語法歌頰了“古老的欧罗巴的未来”。扎斯先生的肚会主义可以归秸为一句話：“属流蔼妇”欧罗巴不久定要灭亡。 墓中的姐虫是你的未婚夫，在新婚的笑声中你听見哥藤克人和键袒人爬上你的陈腐的灵床嗎？ 你的棺材行将和亚細亚空虚的右棺并列在一起…你的面大的尸体 破裂<胚，見鬼！>而化为島有， 就像門非斯和巴尔米拉①破裂了《！》一样。妾老的蕩妇，孤苦伦仃的山窿 会在你衡朽的脑門上筑巢。 很明显，这位詩人的想像力和他的語言的“破裂”程度不下于他的历史覌。 現在我們以这位詩人对未来的展望桔束我們对“箕正的社会主义”各屋座的覌察。在我們的望远镜前面，的确有一系列閃爍的屋座掠过。“其正的肚会主义”大軍所占顧的正是天空中最光亮的那一部分1“特利尔日报”这家全心全意拥护“暝正的肚会主义”的 ①門非斯(Memphis)是古代埃及的都城，巴尔米拉(Palmira)是古代叙利亚的 或市。一一翠者注 ==========第690页========== 圆正的社会主义者 683 报轹，以銀河的形状，环镜着所有这些明亮的垦座伸展开来，放射着市民慈善的柔和光芒。只要任何一件哪怕是稍微牵涉到“其正的社会主义”的率件发生了，“特利尔日报”总是慷搬激昂地出来应战。从安内克少尉一直到哈茨费尔特伯僻夫人，从比雷菲尔德博物館一值到阿斯通夫人，“特利尔日报”都大卖气力，为“具正的社会主义”的利盆而斗年，弄得滿头都是高費的汗珠。这家报纸实实在在是一条温柔、慈悲、博爱的銀河，只有在翼常稀有的情况下它变成酸牛奶①。但願它像眞正的氨河那样，沿着自己的河床，安安静靜地流着，继粮以仁慈心腸的奶油和小市民的干酪供应正直的德国市民們；它㵘毫用不若担心有人来楷它的油，因为像它那样 一碗清渴，哪里还有什么油水。 可是，为了让我們怀若高高兴兴的心情同“其正的肚会主义”分手，它通过“诗册”（海·皮特曼糯，1847年朝希附近的波尔拿出版)給我們准备了一个庆配会作为收場。在大熊的庇护之下，放出了旋轉焰火，就是在罗馬复活节也看不到比这更明亮的焰火。所有肚会主义詩人都自願地或者被迫地供应了几把必不可少的焰火。这些焰火状如麦束，特噼作响，閃閃发光，升到天上，辟啪地散在空中，化作亿万顆屋是，把我們黑夜般的四周照耀得如同白昼。但是，可惜好景不长，不消片刻焰火就熄灭了，剩下只是遞烟一片，使夜色比实际上更加漆黑。只有海涅的七首詩，像一颗颗永远閃爍的明基，透过这片德烟射出光芒，这七首詩出现在这伙人中間，使我們非常惊新，也使大熊很狙不城。但是我們不要为此事或党不快，也不要担心：这里轉裁的許多篇锥尔特的作品同这一伙人在 ①双关語：銀河(MilchstraBe)-的字而意思是牛奶路。一一者注 ==========第691页========== G84 弗·恩格斯 一起，一定会戚到不舒服。我們且来回味这場焰火留铅我侧的印象吧。 我們在这里发現了一些非常有趣的主盟。他們歌颈春天有三 四次之多，每次都表現出“其正的社会主义”所特有的热情。从一切可能的角度来看，摆在我們面前的至少有八个被锈奸的女子。我們在这里不仪看到锈奸的行为，而且还看到誘奸的后果；妊娠的各个主要时期至少都有一个人来代表。接踵而来的当然是分姚，再限着就是杀婴和自杀。遺域的仅仅是席物的杀婴的母亲沒有在这里出現；但是，綰者可能认为，只要人所共知的“狗瑟夫，钩瑟夫！”等等184的呼喊响彻了全书，也就够了。这些描写誘奸的詩歌究竞是怎样写成的，只要看一段根据大家熟悉的搖籃曲的曲副写的詩就可以了。在第299直上，路德難希·克勒尔先生吟道： 母亲啊，痛哭吧，大声痛哭吧！女儿的心在疼！ 哭吧，日夜不停地哭吧！女儿丧失了真操！ 你的遗酬：“学好吧，我的核子！”她却把它当作耳边！ “詩册”根本是一首犯罪行为的興实質歌。除了上逃許許多多杀婴行为以外，卡尔·埃克先生还歌项了“森林中的暴行”；士瓦本人希勒杀死了自己的五个孩子，豹輸·谢尔先生写了一首短诗，大熊則亲自动手写了一首无限长的长待来加以歌颈。人們好像在德国的市集上，听到手搐風琴师沒完結地反复地說唱凶杀故事： 鲜血淋淋的孩子，你这地狱里的孩子，论吧你过的是什么生活？你的强盗的巢穴， ==========第692页========== ·冥正的t会主义者 685 无数的人都是了害怕。你这卑鄙的侏儒謀害了九十六条人命；你輕而易举地杀害了他們，砍断他們的脖子和脊骨… 在这些充滿青春活力的詩人和他們的充滿生活温暖的作品中，要进行挑选是異常困雅的；不管人的名字叫泰奥多尔·奥比求，还是叫卡尔·埃克，叫豹瀚謝尔，还是叫約瑟夫·施韦溼，本质井沒有区别，所有他們的作品都一样美好。我們就随便抓一个来看看吧。 首先我們就碰上了我侧的老友收夫澤米希。他正努力把春天提到“缤正的社会主义”的思辨的高度（第35百）： 觉醒吧，觉醒吧，春天就要来到…自由开始以狂的步伐， 穿越山谷，无拘无束地奔融… 这是什么样的自由，我們立刻就会知道： 你們为什么蚊顏婢膝地注靓着十字架？自由人不能在上帝面前脆倒，上帝把诅国的橡树推倒，把自由之神赶跑1 这原来指的是德国原始森林里的自由，在这些森林的树膝下，牧夫可以安安静靜地思考“肚会主义、共产主义、人道主义”，随心所欲地培植“对暴君的仇恨的刺”。关于刺我們知道： 没有一朵玫瑰没有刺， 因此可以期望，仙女这一朵初放蓓蕾的“玫瑰”不八也会找到自己的“刺”，那时就不会像以前那样“显得異常笨拙”了。牧夫为了“紫 ==========第693页========== 686 哪·恩格斯 罗兰”的利盒—一一诚然，这些紫罗兰那时还不存在一也进行了活动，作了一首詩，题目和叠句是：“买紫罗兰吧！买紫罗兰吧！买紫罗兰吧！”（第38頁） N.h.s①先生的热心很值得称贊，他努力写了三十一百平淡无味的詩篇，其中沒有表达任何一点思想。“无产者之歌”（第166直)就是一个例子。无产者来到了大自然的怀抱，作了冗长的开場白以后，最后（如果我們要叙远一下他們是从哪里走出来的，就会沒有止境，不会有“最后”)发出了这样的呼喊： 大自然哪！你是一切生物之母！你用爱哺有整个世界，你让一切共享极乐， 你昆是不可思地崇高像大！請听我們热烈的誓言！清所我們神奥的决定！ 江河呀，你鬥把这个消息带到海洋里去吧！春呀，你把它吹到松林甩去吧1。 写到这里，抓住了一个新题目，然后丈以同样的腔調玀嗦了很 八。最后，在第十四节里我們子明白这些人的希求是什么，然而那种希求在这里是不值一談的。 同約瑟夫·施韦澤先生认澈一下也不是沒有意思的： 思想是灵魂，一切行动仅仪是肉体：认澈之光是丈夫，行为是妻子。 說到这里，就很自然地联系到韵·施韦馨先生所希求的东西，即： 我要像熊熊的自由火焰一样燃燒、麻赋发响， ①韩伊豪斯(Neuhau8,Gustaw Reinhard1823-一1892)，-堵注 ==========第694页========== “闻正的社会主义者” 687· 直到那叫作死亡的灭火器把每一块燃烧的木片浇灭（第213頁）。 他的随望实現了。在这些詩里，他已經尽情地“擗啪发响”，而且他是一块“木片”，这是人們一眼就可以看出来的；不过他却是一块滑稻的“木片”： 我昂著头，握若羚，幸福自由地站若！（第16頁） 他的这种姿势应当是无与偷比的。不幸，莱此锡八月暴动185使他走到街头，在那里他看見了惊心动魄的事情： 啊，可耻、可怕！我面前是一片食人喝血的景象，人的嫩芽吸吮着死亡的露珠（第217百）， 海尔曼·艾韦貝克也沒有丢臉。他在第227頁上唱起“战歌”来，毫无疑間，凯拉賽人早已在条多堡森林里哼过这支歌： 为自由，为我們胸中的实体，我們英勇地战斗。 莫非这是一支孕妇的战歌么？ 既不是为金錢，也不是为助章，也不是出于无聊的嗜好，我們是为后代而战斗… 在另一首詩里我們知道： 人类的思想是神圣的，他們的感情也是神圣的， 一切祖柔的心灵都由于这样的思想和感情而衰顾。 正如这一切心灵由于“威情和思想”而亥頹一样，它們由于这些詩句也是可以“妾顏”的。 ==========第695页========== 688 弗·恩格斯 我們热爱这大地，热爱它的善和芙， 我們在人类純洁的田地上，孜孜不倦地劳动。 而这片田地所付耠我們劳动的报酬，却是这样一些速巴伐利亚的路德難希也都写不出来的惹人伤威的拙劣詩篇。 理查·莱茵哈特先生是一位安静沉著的青年人。他“以自我发現的安静平稳的步伐走了許八”，献出了一首祝贺“年輕人类”生日的詩，在这首詩里他只滿足于这样歌碩： 純洁自由的爱情的太阳，純洁爱情的自由的光明，爱情与和平的亲密的光明。 我們讀这六貿詩时心里觉得很舒暢。“爱情”出現了六炎，“光明”出现了七次，“太阳”出現了五次，“自由”出現了八次，像“星星”、“燦烂”、“白昼”、“喜悦”、“欢乐”、“平靜”、“玫瑰”、“热情”、“贝理”以及生活中其他次等的快慰就更不用說了。雕要是有福气受到这样的歌项，那與是死也暝目了。 但是，我侧一旦能够欣背魯道夫·施韦尔特莱因先生和大熊这样的巨匠，我們何必留恋拙劣的作者呢！我們且脚下这一切虽然可爱，但确实还很不完美的尝弑之作，而去看看登峰造极的祉会主义的詩歌吧！ 魯道夫·施韦尔特莱因先生吟道： “前进！” 我們是生活的骑士。烏拉！（岂次）上哪儿去，你們这些生活的骑士？,我們饰赴死亡。烏拉！ ==========第696页========== “阀正的社会主义者 689 我們吹想号角。烏拉！（三次）你們的号角发出什么声晋呢？号角发出死亡的吼声。烏拉！軍队留在后面。烏拉！（三次）你們的草队在后面做什么？它长眠不醒了。為拉！ 听啊敌人不是在欧号么？息拉！（三次）你們好苦啊，可怜的号手利現在我們奔赴死亡。烏拉： 你好苦啊，可怜的号手！一我們看見，这位生活的骑土不仅以可笑的勇气奔赴死亡，他还以同样的无母精神閥进胡澄八道的泥谭。在那儿他党得好像虱子在羊毛里那么舒服。在后在好儿几直上，这位生活的骑士开“火”了： 我們是这样聪明，道世上的一切，生活已經急速地前进…可是，你划船时掀不起波濤，幽灵仍在你耳边喧誉。 但願有一个极其坚硬的軀体在这位生活的骑士的“耳边喧蠶”，以便打消他乐于同幽灵打交道的嗜好。 啃一口果子1在果子和牙齿之聞，馬上就目出一个怪影来，在飞题中抓住馬龄， 一一个长若馬耳的怪彩立列竖立起来。 这位生活的骑士的脑袋两旁也有什么东西“竖立起来”，但那井不是“馬耳”一 思想的鬣狗在你周厨奔馳，你心里看中哪个就拥抱哪个吧。 ==========第697页========== 690 弗·恩格斯 这位生活的骑士的情形和其他勇敢的斗士一样。他不怕死，可是“精灵”，“怪影”，尤其是“思想”却使他和白楊树叶一样发抖。为了摆脱这些东西，他决定放火燒掉世界，决定“冒險制造一炎世界大火災”： 破坏一这是佛大的时代口号，是调和科舒的唯一法宝；在认盖存在的一道路上，让肉体和精砷燃烧。 让世界像在坩堝中的矿砂一样，在火中沸腾起来，鐫成新的样式，魔鬼用火的律判清洗世界，这就是世界新紀元的开端。 这位生活的骑士的話殡是一针見血。在偉大的时代口号中，在呼吁走完认藏存在的一切道路的号召中，翻和糾紛的唯一法宝就是把坩堝中的旷砂燒成肉体和精种，也就是說，使世界新紀元的破坏鑄成火的审判，换句話說，让魔鬼把在开嫩之火中燃燒的整个世界夺走。 現在让我們回到我們的老友大熊那里去。我侧臂談到过他的“希勒之歌”。这首詩一开始就提出了一个偉大的翼理： 蒙上帝之恩的人民，你們是否了屏，作为流源汉去欢迎世界是多么痛苦影我们永远也不能获得自由。 大熊迫使我們无可奈何地听完了群尽无比的全部痛史之后，哭然父重新大吟其关于“伪善”的詩篇： 我詛咒你，你这邪恶的世界，盟咒你，你这黄金偶像， ==========第698页========== ·黄正的t会主义者” 691 詛咒有純的妖魔們， 你們殘酷暴虐，犯下了沿天罪行。詩人的口对你們讲出了夹况或情： 四周流着无辜的孩子变的鲜血！我当若你們的面揭发这个谊理，我正在等待复仇时刻的来：！ 看起来大熊的胆量籣直合人吃惊，他当着人們的面从“詩人的口里摆发这个其理”。然而，大家可以完全放心，用不若为他的肝藏和他的安全担心。富人們一点也不危害我們的大熊，正像我們的大熊 一点也不危害富人們一样；大熊认为，人們不把老希勒砍头，就得 把最柔款的微毛枕头 小心翼翼地垫在凶手的脑袋下， 让他一为了你們的幸弼一在酣睡中忘掉 1 你阿夺去了他的快乐； 当他配著的时候，就得有两百架竖琴在他周假姿若枪耳的晋乐， 好让孩子监死时喉罐里格格的向声 永远不会刺破他的耳膜，不会使他的心房破碎。还有共他喷罪所需要的东西一爱情所能提供的最美妙的东四一哪时候，你們也许能摆脱界行，而良心也会获得安慰（第263頁）。 “興正的社会主义”的宾理，实际上是一切温情之中的温情！“为了你們的幸”！“良心的安慰”！大熊年老昏膜，.讲起童話来了。大家知道，他仍旧在“等待复仇时刻的来临”。 他的几首“墓地牧歌”此“希勒之歌”还要快活得多。作者先看見埋葬一个穷人，并且所见他的寡妇啼哭，后来他看見埋葬一个年輕人，他是一个陣亡的士兵，是他老父亲的唯一依靠；后来艾看見 ==========第699页========== 692 弗·恩格斯 埋葬一个被母亲杀死的孩子；最后看見埋葬了一个富人。他看見了所有这一切以后，就开始“思索”： 我的腿臍变得明晰，烱期发光，看透了幕穴（第285页）。 可借他的詩句并不“明晰”，要想看“透”它們是不可能的。 我明白了种秘的东西。 然而，有件事情在他看来是完全“神秘的”，而在全世界看来却是“明白的”，这就是他的詩毫无价值。这位目光鸽利的大熊看見“天大的奇迹飞快地发生了”。那个穷人的手指变成了珊翻，头发变成了絲，这样一来，他的寡妇就发了大財。那个土兵的坟里冒出了火焰，燒毁了国王的宫殿。那个孩子的坟里长出一株玫瑰，玫瑰的清香飘进了母亲的监牢。那个富人来世变为一条毒蛇，大熊还給自己安排了一桩私人乐事：让自己最小的儿子把这条毒蛇鞣个稀烂！大熊以为这释“我們大家都会命定长生不死”了。 不过，我們的大熊仍然是有勇气的。在第273頁上，他用霹靂般的声音向“他的不幸”挑战，他敢抗拒它，因为： 有一头猛在我心中， 它是那样勇敢，那样强大而敏德，一要当心它的铁爪！ 不錯，大熊“威党到了战斗的欲望”，并且“不怕受伤”。 弗·恩格斯大钓写于1847年 按手稿刊印 1月一4月 原文是德文 苏共中央馬克思列宁主义研究院于1932年第一式用原文出版，1933年用俄文出版 ==========第700页========== 注釋索引 ==========第701页========== ==========第702页========== 695 注釋 1“关于费尔巴哈的是朝”是卡·周克思子185年脊天在布垫塞尔写成的，写在他的1844一1847年的“笔記本”中。1888年，恩格斯把它附在“费尔巴哈和德国古典哲学的愁结”的单行本中第一次发表出来，并指出了它的写作时間和地点。 “关于覺尔巴哈的提钢”这个标题是苏共中央馬克思列宁主义研究院根据恩格斯耠“费尔巴哈論写的序官加的。在骸书附录中这些提網的标颜是：“馬克思腧费尔巴哈”。在馬克思的“笔配本”中的标是“关于費尔巴哈”。 为了使藏者对馬克思的这个不是为出版而写的文件更容易理解，恩格斯在1888年发表它的时候母作了某些锯群上的修故。在本卷中，它的形式和恩格斯所发表的形式一样，只是根据馬克思的手稿，增加了 一些在1888年版本中所遗漏的着且点和括孤。一第3頁。2“德意志意疏形态。对霏尔巴哈、布·跑戚尔和施蒂钠所代表的规代德国哲学以及各式各样先知所代表的穗国社会主义的批判”是卡·馬克思和弗·恩格斯于1845一1846年合写的部著作。185年春天，馬克思和恩格斯已經决定共同写这部著作，而近正开始写作是在185年9月。'这部著作約有五十印张的手稿，共两卷。第一卷的丙容主要是研究历史唯物主义的一些基本原理和批判費尔巴哈、鲍威尔、施带柄的哲学观点，第二卷的内容是批牛判各种“成正的肚会主义"的代表。 “德意志意畿形态”的写作工作于1846年夏初就基本钻束了。这时，第一一卷的大部分，即批判鮑威尔、施带炳的点的各章(“萊比錫宗敢会議")，以及第二卷的大部分都已脱稀。贝有第一卷的第一部分（对费尔巴哈观点的批判)的写作工作，在86年下半年还在继被，而且也没有完成。 ==========第703页========== 696 需克思恩格斯金集 186年5月，第一卷手稿的主要部分會由約·魏德迈从布叠塞尔带到威斯特伐里亚，准备清当地的企业家即“员正的肚会主义者”尤·迈耶尔和叠·雷蜂佩尔就地出版。但是在1846年7月，当第二卷手稿的大部分已整寄到威斯特伐耳亚以后，这些出版商就拒貂刊印“德意志意識形态”了。馬克思和恩格斯从186年到1847年會在德国多次为自己的著作寻找出版商。但是，由子警察署方面的阻撓，由于那些州版商一他們是馬克思和恩格斯所反对的派别的有关代表一一的拒题，这些努力井未得到果。在馬克思和恩格斯的生前，只发表了“德意志意撒形态"第二卷的第四章，这是在“域斯特伐耳亚汽船杂志187年8月号和9月号上发表的。 在“德意志意識形态”第一卷第二章中，有好几直（本卷第108一112頁)在文字上几乎和“肚会明鏡”杂志第7期(186年1月出版，“报道和部論"栏，第6一8頁)上所发表的注明“11.月20日于布叠塞尔的那篇匿名短酽完全一样。 在“社会明镜杂志第5期上(“报道和℉論"匙，第93一96頁)，食經发表了一篇置名短严，它的第二部分在有些地方也和“德意志意微形态”第二卷第五革的字句一模一样。 在手稿中井没有写明这部著作的标題和第一卷、第二卷的题月。它們是根据馬克思的“驳卡尔·格律恩”这篇論文后来按上去的。 “费尔巴哈”这一章中的标題和材料的安排，是根据馬克思和恩格斯手稿边上的批注，按照本章内容本身安排的。 “圣麦克斯”这一章分为两部分：“1，唯一者及其所有物”、“2.护性的萨往”。这是根据作者丽們在本开始部分所写的指示、根据整章内容亲安排的。（在手稿中誤写为“7.瓣护性的醉注”） 在手稿中，没有“德意志意戬形态”第二卷的第二章和第三章。在遗留給我們的手稿中，有些地方已經受到了“老泉的牙齿的批倒。这些根据句子的完整部分所恢复起来的地方，都用方括弧括起来了。从手稿中所发現的遗漏字句，也以脚注形式注明了。在方括弧用也包括一切必要的、少数的、辊科上的增补。一第11買。 3狄亚多界是亚历山大大帝的将领例。他們在亚历山大大帝死后为争 ==========第704页========== 注 和 697 夺政权彼此进行毯酷的厮杀。在这恐战斗的过程中（公元前坐世纪末至多世杞初)，亚历山大的君主国，即实行軍事管理的这个稀搖欲里的联盟，分裂为許多单独的国家。一第19頁。 4在“德意志意形态”中，Verkehr(交往)这个术的含义很广。它包括个人、肚会团体、許多国家的物质交往和精确交住。馬克思和恩格斯在这部著作中指出：物质交往一首先是人們在生产过程中的交往，乃是任何另一种交往的基础。“德意志意藏形态"中所用的这些术:Verkehrsform,4Verkehrsweise,&Verkehrsverhaltnisse(“交往形式”、“交往方法”、“交往关系)就是思克思和恩格斯在当时所形成的生产关系的撩念。—一第4页。 5 Stamm这个术豁在“德意志意微形态"中譯作“部落”。这个术器在19世記0年代的历史科学中的含义比今天还要广。它是指具有共间阻先的人的集合体，包括近代所副的“氏族”(Gens)和“部落"(Stamm)的概念。在路·亨·摩尔根的“古代t会"(1877)这部著作中，第一次給这些概念下了准确的定义，井作了区别。在这位类国著名的人种学家兼历史学家的这部主要著作中，第一次說明了氏族就是原始公社制度的主要钿胞，从而为原始肚会的垒部历史凳定了科学的基础。恩格斯总钻了摩尔根的研究的黠果，在“家庭、私有制和国家的起源”(188)这部著作中，全面地解椰了“氏族”和“部落”这两个概念的内容。—第5直。 6罗馬的人民护民官李诗尼息斯和塞克斯带烏斯的土地法，是在公元前67年由于平民反抗贵族的斗争而通过的。它禁止罗馬市民占有500罗馬亩（約125公顷）以上的周有地(ager publ1cs)。一第7直。7“德法年鉴”(Deutsch-Fran2 osische Jahrbucher)是在巴黎出版 的德文刊物，主糊是卡·馬克思和阿·卢格。仅仅在18丝年2月出版过第一期双刊号。其中栽有馬克思的“論犹太人問题和“黑格尔法哲学批判导言”以及恩格斯的“政治經济学批倒大锅和“英国状况。℉托馬斯·卡菜尔的过去和现在"（见“馬克思恩格斯全集”1956年人民出版肚版第1卷第419-451、452-一67、596-625、626-655買)。这 ==========第705页========== 898 需克思恩格斯全集 些著作标志着馬克思和恩格斯最格地轉到了唯物主义和共产主义。杂志停刊的主要原因是馬克思和资产阶极激进分子卢格之間存在着原即上的意見分技。 馬克思和恩格斯的“神圣家族，或对批判的批判所做的批判。致布"(1845)(Die heilige Familie,oder Kri-tik der kritischen Kritik.Gegen Bruno Bauer und Consor-t©n),見“馬克思恩格斯全集1957年人民出版社版第2卷第3一268頁。—第8頁。 8在恩格斯的“共产主义原理”(187)中指出，无产阶极革命只有在一纱先进的養本主义国家同时发动时可能胜利，因而不可旷能在个国家内胜利，这个論对于塑断前的资本主义时代来說是正确的。在新的历史条件下，在型衡资本主义时期，列宁根据他所发現的帝国主义时代養本主义的經济政治发展不平衡的規律，做出了新的钻論：社会主义革命可能首先在几个或者甚至在单独一个国家内获得胜利，不可能同时在一切国家或大多数民家内获代胜利。这个新的洁論是在列宁“論孜洲联邦口号”(1915)这篇論文中第一次提出来的。一第40直。9“哈奮年鉴m(Hallische Jahrbucherv)和“橇国年鉴"(Deutsche Jahrbucher)是青年黑格尔派的文艺哲学杂志的简称，膨杂志自1838年1月至181年6月用小型日报的形式以“德国科学和艺术哈雷年"(Hallische Jahrbuicher fur deutsche Wissenschaft und Kn5t)的名称在菜比锡出版，自181年7月至1843年1月以“德国科学和艺术年鉴"(Deutsche Jahrbuicher fur Wissenschaftund Kunst)的名称出版。腹杂志在1847年6月以前由阿·卢格和特·厄赫帖迈耶尔在哈留褊料，从181年7月起由阿·户格在德勒斯頤糊群。一第46苴。 10菜首河缚段是民族主义者經常阶引用的德国小资产阶极特人尼·月克尔的诗“德国的莱茵”。这首箭在1840年写成后被多大腊成歌曲。 一第7買。 11指路·费尔巴哈在“椎千德季刊”1845年第2卷发表的“因唯一者及 ==========第706页========== 注和 699 共所有物而論基督致的本质’"这篇文章。 “雏干德季刊”(Wigand's Vicrteljahrsschrift)是青年黑格尔派的哲学杂志，184坐一185年由奥·雉千德在蒙比锡出版。素加骸杂志工作的有布·鲍城尔、麦·施带额和路·费尔巴哈等人。一第47直。 12费尔巴哈“未来哲学原理”1843年苏黎世和祖特图尔版(Grundsatzeder Philosophie der Zukunft.Zuirich und Winterthur,1843)。—第47页。 13指布·鲍威尔的論文“部路德推希·費尔巴哈”，見“稚千德季刊”1845 年第3卷第88一146页。一-第49直。 14黑格尔“历史哲学讲演录"，見“黑格尔全集”1837年柏林版第9卷 (G.W.F.Hegel.Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte;Werke,Bd.IX,Berlin,1837。-第55頁.15反谷物法同盟是受例斯特的厂主科布頓种布莱特于1838年创立 的。旨在跟制甚至禁止从国外输入谷物的所謂谷物法，是为英国大地主的利签实行的。同盟要求留易完至自由，陵除谷物法，其目的是为了降低工人工资，削弱土地贵族的經济和政治地位。同盟在反对地主的斗争中會經企图利用工人群众，可是就在这个时候，英国的先进工人展开了独立的、有着自已改治見屏的工人运动（宪章运动）。 工亚资产阶极和士地貴族在谷物法問题上的斗争，由于1846年关于骏除谷物法的法案的通过而告结束。一一第57耳。 16粉·艾金“曼彻斯特市外三十至四十英里范图丙的郊区"175年倫敦 (J.Aikin.A Description of the Country from thirty toforty Miles round Manchester.London,1795)。+第66質。17引自“关于商业竞争的通部”(Lettre sur la Jalousie du.Com-merce),见伊·品托“关于流通和僱用的論文”1771年阿坪斯特丹版(Traite de la Circulation et du Credit.Amsterdam,1771)第234、283宜。—第66直。 18 亚・斯密“国的本性和因的究1776年版(A.Smith ==========第707页========== 700 馬克思思格斯朵集 An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nat1ons.London,1776)。一第67其。 19“局赛曲”、“卡馬尼奥拉”、4G扩a都是18世記末法国资产阶极 革命时期的革命歌曲。最后一个歌曲的收尾的叠句是：“好就这么办，就这么办，把實族吊死在路灯柱上：”(Ah!aia,ara,aira. Les aristocrates a la lanterne!)—第79頁， 20让·雅·卢梭“t会契約踚。或政治权利的原则”1762年河瓣斯特丹， (J.J.Rousseau.Du Contract social,ou,Principes dudroit politique0.Amsterdam,1762)。--第85頁。 21“匈奴人之战”(Batt1 e of the Huns)是芳尔巴赫于1834-1837 年所作的一幅著名的画。画中描写了許多隙亡战士的灵魂的战斗，这場战斗是在战場的上空进行的。一第88頁。 22“成斯特伐里亚汽船”(sDas Westphulische Dampfbooty)是“谊 正的肚会主义者”奥·呂宁创协办的月刊。185年1月一186年12月在此雷非尔德出版，1847年1月一188年8月在帕德波恩出版。一·第89、109頁。 马指麦·施蒂納的文章“施带納的部输者”，这篇文章发表在“熊干德季 刊”185年第3卷第147-14页。一第90直。 24 Santa casa(圣宫)一人們食这样称呼思德里宗教裁判所的建筑物。 —第S0頁。 25Dottore Graziano(格拉齐安諾博士)是意大利假面喜剧中的主人 公，假充博学的典型。一第90.132、262頁。 26这里是用布·鲍威尔的“自由的正义事业和我自已的事业”(Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit.Zu-rich und Winterthur.1842)2目・在“糕干德季刊”上所发表的那篇郡論费尔巴哈的文章（見注糖13）。一第91頁。 2了这耳所欲的是路·费尔巴哈的几部著作：“新哲学的历史。对莱布尼茨 ==========第708页========== 注 701 哲学的叙迹、分析和批判”1837年安斯巴赫版(Gesch1 chte derneuern Philosophie.Darstellung,Entwicklung und Kritikder Leibnitz'schen Philosophie. Ansbach,1887)、比・尔1838年安斯巴赫版(Pierre Bayle.Ansbach,1838)、“基督教的本质"1841年莱比錫版(Das Wesen des Christenthums, Leipzig,181),以及1838年发表在“哈雷年鉴”上的那篇匿名文章“实証哲学'批到"(Zur Kritik der spositiven Philosophier)。、-—第92頁。 28見“思克思恩格斯全集”157年人民出版肚版第2卷第177頁。一一 第92頁。 29俄勒阳周题即北美湖太本洋岸俄勒阀州的占有間题。夺取俄勒画的 斗争于186年以美英对孩州的瓜分而告然。一第93頁。 3)布·饱，威尔“复类幅音作者的幅香史批判”1841年茶此錫版第1一2卷：182年不偷瑞克版第3卷(B.Bauer..Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker.Bd.1-2,Leipzig,1841;Bd.3, Braunschweig,1842.)。 布·鲍威尔“基督教坑相"1843年苏黎世和种祖特图尔版(B.Bauer. Das entdeckte Christenthum.Zuirich und Winterthur)黑格尔“精砷织象学1807年班堡和椎尔关堡版(G.W.F.Hgel. Phanomenologie des Geistes.Bamberg und Wuirzburg);部著作，在“德意志意畿形态”中是按照“黑格尔全集”18红1年柏林第2版第2卷的版本引证的。一一第3頁。 31見“馬克思恩格斯全集”1957年人民出版肚版第2卷第17”瓦及以下 各頁，第23—246頁。一第9胜頁。 32.同上，第177-179頁。一第4質。33同上，第100貿及以下各買。一第98買。 4见莎士比亚喜副“第十二夜”第二幕第三榻。在德文溧本中，“恩典”应作Gnst,現在它被换成了Kunst(艺术)。这里是文字游戏。一一 ==========第709页========== 702 禹克思感格斯全巢 第102頁。 35这句括是从“文学报”上引来的，見“神圣家族”（見“思克思恩格斯全集" 157年人民出版肚版第2卷第188頁)。 “文学报”(Literatur-Ztg)是月刊“女学总汇报”(4Al-gemeine Literatur-Zeitung»)・于184铝年12月一18丝年10月在沙洛颠堡发行。一第105百。 6見“馬克思恩格斯全集”1957年人民出版肚版第2卷第10一11質。 一第107頁。 37同上，第150頁。一—第108頁。 38“菜简政治、商业和工业日报"(4Rheinische Zeitung fur Polt- 经k,Tandel4idGe06rbem)是182年1月1日至183年3月31日在科倫出版的日报。孩报采莱茵资产阶极代表御立，对普魯士专制政体抱有对立情转。葭报管驳收几个青年黑格尔分子撰稿。182年4月思克思开始为“萊茵报”撰稿，同年10月起，成为該报铜輯之一。“萊茵报也发表了恩格斯的許多文章。在馬克思担任隔辑期間，骸报日盆具有明显的革命民主主义性质。政府当局对“萊茵报”进行了特别严格的檢查，后来把它封阴了。一一第109頁。 9見席勒的戏副“华倫断坦之死第四幕第十二锡。一第111買。40見“馬克思恩格斯至集"1967年人民出版t版第2卷第127一136頁和第138頁。一第111頁。 41“條街同&有什么关亲呢？”(4Was jehen mir die jrinen Beeme an?一用柏林方言写的)，見海祖“旅行札肥。路珈浴場"第4章（非原句）。一—一第116頁。 2指麦克斯·施带柄的著作“唯一者及其所有物”1845年莱比錫奥托· 雉千德出版公可版(Max Stirner.4 Der Einzige und sein Eigenthum》.Leipzig,Verlag von Otto Wigand,185),它是在1844年底間世的。一第116頁。 3指的是批到施蒂舒著作的文章：施里加的論文“論唯一者及其所有 ==========第710页========== 注 703 物’”，载于“北德意志杂志”1845年5月号；费尔巴哈的脆文“因唯-者及其所有物'而踚基督教的本质’”，截于“糕干德季刊”185年第2卷；赫断的小册子“晚近的哲学家1845年达知斯搭德版(D1e1etz~ten Philosophen.Darmstadt,1845)。施蒂回答了这种批判井在“摊干德季纤刊”185年第3卷上发表了-一篇論文“施蒂带柄的醉論者”，以锥护自己的著作。这篇输文在“德意志意藏形态”中被觀刺地称为对施蒂辆著作的“瓣护性的部注"。一第116頁。 44.瑞琴特街(Regent Street)是倫敦的大街之一。一一第15頁。45黑格尔“哲学全书要"1817年海得尔堡版(G.W.F.Hegel.4D- cyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grund-isse.Heidelberg,1817)。这一著作分为三都分：(1)暴：(2)自然哲学；(3)精碑哲学。—第130頁。 46黑格尔“自然哲学讲演录”，見“黑格尔全集”1842年柏林版第7卷(G W.F.Hegel.+Vorlesungen iiber die Naturphilosophies;Werke, Bd.VII,Berlin,18)。-第130買。 47 Jacques1 e bonhomme(乡下佬雅各)是在法国飄刺农民的棘号。 第137頁。 48塞索斯特雷斯是古埃及傅說中的法老。一第10買。 49艾曼数伊尔(Emanuel)是让·保尔的小說“格断彼尔，或邮犬的四 十五天"中的人物。一第13百。 50 Integer vitae scelerisque purus(无可非曦和清白无罪的人)一贺置西頌詩集第1农頌詩第22篇第1节。一一第145頁。51亚里士多德的著作論灵魏”。一第148質。 52黑格尔“暂学史讲演录"第8卷：见“黑格尔全集”1843年柏林第2版第 15(G.W.F.Hegel.Vorlesungen tiber die Geschichteder Philosophie,Bd.3;Werke,2-te Auf1.,Bd.XV,Berlin,1843)。-一第153貿. ==========第711页========== 704 思克思甌格斯圣第 53忠实的埃卡尔特(Der treue Eckart)是德国中世纪傅說中的人 物，是忠实的人和可凳的捍卫者的典型。一第157頁。 54黑格尔“逛輯学"1812一1816年知倫堡版(G.W.F.Hegel.4Wis-senschaft der Logik.Nurnberg,1812-1816)。这一著作分三部分：（1)客观邏群、存在論(1812年出版)方(2)客观通輯、本质論(1813年出版)；(3)主残还輯或念論(1816年出版)。一第158頁。 55引的是路·费尔巴哈的論文“关于哲学改革的临时綱要”，骸文刊截 于現代德国暂学和政踚軼文集”（Anekdota zur neuestendeutschen Philosophie und Publicistik)第2卷，骸軼文集于1843年由卢格在瑞士（苏黎世知湿特图尔）出版。一第170頁。 5B1848年革命前，在柏林大街上和在动物圆内禁止吸烟，在这些地方吸 烟有被处罰款或体罚的危險。一第173耳。 57德国給西里西亚波兰人起的服刺性棹号。一第175頁。 58指的是“鸦片战年”(1839一1842)，这是类国对中国的侵路战争，这次战 伊使中国开始变为牛殖民地。一第178頁。 59黑格尔“宗数哲学讲演录第2卷；見“黑格尔至集1840年柏林第2版 1(G.W.F.Hegel.Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion,Bd.2;Werke,2-te Aufl.,Bd.XII,Berlin,1840)。,一第184質。 60 ・作：价(De Dignitate et Augmentis Sc1 entiarum),1628年出版于倫敦；“新工具”(No-um Organum),1620年出版于倫教；“致治道德論文集"(he Essays or Counsels C1vi1 and Mora1),生前的最后一版于1625年在倫教出版。一第186頁。 61 Ecce iterum Crispinus(艾是克用斯平)一一尤推钠利斯的諷刺時第 坐篇就是这样开始的，这首詩（在第一部分中）痛斥罗馬皇帝多米齐安的一个宫臣克里斯平。这句話的轉义是：“艾是这个家伙”或“又是这个 ==========第712页========== 注 和 705 东西。一第186、247頁。 62 自由的两个期友(Deux amis de la liberté)是克俺裘(Kerver-seau)和克拉夫康(Clavelin)的笔名，他們在18世紀末19世紀初用这个笔名在巴黎出版了多卷集的著作“1789年的革命史”(istoirede1aRévolution de1789)。-第193頁。 63布朗宁“大不列的内部状况和财政状况：前面附有关于大不列的对 外政策以及法国、俄国、奥地利和普叠士的統計和政策的概論”1834年倫敦版(G.Browning.4 The Domestic and Financial Conditionof Great Britain;Preceded by a Brief Sketch of Her Foreign Policy,and of the Statistics and Politics of France, Russia,Austria,and Prussiat.London,1834)。一第1S7頁。64座弗尔格拉班(Kupfergraben)是柏林的运河和它的河岸街之一。 黑格尔食住在这个地方。一第00直。 65摘自蜜夫是·馮·法勒斯累本的詩篇“只在德国！”一一第201買。66伊·康德“突藏理性批啊”(L.Kant.Kritik der practischen Ver-nunftr.Riga,1788)。—第211質。 67“道種协会”(Tugendbund)是1808年建立于普鲁士秘密的政治 团体。其宗旨是唤起爱国热情，争取自已的国家从拿破命的占頜下解放出来和建立立宪制度。拿破命失敗后，骸协会由于要求宪法而被迫害，很快就瓦解了。一一第14覓。 68指的是路易·勃朗“1830一1840年的十年历史181一1844年巴黎版· 第1-5卷(L.B1anc.Histoire de d1xans.1830一1840T.I-V, Paris, 1841-1844),・布的徳譯本1844-18415年在柏林出版。一第215页。 69·Cercle social(肚会小組)是良主知畿分子的代丧所建立的粗織，于18世祀末法国養产阶级革命最初年代在巴黎进行活动。Cercle social在共产主义思想史上的地位可以从下面的事实中看出：肚余小粗的思想家克·篇适主张平均分配土地、限制过多的财产并主张对几有劳动 ==========第713页========== 706 馬克思恩格斯在集 能力的公民都給予工作。克·福适对法国革命文献中所宜布的形式上的平等所作的批判，促使“疯人派”的倾导者雅克·卢对这一間避发表了大胆得多的言論。一第217百。 70这里号的是匿名論文“从阿倫特任职到鲍威尔免职时的普停士"，骸文 1 截于由小资产阶极民主主义者、詩人格·海尔耀格于1843年在苏黎世湿特图尔出版的文集“来自瑞士的二十一印张”(cinundzwanzig Bogen aus der Schweiz)。-第218頁。 71約·威德“中等阶极和工人阶极的历史"1835年倫敦第3版(J.Wade. +History of the Middle and Working Classess.3rd ed., L0ndon,1835)。一第220百。 72Et1My-day(五月黑道日)是历史上有名的1518年5月1甘偷教市 民起义的名称，这次起义旨在反对外商的相蹶：城市的下层都参加了这次起义。—第222頁。 乃自由思想者（原文中用的是柏林方言：Freijeister)一暗示“自由者”。 “自由者”是19批紀0年代上牛期由柏林著作家粗成的青年黑格尔派小粗的名称，骸小組的核心是布·鲍威尔、埃·袍威尔、爱·梅因、路·布尔、麦·施蒂辆等。馬克思已經在184丝年的許多信中批奔了“自由者”井拒貂在他所主網的“莱茵报”上发表他們的空洞浮夸的論文。—第24頁。 74咸·魏特林“和器与自由的保”184丝年斐犍版(W,Weitling. Garantien der Harmonie und Freiheit.Vivis,1842).-第225頁。 75黑格尔“法哲学原斑"1821年柏林版(G.W.F.Hegel.4 Grund1- nien der Philosophie des Rechts.Berlin,1821),这-著作的序言所志的日期是1820年6月25日。一第227頁。 7B菱看“馬克思恩格斯垒集”1966年人民出版肚版第1卷第42、453,609 页。一第229頁 ==========第714页========== 注 707 77指的是： “瑞士的共产主义者，根据从魏转林那用发現的文件。委且会耠苏黎世州政府的报告书全文”1843年苏黎世版(Die Kommunistenin der Schweiz nach den bei Weitling vorgefundenen Pa-pieren.Wortlicher Abdruck des Kommissionalberichtes andioH,Regierung des Standes Zurich.Zurich,1843),报告人是約・卡・布倫奇里。 罗·施泰因“現代法国的t会主义和共严主义”184年莱比锡版(L.Stein.Der Socialismus und Communismus des heuti-gen Frankreichs.Leipzig,1842)。一第230頁。 78参看“馬克思恩格斯全集"157年人民出版t版第2卷第105、66和244且。一一第232質。 79 Congregatio de propaganda fide(傅数协会)是教是所创立的天 主致粗辙，其目的是在各国傅播天主致和反对異敢。骸协会是罗馬致廷和天主教集团推行反劲政治的工具之一。一第34頁。 80“以打书匠的姿态出现的批判”是馬克思和恩格斯在“碑圣家族”中对卡尔·朝哈特的飘刺的称呼。在“文学总汇报”的第1期和第2期中刊载了朝哈特的翁文“关于赤貧化的渝文，这篇論文批到了包括在奥·秦·鞋尼格尔的“政論文集”中的一篇文章“赤贫現象增长的原因"。一第241直。 81弗·摩·伊登“英国穷人的状况或劳动者阶极的历史”1797年偷敦版第1一3卷(F.M.Eden.The State of the.Poor:or,an His-tory of the Labouring Classes in England.Vol.1-3,London,1797)。 弗·基佐“法兰西文明史”1829一1832年巴黎版第1一5卷(F. Guizot.Histoire de la civilisation en France T.1-5,Paris1829-1832)。 阿·阿·蒙茶“法兰西各等极近五百年的历更”1828-1844年巴黎版第1一l0卷(A.A.Montei】.Histoire des francais des ==========第715页========== 708 思克思恩格斯至集 divers etats aux cing derniers siecles.T.I-X,Paris,1828-1844)。—第241頁。 82莎士比亚“雅典的提蒙”第四幕第三場。一第256買。 83 Bangueroute cochonne(銮猪般的破产)是傅立叶所区分的三十六种破产形式中的第三十二种形式。傅立叶在他的未完成的素作“論三种外在锍一"中对这一形式下了定义：“藩猪般的破产是笨汉的破产，他没有按照益本原即行动，因此使妻子、儿女和自已都瘦到破产，自已受到司法机关的制越，井遭到商业之友的耻笑，这些朋友只是摩重按照偉大原則行动的富有的破产者。”一第262頁。 ,84“认认自己1”是德尔斐城的阿波罗神殿大門上所写的一句箴言。一 第278頁。 85在反映英国庸人残点的耶·边心的唯心主义偷理学中，认为人的合乎 道德的行为就是那些使滿意的总和超过痛苦总和的行为。馬克思和恩格斯把为了确定行为的道德性而去无聊地绸造滿意和痛苦的请单井进行平衡这种举动藏刺地称为“边花式的簿配”。一第291頁。86共网毕持区(Moabit)是柏林西北部的一个区。 科比尼克区(Kopenick)是柏林东南部的一个区。汉堡门是通住柏林北郊的城刚。一第296頁。 87 (Eckensteher Nante)・(K. Holtie)的*柏林的悲剧”中的人物之一。著名的德国喜剧家弗·其克曼根据这个形象创造了通俗的滑精戏“听差兰特在受审”。兰特这个名字使用来指那种随时用柏林方言說俏皮话的高畿哲理的小丑。一一第06直。 88布罗肯山(Blocksberg)是德国哈尔茨山脉的最高锋。按民間傅晚， 布罗肯山是妖魔夜宴的地方。德国許多高地也叫作布罗肯山，这是与那种“山云怪影”的谜后思想有关的。一第317页。 89 "(Der Sohn der Wildnis»)・，1842 年第一次公演。—一第343頁。 9OSas0-bock0是殖民主义者在苏里南（南美洲）格用的最战酷的体刑 ==========第716页========== 注 709 之一。一第350質。 91指1791一1793年海地的雕奴起义。以杜山-路雄杜尔为首的起义者， 展开了反对农場主和殖民者，争取自由、土地、独立的斗争，结果奴隶占有制廢除了。一第351頁。 92法的历史学浪是18世記末产生于德意志的历史学和法学中的反动 流派。反动的液漫主义学派是19世紀上牛叶的思想派别，它与法的历史学派有血緣关系。关于这些学派的特征，見卡·馬克思“法的历史学派的哲学宝言”和“黑格尔法哲学批判导冒”（見“馬克思恩格斯全集”157年人民出版肚版第1卷第97一106頁和第454頁)。一一第358頁。 3引自阿·夏米索的诗“悲楼的故车”。一第363頁。 944十表法”是“十二表法"(Lex duodecim tabularum)的最初的 方案。“十二銅表法”是罗馬奴求占有制風家的古代立法的紀念碑。它的通过是公元前5世記中叶在共和国时期平民和骨族斗年的粘果，它是罗馬私法进一步发展的淵源。一第64頁。 95施特赫利(Stehely)是柏林点心铺的老板，19世記0年代激进的自由主义者常在那果聚会。一—第372質。 6Sa-Jacques1 e bonhomme-一圣徒雅各-乡下佬。这段号I文見圣翘“雅各书第1章第9节。一第375頁。97海沮“哈尔茨游記”。一第84頁。 98神圣的埃尔曼达德（神圣保卫团）是15世起末叶由西班牙国王建立的城市同盟。国王当时企图利用资产阶被来反对大封建主，推护专制制度。从16世紀中叶起，种圣的埃尔曼达德的武装力量执行警聚的职能。后来就引伸出来称警察为神圣的埃尔曼达德。一第97直。 99池潘道(Spandau)是柏林西部的一个城堡，其中殺有拘留政治犯的监 辙。一第397頁。 100九月法令是法国政府1835年9月陌布的反法合。这项法合限制了· ==========第717页========== 710 馬克思恩格斯全集 陪审人員的裁判活动，对出版朵取了严峻的措施。在出版方面，规定增加定期刊物的现金税，对反对私有制和国家制度的言論实行监禁和跟以大量都款。一第401百。 10们agna Charta-一Magna Charta Libertatum(自由大宪章)是骑 士和市民所支持的起义的大封建主（男僻）向英王“无地約翰"提出的一个文件。大宪章是于1215年6月15日在茶晤士河的兰尼米德草原上签署的。它主要是为了大封建主利盆限制国王的权力，井对騎士阶层种城市做了一些让步；而对基本的居昆群众即农奴，什么权利都没有耠。一第09頁。 102关于廢除谷物法的法案是在1846年通过的。在1849年以前，即阁底 取消谷物法以前，骸法案规定对从国外输入的谷物暂时仍课以低税。 一第09直。 103 哈巴谷(Habakkuk)是圣經上的先知L,“哈巴谷书"是各种不同的观点的混合，它反映了精的无力和不能理獬周图的現实。一一第410頁。104指钠·威·西尼耳“关于工资等极的三篇资讲（在牛津大学1830年巷 季学期所作的报告)n1830年偷敦英文版(N.W.Senior.4 Three Lectures on the Rate of Wages,Delivered before the Univer-sity of Oxford,in Easter Term,1830>.London,1830).-第417頁。 105罗馬法全书一拉丁文D1gsta,即汇辊。它是罗馬民法法典的最 重要的一部分，其中收集了罗馬法学家著作的我篇。它是代表奴隶主利盆的。罗馬法全书是在533年查士丁尼帝执政时发表的。一第421其。 106海外翼易公司(Seehandlung)是1772年在普叠士成立的留易信托 公司。骸公司享有許多重要的国家特权，它給予改府巨粗貸款，实际上起了政府的銀行老板和財政部門的樱紀人的作用。1904年正式改为普叠士的国家銀行。一第435頁。 107 Levons-0s!(“站起浆吧！)这是引自革命民主主义的周报“巴黎革 ==========第718页========== 注 711 命”(Revolutions de Parist)上的警句：“偉人們之所以看起米徐大，只是因为我們自已在跪者。站起来吧！"周报于1789年7月一174年2月在巴黎发行。一第441百。 108Derh:nkende Boter(“玻足报")一指包括每年晚到滑.息的那些 民間的历书。—一第46。 109指那些空想社会主义者（特别是傅立叶及其继承人）以及通过改良和所 謂“劳动組犧”来改造社会的这种空想計划的拥护者，他們想用“劳动組機”来反对资本主义制度下的生产无政府状态。一第458直。 110 禁止追寻父亲一見“拿破侖法典(“法兰西民法法典”)第30条。 一第465頁。 111威倫霍尔(Willenhal1)是英国斯泰郡的一个小城市，是制铁工业 的中心之一。一第68页。 112暗指麦·施蒂钠的这本书是献耠他的妻子瑪丽·登哈尔特(L.Dhn hardt)的。一第468直。 113威·葛德文“論政治上的公正及其对+般美德和幸的影响"1793年 偷敦英文版第1-2卷(W.Godwin.《An Enquiry concerning Political Justice and its Influence on General Virtue and Happiness.Vol.1-2,London,1793)。一第69貢。 114~指在革命民主主义的雅各宾专改时期由思·罗伯斯比尔起草的、国民 公会于1793年通过的“人权和公民权宜言"(Declaration des droitsde l'homme et du citoyen●)中的一亲重要的条文。宜言的最后-一条即第5条写道：“如果政府使犯了人民的权利，起义即是全体人民和每个人的砷圣权利和必要义务。”一第470頁。 115李嘉图“政治怒济学和租税原理”1817年倫敦版(D.R1 cardo.4On the Principles of Political Economy,and Taxation.London,1817)。一第71頁。 116“海祖時歌集”里的“献給奥·威·施勒格尔的十四行詩集”。一第 ==========第719页========== 712 馬克思愿格斯全集 475且。 117确定了共同税界的德意志各邦的关靴同盟，是在183融年成立的。后 来，这个同盟包括了除奥地利和一些小邦以外的德意志所有各邦。普魯士在这个同盟用起了领导的作用。由于必须建立杂德意志市場而成立的关税同盟，后来也促进了德意志政治上的就一。一一第81買。118古曼权司(Humanus))是歌德的詩欧断片“秘密”中的人物。一第 86頁。 119款德“浮士德*第一部第三锡(“浮士德的书斋)。一一第511頁。 120卡德龙“馬提勃尔小桥”第一幕。一第529百。 121泰·埃尔克斯“肚会主义的和共产主义的运动"1844年莱比，版(T. Oelckers,+Die Bewegung des Socialismus und Communis-mus.Leipzig,1844)。—第536頁。 122“青年德毫志”是19世紀30年代产生于德国的一个文学团体，海沮 和白尔尼对这一团体有很大影响。“青年德意志"的作家（谷兹科夫、文巴尔克和蒙特等)在他何的文艺作品和政論中反映出小资产阶极的反抗情箱，他們起来掉卫信仰和出版自由。青年德意志派的观点的特点是思想上不成熟和政治上不坚定。他們之中的大参数人很快就堕落成为庸俗的资产阶极自由派。一第537頁。 123“蔡蓟杜会改羊年鉴"(Rheir:sche Jahrbiicher zur gesellschaft-- lichen Reform»)・s共版，第1于1845年8月在达姆斯塔德出版，第2卷于1846年年底在德国和瑞士边境的一个小地方别列塢出版。年鉴的总的方向为“成正的趾会主义"的代表人物所左右。—第539直。 124“共产主义、社会主义、人道主义”是海尔曼·谬米希的一篇腧女。 —-第539百。 125这里所指的是英·赫斯的文章“論我們肚会中的骨困及其消灭"，骸文 刊登在“德因公民乎册"1845年版第22一48頁上。 ==========第720页========== 注 713 1845年的“德国公民手册”(Deutsches Biirgerbuc),是海·皮特曼于1844年12月在达姆斯落德出版的年鉴。年鉴的总的方向为“员正的t会主义”的代表人物所左右。1846年的“德国公民手册”是于1846年夏在壘海婚出版的。一第540頁。 126海温的特集“抒情閻类曲”第50首，引文稍有改动：原文没有“德国人” -詞，也没有若重号。一第542頁。 127卡员“伊加利亚旅行配，哲学和t会小说”1842年巴黎第2版(Cabet. Voyage en Icarie,roman philosophique et social.Deuxiemeédition,Paris,184)。卡具的这本著作的第1版是于1840年用“威廉·卡里斯达尔助仰在伊加利亚的族行和奇遇”这个书名分两卷出版 ・弗弗斯・的英的。(Voyage etaventures de lord William Carisdall en Icarie,traduits de1'Anglais de Francis Adams,.par Th.Dufruit)—第53頁。 128“自然体系，或物质世界和精神世界的规律”。法国科学院常任秘书和 葭院四十个委耳之一米拉波先生著，1770年倫敦版(Systeme dela Nature ou Des Loix du Monde Physique et du Monde Moral.Par M.Mirabaud,Secretaire Perpetuel et l'un des Quarante de1'Acadénie Francaise.Londres,.1770)。本书的正的作者是法国唯物主义者保·亨·霍尔巴赫。为了避绳暴露，他在自已的书上署上了1760年逝世的法国科学院秘书米拉波的名字。一第543百。 129卡貝我的正确路藏，或人民过幸福生活的茂正道路”1841年巴黎版 (Cabet.+Ma ligne droite ou Le vrai chemin du salut pour1 e peuple.Paris,1841)。一-第544頁。 130海洹的詩篇“顧倒的世界”，截于“现代特集”。一第551買。 131Hm#orc是数学裸程的总和，致授这些髁程的耳的在于研究古希 腊罗禹的古典文化文艺复兴时代的人文主义者及其继承者认为这些髁程是人文教有和修养的基醋。一第51買。 ==========第721页========== 714 思克思恩格斯全集 132海涅“德国一一个冬天的童話”第七章。一一第54宜。 133“社会主义的建筑基石”是魯道夫·馬特伊的文章。一一第555頁。134德国童盖中的叠句。民間傅說中也經常使用这些特句。一第563買。135“新轶文集”(Neue Anekdotay),是“谊正的肚会主义者m于1845年 5月底在达婚斯塔德出版的文集，其中收集了莫·赫斯、卡·格律恩、奥·呂宁等人的文章。—第572直。 136卡·格律恩“法兰西和比利时的肚会运动。书信和研究”，1845年达姆 斯搭德版(K,Grun.sDie soziale Bewegung in Frankreichund Belgien.Briefe und Studien.Darmstadt,1845)-第73耳。 137拉达曼(Rhadamanthus)是古希腊砷話中铁面无私的法官的形 象。—第573質。 138英扎特的歌副“魔笛第二慕查拉斯特罗咏叹調。一第576質。39这里所指的是路·雷博的著作“略論般新的改革家或趾会主义者”（工 Reybaud.Etudes sur les Reformateurs ou Socialistes mo-dernes),該的第1版于1840年在巴黎出版。一一第582頁。140“1832年奥倫德·罗德里格出版的圣西門全集"1841年巴黎版 (Oeuvres de Saint-Simon,publiees en 1832 par Olinde Rodrigues.Paris,1841). “盟娥者”(gL'Organisateur)是圣西門学派办的一个周f刊，1829一1831年在巴黎出版。一一第582肖。 141“一个日内瓦居民临当代人的信”(Lettres d'un habitant de Geneve a ses contemporainst)是圣西門的著作，1802年写成，1803年蓝名在巴黎出版。一第588頁。 142昂·圣西円“实业家的政治間答”，見“圣西門牵集”1832年巴黎版第 2(H.Saint-Simon.Catechisme politique des industriels; Oeuvres completes,,1ivr.IL,Pars,1832)。第1版的名称是“夹业家間答，于1823一1824年在巴黎出版。一第91目。 ==========第722页========== 注 得 715 143 ・門业*1817-1818黎(H.Saint-Simon. L'Industrie,Paris,1817-1818)。-一第592頁。 144"1825(H.Saint-Simon.+Nouveau Christianisme.Paris,1825)。一一第595。 145·“生产者”(Le Producteur)是圣西門学派办的第-一个f刊物；骸杂志 于1825一1826年在巴黎出版。一第598頁。 146“地球报”($Le Globe)是1824一1832年在巴黎出版的甘报，从1831 年1月18日起成为圣西門叮学派的机关报。一第599頁。 147尼尔芒趣(Ménilmontant)是巴黎的近郊，1832年圣西門学派 的“天父安凡丹會就图在这里楚立劳动公肚。一第602質。 148这里所晚的是巴·普·安凡丹的著作“政治經济学和政治”(conomie politique et politique0),1831年該著作价以单行本的形式在巴黎出版，而最初是以論文的形式在“地球报”上速被刊登的。一一第602页。149“新书为(Livre nouveau)是手抄的著作，其中包括对圣西門主义 者的学說的啊逃。草稿是1832年7月在以安凡丹为首的圣西門学派的一批领导者（巴罗、符尼埃尔、舍伐利埃、杜韦尔瑞、兰貝尔等人）的会藏上写的。按照这本书的作者网的意图，它应当成为圣西門派的宗教的“新圣經"。一第602頁。 150沙·傅立叶“关于四种运动和普遍命运的理論”，見“傅立叶全集”1841 年巴黎第2版第1卷(Ch.Fourier.4 Theorie des quatre mouve-ments et des destinees generales;Oeuvres completes,2 ed.,. t.1,Paris,1841)。骸书第1版于1808年在里昂图名出版。一一第604肖。 151沙·傅立叶“論家务农业协作”18m年巴黎-倫教版(Ch.Fourier. Traite de l'Association domestique-agricole.Paris-Londres,1822)。—第604頁。 152“前进报”(Vorwarts!◆)是德国的瓶紙，骸报于1844年1月革12 月在巴黎出版，每周出两次。思克思和恩格斯骨参加骸报的工作。馬 ==========第723页========== ·716 周克思恩格斯全巢 克思从184丝年夏天起密纫地悉与骸报的綢解工作，骸报在他的影响下开始其有共产主义性质；骸报对普叠士反动制度展开了尖锐的批部。根据普叠士政府的要求，基佐内閣于1845年1月下合把周克思及該报其他一袋工作人員熙逐出法国；“前进报”因而停刊。一第624頁。 153比·钓·蒲叠东“渝人类秩序的建立，或渝政治粗襟的原则”1843年巴 (P.J.Proudhon.+De la creation de l'ordre dans I'huma-nite,ou Principes d'organisation politique.Paris,1843).—一第627直。 154 sDie Neue Welt oder das Reich des Geistes auf Erden.Ver- kiindigung. Genf, 1845.・士的魏特协会的讲演稿干刊印的。对孩书的部迹，見弗·恩格斯的文章“早期基督数历史”(1894)。 “德意志意識形态”第二卷第五草(“五、‘霸尔施坦的格奥尔格·唯尔受博士’或“成正的肚会主义’的预言”)是魏德迈手抄的，在最后标有“莫·赫斯的配号。大薇这一章是赫斯起草的，魏德迈抄写的，馬克思和恩格斯校打的。—一第629頁。 155恩格斯的著作“成正的肚会主义者”是“德意志意激形态”第二卷的直接 继。 1847年初，“或正的肚会主义”在总流派范阳内发展成了各种派别(威斯特伐里亚派、装克森派、柏林派)。因此，恩格斯打算把“德意志意藏形态”（第二卷）中的“境正的肚会主义”这一章重新修故增打一漏，批剁“气正的肚会主义者"的各个派别。恩格斯在1847年1月15日写耠馬克，思的信中已整談到了这个計划。这部落作至少是在4月写完的(在正文中會提到1847年4月10甘出版的“国外消息”杂志)，流傅下来的是一份“真正的肚会主义者”的手稿。按照手稿最后一部分来刚断；可以說这部著作是没有写完的。“玩正的社会主义者这部著作是由苏共中央馬克思列宁主义研究院于1932年第一次用原文发表于“馬克思恩格斯全集”中（蠡看Marx-Engels G9 samtausgabe,Abt.I, Bd.6,S.7-116)。—一第641買。 ==========第724页========== 注 和 717 156暗指海·克利蓋查經是“人民論坛报”的福辑。 “人民输坛报”(Der Volks-Trbw）是德国“筑正的t会主义者在钮約创立的周报。出版时間从1846年1月5日至12月1日。 一第642頁。 157指尤·迈耶尔的一篇篇文：“論现代和未来的国民經济"。这篇論文會 刊印在1845年比留非尔德出版的“人民手册”第二年刊中。 “人民乎册”年f刊(Dies Buch gehort dem Volke),是奥·呂宁1845年在比雷非尔德、1847年在帕德被恩出版的。共出了三卷。 一第642頁。 158这都是星座的名字，它們用来弧刺那些“辑正的社会主义”的代表。“麵 子座”指海尔曼·克利蓝，“巨蟹座"指尤利烏斯·海尔米希，“双子座”大瓶是指叠道夫·雷舞佩尔和尤利鳥斯·迈耶尔，“白羊座”指約瑟夫·魏德迈，“金牛座"指奥托·呂宁。一第642頁。 159“社会明镜”(Gesellsch1 sspiegel)是“谊正的t会主义者”的月 刊，由英·赫斯任褊群，1845一1846年在爱北斐特，一共出版了十二期。一一第643頁。 160恩格斯指的是“威悉河汽船”杂志的查封。 “戚悉河汽”(Veser-Dampfboot)是小養产阶极的刊物，后来逐渐变成“辑正的肚会主义若”的杂志了。1844年在敏登发行：从1月至10月，每周两次，从11月至12月每月一次。奥·呂宁从11月起成为骸杂志的副糊韩。1844年年底，骸杂志被封閉，1845年初它义以“威斯特伐里亚汽船”的名称出版。 波江座是南牛球的星座，形状像一条河。一一第44買。 161指馬克思恩格斯的“反克利蓝的通告”（見“馬克思恩格斯全巢”1958年 人民出版肚版第4卷第8一0耳)。一第644頁。 162“工瑗”(Werkstatt)是“成正的肚会主义者"的杂志，由格·席尔格 斯任福辑，1845一1847年在汉坠出版。一第645覓。 163Beatus ille qui proc4 I negotiis(不忙碌的人才是幸的彤这耳的 ==========第725页========== 718 馬克思，恩格撕圣集 意思是：不經商的人才是幸福的)。見“贺雷西詩集”抒情詩2，第1首。 一第645頁。 164乘号(×)是“威斯特伐里亚汽船”杂志的一个写稿人的通机配号。一一 第651真。 165在“肚会明镜”月刊的封面上食印若个复仇女神祖墨西斯的画像。 一一第651真。 166以下恩格斯号引证：了弗·施粉克发表在“肚会明筑”上的反对谷兹科夫、 施泰因曼、奥比茨的那些文章。一一第653頁。167引自歌德的警句“完整无缺”。一第653頁。 18指恩格斯“詩歌和散文中的德国肚会主义”这篇文章中的一处（见“馬克思恩格斯至集"1958年人民出版t版第4卷)，这篇文章和“德意志意藏形态”第二卷是有有机联系的（見恩格斯于1847年1月15日写铅馬克思的信)。一第654頁。 169席勒的詩“潜水者(Der Taucher)。l文已經政变了：在原文中不 是Leichen(尸体)，而是Larven(恶)。一第656買。170按照許多德意志国家过去的出版法，只有超过二十印张的书籍才可以 不受预先檢查。一第657頁。 171以下恩格斯从歌德的诗“李丽的花面*中引了三段引文。一第658質。172兰香枝的花冠(Rautenkrone)是蒸克森的最高助章。一第662頁。1乃Cosi fan tut:(全都是这样做)是一句成語，起顽于莫扎特的一个喜 歌侧的名称Cosi fan tutte(“金都是这样做)。一第664頁。174“兼罗兰。无享的税代秤输小报”(Veilchen.Harmlose B1t- ter fiir die moderne Kritik,)是“谶正的t会主义者”的周刊，由格·施呂塞尔担任糊韩1846一1847年出版于包岑（藤克森）。一第665頁。 175“特利尔日报.(Trier'sche Zeitung),,177年在特利尔创刊，1815年起以这个名称出版；从19世紀0年代思，成为资产阶极激进派 ==========第726页========== 注 719 的报纸；0年代中叶开始，接受“正的肚会主义者”的影响，因而受到了馬克思和恩格斯的批醉。一第665真。176摘自歌德叙事詩“紫罗兰”。一第665頁。 177款德“浮士德”第一部第十六場(“瑪尔特的花)（兒“浮土德”1955年 人民文学出版t版第一部第186頁)。一第667頁。 178卡尔·穆尔、施魏来、斯皮格尔勃都是席勒戏剧“强盗”中的主角。 一第668直。 179弗·艾·罗鑫夫“儿蜜之友（乡村学校藏本）1776年勒兰登堡和萊比 (F.E.Rochow.+Der Kinderfreund.Ein Lesebuch zum Gebrauch in Landschulen.Brandenburg und Leipzig,1776).关于此书的部价，翡参看恩格斯“反杜林論”第二铜第五章。一第676且。 180舞林匹克需戏院(Cirque olimpique)一巴黎的-一个戏院。一 第677頁。 181I#artibus常nfd4m一在坑正的現实以外（直踩是：“在无信仰 的国度里”。这是对非基督教国家跟的邢些形同虚股的天主教主教的称号的补充)。 正文的内容暗指海尔維格的爱国詩“德意志舰队”(184红)以及弗莱里格拉特的爱国酵“舰队的潮笔”(1843)、“两面国旗”(1844)，在这些詩歌中，歌頌了当时还没有的德国舰队的未来。一第678頁。 182"(+MenschenhaB und Reue»)・科布戏剧 名称。一第680真。 13哥·奥·毕尔格尔的叙事詩“列奥帮尔”的开始部分。一一第682頁。184指席勒的静“杀要的母亲”。一第684買。 15指1845年8月12日蘿克森都队向人民游行队伍的槍击。游行的目的 是反对莲克森政府迫害“德国天主教徒”的资产阶极运动。一第687頁。 ==========第727页========== 720 人名索引 基督致社会主义的宜将者。一第542 三 画 瓦。 大仲馬，亚历山大(Dumas,.Alexand止e ,让・(Billaud-Va- 1803-1870)一一著名的法国作家。 renne,Jean-Nicolas 1756-1819)- —第680真. 法国法学家，18世起末法国资产阶极革命的活动家，雅各宾览人。一一第 四 画 601頁， 巴员夫，格拉古(Babeuf,,Gracchus1760 孔德，沙尔(Comte,Charles1782一 一1797)一（名为弗朗斯瓦·陆艾尔 1837)一法国自由主义政途家，席俗 (Francois Noul),法国革命家，空想平 都济学家。一第351頁。 均共产主义的杰出代表人物，·平等派 孔多塞，让·安都场(Condorcet,Jean 密谋的粗镟者。一第229、230、248、 Antoine1743一1794)-一法国瓷产阶 373、374、656、657其。 额社会学家，启蒙运动者：他在18世无 巴札尔，圣阿芒(Bazard,Saint-Amand 末法国在产阶极革命时期，倾向吉伦特 1791-1832)一法国空想肚会主义 派。一第623、624且. 者，骨和安凡丹在一起共司衡导圣西門 孔斯且，本扎是(Constant Benjamin 学派。一第596、599一602耳。 1767一1830)—法团自由養产阶毅的 巴伊，让·西尔万(Bily,Jean Sy 政治活动家，政論家和作家，盘从事图 vain1736一1793)一一法国天文学家， 家法間题的研究。一第400夏， 18世杞末迭国资产阶额革命的活动家， 牛顫，伊靡克(Newton,Isaac1642一 自由立宪资产阶毅铜导者之一。 1727)一偉大的英国物理学家，天文 第217頁。， 学家和数学家，力学科学的割始人。 巴莱尔，倍尔特兰(Barere,.Bertrand —一第67頁 1755一1841)一一法国法律家，18世杞 丹东，若尔日·雅克(Danton,Georges 末瓷产阶极革命的活动家，西民公会雅 Jacques1759一1794)-一18世記末法 各宾党人的代表：后来成为热月反革命 国賽产阶极革命的卓越活动家之一，雅 改变的积极态加者。一第193、601 各宾党人的右派领袖。一第390耳。 其。 韦尔内，臭拉斯(Verne吨Horace1789 巴舞，钓输·古德逼(Barmby,John 一1863)一一法国的战争同百家。 Goodwin1820一1881)一英国收师， 第459. ==========第728页========== 人 名霜·引 721 事斯明蜥特(Westminster)一見格娄 儿，勒奈。 弗诺，理查。 布尔，路德椎希(Buhl,Ludwig Hein- 扎斯，弗里德里希(Sass,Friedrich rich Franz1841一1882)一德国政 1819一1851)一德因政除家，"度正的 跆家，青年黑格尔分子，—第215其。 肚会主义者”。一第681、682頁. 布里索，雅克·比埃尔(Brissot,Jacquee8 Pierre1754-1793)一18世纪末法 五 画 国资产阶級革命的著名活动家，在苹命 卡具，埃带耶钠(Cabet,,Ctienne1788一 初期，他是雅各宾俱乐部的会负，后素 1856)一法国改跆家，空想的和卒共 成为吉倫特派的阻袖和理龄家。 产主义的卓越代表人物，“伊加利亚嵌 第217其. 行记”一书的作者。一一第249一251、 布尔量尔-利函，受德华Bulwer-Lytton, 543,544.579、580、615一626、627、656 Edward1803-1873)一-英国资产阶 瓦. 极作家，政治活动家，一第680頁。 卡扶，雅科布(Kats,Jaco61804一1886) ,・斯尔(Bluntschli, 一比利时工人，文学家，工人运动活 Johann Caspar1808-1881)—瑞 动家，會受空想肚会主义的影响， 士法学家，反动派别的改治活动家， 第579買， —第230.237、249、370.387页. ,(Carnot,Lazare 布阿吉尔只尔，比埃尔(Boisguillebert, Nico1as1753一1823)一法国数学家 Pierre1646-1714)-法国樱许学 和物理学家，政治和軍事活动家，资产 家，重农半派的前踞，法因瓷产阶短古 阶极共和主义者；18世末法国资严 典政治經济学的劊始人。一第216 阶极革命时期傾向雅谷宾党人，1794年 其。 毒加热月9日的反草命政变。一—第 汉尼拔(Hannibal公元前钓247一183) 601頁， 一一杰出的迦太基的铣帅。一第174 ●●・卡得(Calde- 頁。 ron de la Barca,Pedro 1600-1681) 汉普敦，約输(Hampden,John1594一 一—一杰出的西班牙刷作家。一第529 1643)一17世紀英图资产阶极革命 耳。 的活动家，他反映了资产价极和養产阶 卡蒙斯，路易斯(Cam6es,Lni9約1524- 极化的贵族的利盘。一第216頁. 1580)一文艺复兴时期的葡德牙撑大 古利耶，保尔·路易(Courier,Pul 静人，—一第503瓦. Louis1772一1825)-法国器文学 卡利埃尔，摩里茨(Carri记re,Moriz 家和政靴家，瓷产阶额民主主义者。仙 1817一1895)一德国唯心主义哲学 反对法国黌族和致权派的反动势力， 家，美学孜授。一第387頁. 一第547覓。 卡培王糊一法国王朝(987一1328)。 弗兰克，奥古斯特·海尔曼(Francke, 一第153页. August Hermann 1663-1727)- 卡尔特西，烏斯(Cartesius).一一見笛卡 德阔种学家，哈留到儿院的翻始人。 ==========第729页========== 722 馬克思恩格斯全集 一第278其 边沉，利米(Bentham,Jeremy1748 弗朗斯瓦一世(Francois I1494一1547) 1832)一英国资产阶极杜会学家，功 一法国国王(1515一1547)。·一第 利主义理拾家，一一第233、271、291、 307、387頁， 478、482-484T. 弗萊里格拉特，斐迪南(Freiligrath, 兰蓝，西蒙·尼古拉·昻利(Linguet,. Ferdinand1810一1876)一德国特 Simon Nicolas Henri 1736-1794) 人，开始活动时是浪漫主义者，后来成 一法律师，改路家，历史学家和径 为革命静人，1848一1849年是新莱菌 济学家，盈批判五农学派现掄。一第 报"知4之一，共产主义者同盟盟員，50 217其。 年代脫离革命斗争。一一第677一679、 兰克，列奥波特(Ranke,Leopold1795一 681瓦. 1836)一一德国历史学家，反动分子，普 弗里德里希-威廉四世(Friedrich-W- 叠士容克地主的思椒家。一一第342 helm IV1795-1881)—-音0土国 買a 王(1840-1861)。-一第379、391、 圣西門，昂利(Saint-Simon,Henri1760 392、422頁. 一1825)一僚大的法宾想肚会主义 卢校，让·雅克(Rousseau,Jean Jacques 者。—-第547、559、561.563、580、582 1712一1778)一杰出的法国启蒙运动 一602頁。 者，民主主义者，小養产阶极的思根家。 圣茹斯特，路易·安都昂(Saint-Just,, -第385、469、620、621耳。 Louis Antoine1767一1794)一-18世 卢格，阿尔需德(Ruge,Arnold1802一 記末法国资产阶极革命的卓越活动家， 1880)一镀国政输家，青年黑格尔分 雅各宾党人的柏之一。—第192一 子，资产阶极激选分子，1886年以后成 194.270、390頁， 为民族自由主义者。一一第90、132、 (Jean Paul)約輪・保尔 262、275其。 弗里德里希·李希特尔(Johann Pau 卢克莱燧，梯特·卡碧斯(Lucretius,. Friedrich Richter1763一1825)的笔 Titus Carus公元前韵99-一約55)一一 名，德国小炎产阶极刺作家。—第 杰出的罗馬哲学家和特人，唯物主义 143、214買。 者，无钟粉者。一第143、147苴。皮特曼，海你曼(Piittmann,Hermann 六 画 1811一1894)一德国激进的诗人和花 亚历1大大帝（及元前366一323）一古 者，40年代中“闻正的社会主义”的代 代卓越的战略家和国素活动家。 表人物之一。一第540、666-660、 第61、409頁。 663、682一681、688-692頁， 亚里士多德(Aristoteles公元前384一 瓦茨，钓输(WVatts.,john1818一1887) 322)一古代的障大思想家，在哲学上 一英团宾想社会主义者，厥文的門 摇摆于唯物主义与唯心主义之間：奴录 生；后来成为養产阶极自由主义者。 主阶极的思想家。一一第14-144、 一第231,542頁。 146、148,149、543、606頁。 ==========第730页========== 名 累 引 723 米拉波，奥韩茶·加布里埃尔Mirabeau, 伊壁鸿叠(Epikouros公元前钓341一約 Honore Gabriel 1749-1791)-18 270)一杰出的古希胜世物主义哲学 世起末法国瓷产阶额革命的卓越活动 家，无神途者，一第144、146,147其。 家，大资产阶短和资产价极化贵族的利 西尼耳，勑懾·或康(Senior,Nassau 苍的代表者。一一第623頁。 Wi11iam1790-1864)英国庸俗 米希勒，卡尔·路德椎希(Michelet,.Karl 锂济学家，工人运动的凶盛敌人， Ludwig1801一1893)德国唯心主 第417頁， 义哲学家，黑格尔派，柏林大学教授。 西度土，艾曼钲尔·钓瑟夫(Sieyes 一第120、197、198頁。 Emmanuel-Joseph 1748-1836) 安内克，弗里德里希(Anneke,Fried- 法国肿浦，18世記宋法图资产阶极革命 rich1818一1872)一一普》土的隐兵軍 活动家，大资产阶极的代袁人物。 官；1846年被草除罩职，共产主义者同 第616、622頁。 盟料偷支部的成員，曾参加1848一1849 西斯袋第，让·沙尔·列奥奶尔·西蒙· 年革命和美国内战。—一第651、683 (Sismondi,Jean Charles Leonard 瓦。 Simonde de173一1842)—瑞士 安几丹，巴特尔米·普罗斯比尔(Enfan 挤学家，批醉资本主义的小箕产阶极批 tin,Barthelemy Prosper 1796-1864) 評家，—第75、220、603頁. 一一法国密想肚会主义者，圣西門亲信 西吉兹装特(Sigismund1361一1437) 門徒之一，同巴札尔一越颜导圣西門学 一德国是帝(1411一1437)。一一第 派。一一第175、592、600、602瓦。 307具。 吉农（伊塞夫里人）(Zenon Isauricos約 艾金，钓输(Aiin,John1747一1822) 430一491)一拜占庭盘帝(474一 一英图医师，历史学家和微进的政骗 491)。一第222頁. 家。一第6頁. 毕含，菲力浦(Buchez,Philippe1798一 ・路(Ewald, Johann 1865)一法国政治活动家和历史学 Ludwig1747一1822)一缠国钟学家 家，资产阶额共和主义者，基督数杜会 和道德論者。一第121瓦. 主义的思想家之一。一第249-251 艾希置恩，約翰·阿尔勃菜希特·帅里德 。 里希(Eichhorn,Johann Albrecht 伊登，弗图缝里克·摩尔镇(Eden, Fried山ich1779一1856)一普费士国 Frederic Morton 1766--1809)- 家活动家，险任普零士宗激事务、敢育、 英国资产阶极摇济学家，亚当·斯密的 医务大臣(1840一1848).—第428 学生。一第241瓦。 耳。 伊本-西拿，阿卜-阿利(bn-Sina,Abu 克，古・尔(Ewerbeck, Ai拉丁文拼苷阿雜森糖Avicena,約 August Hermann 1816-1860) 980一1037)一一中世起著名的哲学家， 德国医生文学家，正义同盟巴黎粗辙 学者，医生和萨人，他是塔吉克人。一 的创导者，后共产主义者同盟盟員， 第175耳 1850年艰盟。一第687頁。 ==========第731页========== 724 禺克思恩格斯金巢 艾德門惑，托馬斯·娄(Edmonds, 法国作家，启装运动者，18世无末资产 Thomas Rowe1803一1889)一英国 阶极革命时期傾向吉倫特派。一第 輕济学家，宾想社会主义者，：利用李 217頁。 嘉图的理险得田肚会主义的結输。一 达尔让松，黑尔克·勒奈(d'Argenson, 第542頁， Marc Rene1771一1842)法国政 休膜，大卫(ume,David1711一1776) 拾活动家，會参加18世記末法国资产 一英国哲学家，主恩唯心主义者，不 阶极苹命、复辟时期和七月王朗时期法 可知脸者，资产阶毅历史学家和經济学 国共和政体运动，触是巴貝夫主义者。 家。二第83頁， 一第601直. 休罗阿(Churoa)一见罗豪，奥古斯 考尔巴赫，威廉(Kaulbach,Wilhelm 特·路德希。 1805一1874)一德回闽家—一第88 列奥钠多·达·芬奇(Leonardo da 耳。 Vinci1452-1519)一僚大的意大利 齐林林斯基，弗兰茨(Zychlinski,Frnz 艺术家，艾艺复兴时期的博学多子的学 1818-1900)一一普叠士軍官，背年黑 者和工程师。一第459頁， 格尔分子，以旋里加的名字为布·鲍或 列让・仁(Lerminier, 尔的定期刊物撰稿。一一第116、120、 Jean Louis Eugene 1803-1857)- 121、157、159-164、171,184、207 法国法学家，自由派的政脆家，从30年 210、246、264、301-304、311.322、334、 代末开始成为保守主义者。一第77 361、397、399、424、428、449、464一466、 其， 528其。 托勒密(Ptolemaeus)一一埃及王期（公元前305一30)。—一第174瓦。 七 画 乔治·桑(George Sand1804一1876) 且林，亚历山大(Baring,Alexander —一著名的法国女作家，著有长篇肚会 1774一1848)一偷数的銀行把理 小說多种，波漫主义的民主派代浅人 一—第646頁 物。一第194買. 且克，卡尔(Beck,Karl1817一1879) 迈斯钠，可尔弗勒德(Mci0ner,Alfred 一德国小资产阶极詩人，在40年代 1822一1885)一独国民主派作家，在 中叶是“度正的肚会主义的代表。一 40年代中叶是"冥正的肚会主义”诗人 第668、675耳。 的代表，后为自由主义者。一第68一 貝克尔，奥古斯特(Becker,August1814 677度. 一1871)一链国政翰家，在40年代是 迈耶尔，尤利島斯(Meyer,Julius死于 瑞士魏特林泯丽釉之一。一第370、 187年)一威斯特伐里亚的企业主 387、629-31,636、637頁， 和政萄家，40年代中叶是算正的社会 月塞耳，弗里德里希·或康(Bessel,Prie 主义者”。一一第642耳， drich Wilhelm1784一1846)一德 迈尔西埃，路易·寒巴斯提安(Mercier, 国著名的天文学家。一第459耳。 Louis Sebasteinne 1740-1814)- 且尔蒂埃·让·加布里埃尔(Peltier, ==========第732页========== 名案 I 725 Jean Gabriel豹1765-1825)一法 家和政論家。-一第174其。 国保皇党的政输家。一第193其。 杜稀瓦孤，沙尔(Dunoyer,.Charles1786 克勒尔，路德椎希(Kohler,Ludwig 一186)—一法国清俗的經济学家和資 1810一1862)一一德国作家，在40年代 产阶毅政治活动家。一一第524直. 中叶是“慎正的社会主义者”。一第 杜尔哥，安・伯尔・雅克(Turgot, 684其。 Anne Robert Jacques 1727-1781) 克尔钠，蒸奥多尔(K6rner,Theodor 一法国經济学家和国家活动家；重农 1791一1813)一独国漠漫派转人和刚 学派的最大代表人物，财政总静綏 作家，在反对章波命的解放战爭中括 (1774一1776)，代表资产阶极的利益。 睡。一第278直. -第609、620—622頁， 克利盖，海尔最(Kriege,Hermann 邦档罗蒂，那力浦(Buonarroti,Filippo 1820一1850)一德国记者，“正的肚 1761一1837)—一意大利革命家，18世 会主义”的代表人物，40年代后华期在 杞末至19世記初法国革命运动的卓越 钮钓丽导德国“饵正的社会主义者”第 活动家：空想共产主义者，巴且夫的战 团。一第642,644其. 友，钰的“为平等而密牒”→书(1828)使 克甜袋(Krus)一吕底亚的良帝（公 工人革命运动中新恢复了巴其夫的 元前560一546)。一一第409其。 恋統。一第601耳。 克雷T門(Clemens Alexandrinus,Titus 谷弦科夫，卡尔(Gut2kow,Kart1811 Flaviu8钓150一215)一基橙数神学 一1878)一德因作家，“青年德意志” 家，唯心主义哲学家。一第147頁。 文学团体的代浅人物之一，1838一1842 克馬棘尔弗里里希・成(Krum- 年間为·德意志电航”杂志解棋。一第 macher,Friedrich Withelm 1796- 653其。 1868)一德国傅数土，加尔文教派收 李嘉图，大卫(Ricardo,David1772一 师，烏培河谷的皮诚派首丽。一第 1823)—一英国婴济学家，查产阶毅古 262頁， 典政治趣济学最開名的代表人物之一。 克洛普什托克，弗里總里希·哥特利勃 一第471頁 (Klopstock,Friedrich Gottlieb 1724 李奇尼品斯（甄尤斯·李奇尼扁斯·斯托 一1803)一德国特人，熊国资产阶被 )(Licinius,Gaius Licinius Stolo) 自装运动初期的代表人物之一一 一公元前4世紀上牛叶的罗禺国家 第321、356其 活动家，护民官，會和塞克斯蒂島斯共 杜沙特尔，沙尔(Duchatel,Charles1803 同制们了保护平民利盆的费律。一一第 一1867)一法国反动的国家活动家， 27耳。 内务大(1839,1840一1848年2月)， 车利克斯，海尔曼·弗里德里希·戚廉 馬尔殊斯主义者。一第416耳。 (Hinriche,Hermann Friedrich 杜市尔瑞·德·奥兰，普罗斯比尔 Wilhem1734一1861)一一悠国哲学数 (Duvergier de Hauranne,Prosper 授，黑格尔右派分子。-一第113、387 1798-1881)一法回自由派国治活动 瓦。 ==========第733页========== 726 馬克思恩格斯全巢 伯利克里(Perikles公元前钓493一429) 伊本-两拿(Al Hussein,Abu Ali Ben 一雅其的国家活动家，巩固了奴来主 Abdallah Ibn Sina)一克伊本-西 民主制度。一第142耳。 拿，阿卜一阿利。 孕赫，茹尔（尤利扁斯）(Faucher,Jules 阿布德-艾尔-喀德(Abdo el Kader1808 ·1820+1878)一德国政治家，青年黑 一1883)一1832一1847年阿尔及利亚 格尔分子：德国自由置易的拥护者之 民族解放斗年的假袖。一一第175頁。 一。一第111其. 何尔宁，蓓蒂(Arnim,Bettina1785一 麦克庫洛赫，钓输·雷姆瘦(MacC- 1859)一浪漫派的德国女作家，在40 loch,John Ramsay 1789-1864) 年代有自由主义思想。一第387頁。 英国资产阶毅趣济学家，府俗政治經济 阿拉戈，多米尼克·弗朗斯瓦(Arago, 学的代表人物。一第423頁。 Dominique Francois 1786-1853) 呂宁，奥托(Liining,Otto1818一1888) 一一法因著名天文学家，物理学家和数 一一德国医生和政論家，在40年代中 学家；瓷产阶毅政治活动家。一第 期是"度正的社会主义”的代表人物： 159、459其。 1866年后是民族自由主义者。一第 倫，斯(Arndt,Ernst 641一644,647、648、651、652： oritz1769一18跳0)一德国作家，历 努加雷，比埃尔·让·巴希斯特Noug 史学家，語智学家，母积极势加德国人 aret,Pierre Jean Baptiste 1742 民反对拿破侖統治的解放战爭，仍未摆 1823)一法国文学家和历史学家， 晚民族主义的束幕！主最君主立宪。 一-第193覓， 一一第407宜. 劳埃德，瘦米尔·琼斯(Loyd,Samuel 阿斯通，路易莎(Aston,Luise1814一 Jones1796一1883)一英国银行家， 1871)一小资产阶短民主派的德国女 李嘉图派锂济学家。一一第646頁， 作家。一第683頁。 芝话（基齐昂的）(Zenon of Citium公元 阿列克西斯，锥利巴尔德(Al©xis,Wii- 前钓336-一264)—古希雎哲学家，斯 brd)-一见恩林，威廉。 多葛派的热基者。一第144頁。 拉伯佃，弗朗斯瓦(Rabelais,.Francois 享利八世(Heinrich VIII1491一1547) 豹1494一1553)一-文艺复兴时代法 一英国国王(1509一1547)。-第 国最出名的人道主义作家。一第209 63耳。 耳。 享利七十二世·罗伊斯罗宾斯坦艾且 拉周丁，阿尔丰斯(Lamartine,Alphonse 斯道弗(Heinrich LXXII Reup-Lo 1790一1869)一法国勝人，历史学家， benstein-Ebersdorf 1797-1853)- 政治活动家，40年代为自由派，温和的 德意志-小邦弟系罗伊斯的大公(1822 瓷产阶极共和派袖之·，1848年任 -1848)。 第304頁。 外交部长，是临时政府实际上的首胸。 八 画 —第616覓 拉梅鼢，费里西德(Lamennais,Felicite 阿尔一胡森，阿卜一阿利一卡阿勒达拉赫 1782一1854)一法国神甫，政家，基 ==========第734页========== 人 名萦 引 727 督教社会主义的恩想家之一。一一第 179+-1851)一一法闲財政家和政論 633、634頁。 家，圣西門的亲宿門徒，圣西門学派的 拉姿尔·桑形(Raffaello Santi1483一 算基人和阴导人之→。一一第582、590 1520)一一父艺复兴时代意大利的做大 頁。 现实主义画家。一一第458一459頁. 罗伯斯比尔，禺克西米利安(Rohes-一 拉斐德，瑪丽·約愆夫·保尔（工afa- pierre,Maximilien 1758-1794) yette,Marie Joseph Paul 1757-1834) 18世記末法国養产阶极革命的杰出活 一法国将軍，18世紀末法画资产阶 动家，雅各宾党人的阳袖，苹命改府的 极革命倒期的大瓷产阶额的頜袖之一。 首脑(1793-1794).一第192一194、 一第217耳。 270、278、390其。 拉半泰，奥古斯特(Lafontaine,August 舍伐利埃，米歇米(Chevalier,Michel 1758一1831)一德国小瓷产阶毅波漫 180B一1879)—一法国工程师，經济学 涨作家，伤感深的代表人物。—一第 家和政脆家，30年代为圣西門主义者， 676頁。 后来成为瓷产阶极自由假易跪者。一 拉・沃古，保尔・弗期斯瓦(La Vau 第344、452、594、602頁。 guyon,Paul Francois 1746-1828) 舍尔比利埃，安都品·埃利泽(Chcr一 一公解，法国外交家，陆荷兰和西斑 buliez,Antoine Elisee 1797-1869) 牙的大使。一第583買。 瑞士經济学家，西斯装第的信徒， 罗兰，瑪农·雅螂(Roland,Manon 仙把西斯装第的理腕和李嘉图的理跪 Jeanne1754-1793)-法国女作家， 的要裘桔合在一起。一一第74直。 18世冠末法国瓷产阶极革命的活动家， 苏，欧仁(Sue,Eugene1804-1857) 吉倫特党負。一第193頁。 法国家，著有一些小市民的伤破的社 罗豪，奥古斯转·路簿犍希(Rochau, 会小說。一第80其。 August Ludwig 1810-1873) 苏格拉底(Sokrates公元前韵469一钓 名是休罗阿，慈国自由迟政胎家和历史 399)一古希腊准心主义哲学家，奴 学家。一一第604其。 主度族的思想家。-一第142、143、154、 罗霍夫，弗里德里希艾伯哈特(Rochow, 163页， Friedrich Eberhard 1734-1805)- 芬克，路德維希(Vincke,Friedrich1774 德国教育家，雪拾青年人写了一些陈腐 二1844)一一普魯土的国家活动家。 的道德脱教的节藉。一一第676其。 一第408苴. 罗歌尔，弗里德里希(Rohmer,Friedrich 孟德斯橹，沙尔(Montesquieu,.Charles 1814一1856)一一總国唯心主义哲学 1689一1755)一法面在产阶毅肚会学 家。-一第635頁。 家，整济学家和作家，18世纪产阶极 罗泰克，卡尔(Rotteck,Karl1775 启蒙运动的代表人物，君主立宪制的理 1840)一德国養产阶极历史学家利和政 输家。一第322,616、620頁。 治活动家，自由党人。一第409頁， 欧文，罗伯特(Owen,Robert1771一 罗德里格，夹偷德(Rodrigues,Olinde 158)一一僚大的英国空想社会主义 ==========第735页========== 728 馬克恩恩格斯轻绡 者。—第4、236、458.542、543瓦. 一第685、686耳。 珠吉尔（普卜利篇斯·味吉尔·馬洛） 施钓克，弗里德里希Schnake,Friedrich) (Publius Vergilius Maro公元前70- 一一德国新阳记者，在40年代中期是 19)一杰出的罗馬诗人。一一第496 ·慎正的肚会主义者”。一第643、651 其。 一656、660、664其。 英諾森世(Innoce8ntiu3III钓1161一 缶特劳斯，大卫·弗里德里希(Srau心， 1218)一罗馬数盘(1198-1216)。 David Friedrich 1808-1874) 一第192買 国智学家和政命家，青年黑格搭尔派的著 :林耐，卡尔(Linné，Carl1707-1778) 名人物之一；186年后成为民熊自由 一杰出的瑞典自然科学家，植物和动 主义者。一第19、21、189頁， 物分类法的创立者。一第543買。 格・(Schlegel, 九 画 August Wilhelm 1767-1845)-德国詩人，弱源家和文学史家，反动的 焰见加(Sz阳lg)一見齐赫林斯基，弗兰 浪漫主义的代表人物之一。一第475 茨 其。 施带，发克斯(Stirner,Max180g一 施洛摆尔，弗里德里希·克里斯托夫 1856)一卡斯巴尔·施米特的笔名。 (Schlosser,Friedrich Christoph 锦国哲学家，背年黑格尔分子，资产阶 1776一1861)一德国资产阶极历史学 极个人主义和无玫府主义的思想家之 家，自由党人。一一第387買 -。—第11、13、21、22、45、47、55、80、 施日塞尔(Schliissel,,G)一“紫罗兰 85、89-91、9397、101-103、112一 杂志的矧醒和发行人。—第665頁。 532,546、,551、672,681其。 施书尔特菜因，暮道夫(Schwerdtlein, 施泰因，卡尔(Stein,Krl1757一1831) Rudolf)一一镜国特人，"值正的社会主 一一男解，普叠士国素活动家，在1804 义者”。—第688-690頁。 一1808年他历任許多高极职务，裁加 尼，・朱利(Harney,George 了进行旨在巩固普士国家的不彻底 Julian1817一1897)一一英国工人远动 的许产阶极政革。一一第408頁。 的卓越活动家，宪章派左深假袖之一 施泰因，罗侖袋(Stein,Lorenz1815一 ·北极星报”的，同馬克思、恩格斯 1890)一德国法律家，国家学家，普穆 有联系。—一第542耳。 士政府的密裸。一第230、536、581一 哈尔姆，弗里德里希(Ham,Friedrich 597、599一605、627、634頁. 1806一1871)一爽地利浪漫颜作家， 施秦因曼，弗里德罪希·阿尔储德(Stein- 反映了自由費族的情指。一一第33 mann,Friedrich Arnold 1801- 耳。 1875)一德国政論家，文学家。 哈特经，里获(Hartmann,Moriz 第G53苴。 1821一1872)-一夷地利作家，40年代 旋书泽，瑟夫(Schweitzer,Jo5eph) 中期是“风正的肚会主义者”。一第 一德国詩人，“算正的社会主义者”。 667,668耳。 ==========第736页========== 名 累 引 729 哈芙費尔特伯银夫人，累菲短(Hatzfeldt,. 威尊，約翰(Wade,john1788一1875) Sophia1805一1881)一一拉靂尔的明 一一英国政論家，輕济学家和历史学 友和拥护者。一第683瓦。 家。一第220其。 在理大帝(Charles the Great豹T42一 筷厘做克，乔治·杰科布(Holyoake, 814)一法国国王(768一800)和皇帝 George Jacob1817-1906)-英国 (800一814)。—第83、241、586頁. 政确家，合作运动的活动家，改良主义 查理十世(Charles X1757一1836)一法 者，在30一40年代佰向于敬文主义者 国国王(1824一1830)。一第358直。 和宪章派。一第542顶。 洛克，韵输(Locke,John1632一1704) 十 一著名的英国二元輪哲学家，感批瀚 画 者，资产阶毅济学家。一第479、 让・保(Marat, Jean Paul1743 481-483,618.619頁。 一1793)一法国政論家，18世紀末法 科月特，或康(Cobbet比，William1762- 资产阶极革命的出色活动家，雅各宾 1835)一英国政治活动家和政验家， 党人的1烛之。一一第217頁。 小箕产阶殺激进主义的卓越代表人物， 馬克思，卡尔(Marx,Krl1818一1883) 为争取英国政治制度民主化而斗争。 一（傅花材料）。一第38、94、103一 一第547其。 114.216、229、232、281、275、567、841、 科布頤，理查(Cobden,Richard1804一 644耳。 1865)一英国厂主，瓷产阶毅政治活 馬布利，加布里块尔(Mably;Gabriel 动家，自由置易翰者，反谷物法司盟的 1709一1785)一草越的法国肚会学 发起人之一。一第524其。 家，想平均共产主义的代技人物。 勒朗，路易(Blane,Loui81811-1882) —第217、620其 一法因小養产阶极社会主义者，历史 馬特伊，魯道夫(Matthai,Rudolph)一 学家，1848一1849年革命的活动家，朵 德国政論家，氨正的肚会主义者”。 瑕同汽产阶极安协的立锡。一第215、 一第555-572頁. 387、579、582、601頁. ,・特(Malthus 拜尔・尔(Bayrhof- Thomas Robert1768-1834)一一英 fer,Karl Theodor 1812-1888)- 国收师，反动的摇济学家，瓷产阶极化 德国黑格尔派哲学家。一第198瓦。 的地主贵族的思想家，賽本主义制度的 钓越夫二世(Jo3ephIⅡ1741-1790)一 僻护人，宜傅仇视人类的人口脆。一 德国盘帝(1765-1790)。一第668其。 第416頁。 拍拉图(Pato公元前約427一豹347) 黑基雅弗利，尼古洛(Machiavelli,Nicola 一古希腊唯心主义哲学家，奴菜主贤 1469一152)一意大判政治思想家， 族的思想家。一第149直。 历史学家作家，资木主义关系产生时 品托，伊膝克(Pinto,.Isaac1715-1787) 期意大利街产阶毅的思想家之一。一一 一荷兰的大証券交易商，都济华家。 第368頁。 一第66、418页。 格律版，卡尔(Gri,Karl1817一1887) ==========第737页========== 730 馬克思恩格斯全集 一一德国小賽产阶极政路家，40年代 一第620、621、684月。 中期是“间正的肚会主义"的主要代鼓 席尔格斯，格奥尔格(Schirge3,Georg 人物之一。—第573一628、641、654 1811一1879)一一德国作家和政输家， 耳。 在40年代中期是“宜正的社会主义者”。 格娄弗诺，理查(Grosvenor,Richard 一第644、645頁。 1795一1869)一韦斯阴斯特姆士，英 倍尔西阿尼，芬尼(Persiani,,Fanny 国大地主，以富豪開名。—第46直. 1812一1867)一意大利的女歌唱家， 格采尔特，克利斯提安·菲尔希泰果特 一第517、518頁。 (Gellert,Christian Furchtogott 1715 泰勒，瓦特(Tyler,Wat死于1381年) 一1769)一德国作家，市民自蒙运动 一一1381年英国最大的一式农民起义 的代装人物。一第444耳。 的钢袖.—一第222瓦. 格见夫斯，府姆斯·皮尔朋特(Greaves, 蒸米托克利斯(Themistokles公元前钓 James Pierrepont 1777-1842) 525一豹460)一一古希腊四家活动家， 英国教育家，盘起草农业工人生产粗微 波希战伊时期的統帅，雅典激进民主资 方案。一第542瓦。 的代表人物。一—第409直。 格留哥里七世（希尔德布兰德）(Gregorio 庫伯，托思斯(Cooper,,Thoma31759一 VIⅡ(Hildebrand)钓1020-1085) 1840)一一美国学者和攻治活动家，资 一罗馬教监(1073一1085)。一一第 产阶极自装运动者：美国：产阶极政治 192耳. 粑济学的卓越代表人物。一第457、 尔，劳・安(Helvétius, 577直。 Claude Adrien 1715-1771)- 鼠尔受，格奥尔格(Kuhlmann,Georg 田的法国哲学家，机城难物主义的代表 生于1812年)一奥地利改府的密深， 人物，无神输者，法国的革命资产阶额 鼎子：自命是“预目者”，用宗数的司旬 的思想家之一。一第271、479、480一 对瑞土的德西貔特林派手工业者宣停 482月。 “算正的社会主义”的思椒。一一第438、 爱德华六世(Edward V11537,1553) 458、629一640月。 —英国国王(1547一1553)。-第 海，李利希(Heine,Heinrich1797- 222頁。 1856)一-件大的德国革命寺人。 恩克，钓输·弗兰获(Encke,Johann 第476、575、604、683覓， Franz1791一1865)一著名的德国天 海尔米希，尤利烏斯(Helmich,Julius) 父学家。一第459可。 一威或斯待伐里亚的出版家和书商， 恩格斯，那里德里希(Engels,,Friedrich “匠正的肚会主义者”。一第642瓦。 1820一1895)（傅记材料），第38、 柴尔德，钓瑟亚(Child,Josiah1630一 94、103-114、229、232、667、641、644 1699)一■-英肃商主义楹济学家，银 其。 行家，商人。一-第216頁， 席勒，弗里德里希(Schiller,Friedrich 配第，威廉(Petty,William1623一1687) 1759-1805)一律大的德国作家。 一一杰出的英国翘济学家和学等 ==========第738页========== 人 名 慕 1 731 英国资产阶数古典政治挺济学的站胆， 德，伊曼努尔(Kant,Immanuel1724一 一第216頁 1804)一一杰出的德国哲学家，18世8 案屜克勒斯(Sophocles公元前钓497一 末至19世纪初德国唯心主义的创始 約406)一杰出的古希腊剧作家，古 人。一第211-214頁， 典悲剧作者。一一第141其 康拉德·馮·推尔茨堡(Konrad von 埃克，卡・(Eck,Karl Gott- Wirzburg死于1287年)一一中世紀 1ieb生于1823年)一德回手工业者， 德园脖人，—一第528耳， 詩人，“闻正的社会主义者”。一一第 琉善(Lucianus钓120一钓180)一杰 584-585ǐ。 出的古希脂藏刺作家，无种静者。 埃尔克斯，泰奥多尔(Oelckers,Theodor 第148、204頁。 1816一1869)一德因民主主义作家。 莫尔，托思斯(More,Thomas1478一 —第536買。 1535)一一英国政治活动家，食任上院 都・(Jussieu,Antoine 酸长，人道主义作家，窑想共产主义的 Laurent1748-1836)一著名的法国 最早代表人物之一，“扁托绑”一书的作 被物学家.一第543頁。 者。—一第542日。 朗福德(Rumford)一見渴普逊，本杰 莫扎特，沃尔沸干格·亚馬多(Mozart, 明。 Wolfgang Amadeus 1756-1791)- 拿破俞第一·波拿巴(Napoleon I Bo- 律大的奥地利作曲家，一一第458其。 naparte 1769-1821)一法国总帝 盖斯钠，膝洛裳(GeBner,Salomon1730 (1804-1814种1815)。—第52、140、 一1788)一瑞士特人和艺术家，脱离 141.153,174,214、312、409、420、623 实际生活的田园詩的代浅人物。一第 耳。 676瓦. 十一画 梯也尔，阿道夫(Thiers,Adolphe1797 一1877)一法国资产阶极历史学家和 梅特袒，克雷門斯(Metternich,Clemens 因家活动家，量任总理(1836,1840)及 1773一1859)一公解，臭地利国家活 共和国总统(1871一1873)，居茶巴黎公 动家和外交家，曾任外交大臣(1809一 社起义者的制子手。一第649,650其。 1821)和首相(1821一1848)，狂热的反 蓝佐，弗朗斯瓦·比埃尔·吉約姆(Gu- 动分子，神圣同盟的粗被者之一。 zot,Francois Pierre Guillaume 1787 第358買. 一1874)-一法因资产阶额历史学家和 培尔，比埃尔(Bayle,.Pierre1647一 国家活动家，1840年至1848年間聞实际 1706)一法图怀疑論哲学家，宗教独 上操纵了法国的内政和外交，他所代技 断脸的批静者。—第92覓。 的是大金融资产阶毅的利签。—一第 掊根，弗当病斯(Bacon,Francis1561一 153、241、354,号9、616、647.648頁. 1626)一椎叠拉婚男解，杰出的英国 莎士比亚，威廉(Shakespeare,William 哲学家，英国难物主义的刚始人，自然 1564一1616)一惮大的英国作家。 料学家和历史学家。一第185,186其。 一第102,254其， ==========第739页========== 732 馬克恩恩格斯全枭 勒，比块尔(Leroux,Pierre1797 (General Tom Thumb)115 1871)一法国小養产阶殺政路家，空 覓。 想肚会主义者，基督教肚会主义的代表 博开，让(Bodin,Jean1530-1596)一 人物之一。一第256頁。 法国查产阶殺肚会学家，专制政体的思 勒瓦瑟尔，奈(Levasseur.,Rem61747 想家，—一第368頁。 一1834)一医生，18世纪末法国资产 博利钓，克劳德·弗朗斯瓦(Beaulieu, 阶极革命的活动家，雅各宾党人，著名 Claud Francois 1754-1827) 的法国革命回忆录的作者，一一第193、 国历史学家和政治家，保皇党人。一 601其， 第193頁。 第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius 博钠德，路易·加布里埃尔·昂勃停阿磁 3世杞)一一古希雕的哲学史家，古代哲 (Bonald,Louis Gabriel Ambroise 学家丛书的漏纂者。-一第143一146 1754一1840)一一子，法国玫治活动 瓦， 家和政瀚家，君主主义者，复肿时期的 笛卡儿，勒奈(Descartes,Ren毛1596一 舟族和致权主义反动派的思想家之一。 1650)杰出的法国二元論哲学家， 一一第400頁。 数学家和自然科学家。一第186直， ・(Bossuet, Jacques Benigne1627一1704)一一法国钟学作 十二画 家，教会活动家，天主数反动势力和专 断密，亚当(Smith,Adam1723一1790) 制政体的思想家。一一第620耳。 一芙国济学家，资产阶极古典政治 尼法齐烏斯(Bonifatius钓680一钓 經济学的最大代表人物之一。一第 755)一一中世早期的数会活动家，在 67、457,622頁。 日耳曼民族中傅数的罗馬数盘的傅数 斯宾斯，托馬斯(Spence,Thoma31750 师，后来成为主孜。一第278耳。 一1814)一英国空想肚会主义者，主 费奈选，雅科布(Venedey,Jakob1805一 張慶除土地私有制和建立农业社会主 1871)一貔国激进政論家和政治活动 义。——第542頁。 家，在1848一1849年革命后成为自由 斯宾话莎，巴要赫（别湟狄克特）(Spino~ 派。一第47瓦。 za,Baruch Benedictus 1632-1877) ・勃(Fichte, Johann 一杰出的荷兰唯物主义暂学家，无神 Gottlieb1762-1814)一德图哲学 龄者。一第92、102、194、368其。 家，主唯心主义者，18世紀末至19世 斯已达克(Spartakus死于公元前71年) 記初德国唯心主义的代表人物。 一罗周角斗士，公元前73一71年古 第92、102、297頁， 罗黑的一义大想模奴隶起义的頜袖。 要尔巴哈，路独桩希(Feuerbach,Ludwig —一第242其。 1804一187)一一馬克思以前德国最杰 斯特拉的，查理·合尔伍德(Stratton, H的唯物主义哲学家。一一第3一9、11、 Charles Sherwood 1838-1883)- 13、19、20、47-51、84、89-105、113一 美国著名的屐入，他的笔名是矮将軍” 116、132、136、142、152、170、210、259一 ==========第740页========== 人名 引 733 263、284、288.320、387、424、442、522、 用李嘉图的理骗来論证社会主义：政文 524、526、528、536、541、552、575、576、 的信徒。一一第542其。 580、606、627其， 黑林，威廉(H&ring,Wilhelm1793一 菲块魏，钓瑟夫(Fiéve,Joseph17B7一 1871)一一德国作家，笔名是雏利巴尔 1839)一法国反动作家和新阳记者。 ・列克斯(Willibald Alexis), —第400其。 暂写了許多历史小說，其中包括·巴 ,让・(Fulchiron,Jean 尼斯”，一第387頁， C1 laude1774一1859)-一法国大脊本 黑格尔，乔治·威液·弗里德里希(He~ 家和保守的改治活动家，金融贊族的利 gel,Georg Wilhelm Friedrich 1770 的积极糇护者。一一第646耳。 一1831)一锦国最大的哲学家，客烈 傅立叶，沙尔(Fourier,Charles1772一 唯心主义者，极柔面地发跟了唯心生义 1837)一体大的法国密想社会主义 的证法。一第16、19一22、31、44、 者。一第225、288、487、543、544、580、 46、55、92-96、101、102、110、113、120、 581、604一609、613、615.645、655頁。 122、130、132、137、141、142、148、152 浒芬多夫，饔米尔(Pufendorf,Samuel 154、156、158、162一163,167、170、175 1632一1694)一男很，德国学者，法学 一176、178、181一191,197-198,200- 家和历史学家，瓷产阶极的“自然法”理 202、207、210-211,215、221.227、259、 除的代表人物之一。一一第620耳。 261、268、276.285、298-300,305,311、 費，特利・拉(Pfeffel, 313.318、347一348、364、371、374,377、 Gottlieb Konrad1736-1809)—德 387一388、402、409、478、480、510,536、 国的寓言作家，一第339瓦。 540、543,558.568、577、578、580、605、 符卢塔克(Plutarchos約46一钓125)一一 607、626、627其。 古希腊作家，道德金者，唯心主义哲学 蒸布尼茨，哥特弗利德·或康(Leibniz, 家。—第147頁。 Gottfried Wilhelm 1646-1716)- 普罪斯特尔，豹翰·克利斯提安(Pfister, 你大的德国数学家，唯心主义哲学家。 Johann Christian 1772-1835) -第92、194、520直。 德可数会活动家，资产阶极历史学家。 泰☒哈特，理查(Reinhardt,Richard +一第266瓦。 1829一1898)—一德国持人，且侨居巴 潟普逊，本杰阴(Thompson,Benjamin 黎；海涅的极书。一—第688耳。 1753-1814)一一朗阳卷伯解(C0unt 提蒙（弗利翁特的）(Timon of Phlius of Rumford),美国出生的英国軍官， 公元前韵320一钓230)一一古希腊哲 目骏主义者，一度供职于巴伐利亚政 学家，怀疑输者。一第142、149其， 府。他曾举办役民习艺所，越草了一个 投感安・(Tiziano Vecellio 用康价代用品来煮淡而无妹的杂碎湖 1477一156？)一-文艺复奖时期的意大 的方案。一第261.305頁， 利杰出的现实主义艺术家，威尼斯画派 普逊，威骤(Thompson,William钓 的最著名的代装人物。一第459瓦， 1785一1833)—受尔兰經济学家，利 道尔锐，約输(Dalton,John1766一1844) ==========第741页========== 734 黑克思恩格斯柔集 一一杰出的英国化学家和物理学家，发 在酷侯方面反对起义农民和城市设民， 殷了化学中的原子除学說。一第146 —第147、154,183、184頁 瓦. 路易十六(Loui9XVT1754-1793) 賀雷西(Horatiu3,Quintus Flaccus公 法国画王(1774一1792)，18世紀末法 元前65一8)一一杰出的罗周游人。 国资产阶毅苹命时期被处死。一第 一第145其。 153瓦. 飢特，罗伯特(Kett,Robert死于1549 路德希-一世(Ludwig I178B-一1868) 年)一1549年英图数民唐义的图袖。 一巴伐利亚国王(1825一1848)。一 —一第222互. 第688瓦， (・)(Caesar, Caius 路特希尔德，登捌斯(Rothschild,James Julius公元前約100一44)一—著名的 1792一18跳8)-一巴黎路将希尔德银行 罗馬战路篆和国家活动家。一一第522 行长。—第409、646耳。 其。 路书・・古符萊，让・巴蒂斯特(Lou- 十三画 vet de Couvray,Jean-Baptiste 1760 一1797)一溢图作家，18世紀末法 奥比茨，泰奥多尔(Opitz,Theodor)- 国養产阶毅革命的活动家，吉偷特派。 德国骨年黑格尔派政跆家，一一第653、 一第193瓦。 ·685頁， 置博，路易(Reybaud,.Louis1799- 爽托，路易莎(0to,Luise1819一1895) 1879)一法国文学家，济学家，自由 一德国女作家，在40年代中期是"算 派政稀家，一一第582-一586、588、591、 正的肚会主义”的代表人物，后来成为 595一603、615、627頁. 资产阶极妇女运动的活动家。一第 雷姆佩尔，魯道夫(Rempel,Rudolf1815 666、667,685頁。 一1868)一德国企业家，在40年代中 奥托世(0h0I1815-1887)-一希腊 期是闻正的社会主义者”。一一第642 图王(1832-1862)。一第409頁， 页， 奥古斯特(Augustus,.Gajus Julius Caser 雷尼埃·殿杜尔且，伊波利特(Regnier Octavianu3公元前63年一公元14年) Destourbet,Hippolyte 1804-1832) 一罗禹显帝（公元前27年一公元14 法国作家和历史学家，笔名是M 年)。—一第49耳. R.一一第193貿。 奥康奈尔，丹尼尔(O'Connell,Daniel 塞万提斯·德·藤犍獠拉·米格尔 1775一1847)一爱尔兰律師和资产阶 (Cervantes de Saavedra,Miguel 154? 极政治活动家，民族解放运动右翼自由 一1616)一-像大的西班牙现实主义作 泯的0袖。一第278,325月. 家。一第260、264、265、303、304、 路德，馬】(Luther,Martin1483一 308.319、349、397,428、468、497、530 1546)一卓越的宗致敢革活动家，德 苴， 国新截（路德教）的酬始人，德国市民阶 葛德文，或康(Godwin,William1756- 毅思想家，在1525年农民战伊时期，站 1836)一英国小養产阶极作家和政論 ==========第742页========== 人 名 735 家，唯裙喻者，无政府主义的创始人之 者。一-第143.144瓦. 一。—第469、482頁。 蒙特，泰奥多尔(undt,Theodor1808 咸尔克，卡尔(Nauwerck,Karl1810一 一1861)一德画作家，·青年德意志” 1891)一一德国改粉家，督参加柏林青 女学团体的代表人物之一，后来为布果 年黑格尔派的“自由人”小粗。一一第 斯劳大学和柏林大学的文学和历史数 107、387頁。 投。—第573頁. 矮将軍(General Tom Thumb)一見 蒙基，阿芒·阿列克西斯Monteil, 斯特拉頓，查理·舍尔伍德。 Amans A1exis1769-1850)—法国 十四画 瓷产阶额历史学家。一一第241、396、651頁， 雒千绕，奥托(Wigand,Otto1795一 蒙茹阿，克利斯托夫(Montjoie,Chris-- 1870)一德西的出版家和书商，在莱 tophe1746-1816)一一法国保煜党政 比级开有书店，出版一些激进派作家的 跪家。一第193頁. 著作。一第116耳。 蒙格亚尔，吉約娜·奥諾萊(Mont- 稽尔特，格奥尔格(Weerth,Georg1822 gaillard,Guillaume Honore 1772- 一1856)一一德国无产阶极詩人和政路 185)—一法国天主致胂甫，历史学家。 家，共产主义者同盟盟员，1848-1849 -第193買. 年是“新莱茵报祸解之一馬克思和恩 福适，克劳德(Fauchet,Claude1744- 格斯的朋友。一一第683耳。 1793)-一法国天主教牌甫，18世纪末 粮多利亚(Victoria1819-1901)一英 法国资产阶极革命的活动家，傾向于吉 国女王(1837-1901)。-第643頁， 命特派。一第217耳。 !尔加尔德尔，弗朗斯瓦(Villegardelle, 蒲穆东，比埃尔·韵瑟夫(Proudhon, Francois1810一1856)—-法国政跪 Pier0 Joseph1809-1885)—一法国 家，傅立叶主义者，后求是空想共产主 政論家，小资产阶极的思想家，无致府 义者。一第624、825其。 主义的创始人之一。一第194、236、 赫斯，莫泽斯(He,Moses1812一1875) 247、387、408、421、422、441、496、579一 一一德国小養产阶毅敌给家，在40年 581、605、614626、627,635頁， 代中期为“区正的社会主义”的重要代 歌德，約输·沃尔弗干格(Gocthe, 表人物之一4一第90、112-114、 Johann Wolfgang 1749-1832)- 116、262、293,294、387、391、486、524、 大的德国作家和恩想家。一一第53頁， 551,552.576、580-582:608頁。 蓓蒂(Bettina)一見阿尔宁，蓓蒂哪。 赫舍尔，約输(Herschel,John1792一1871)一一著名的英国天文学家。 十五画 第459頁， ・夫(De Maistre, 赫拉克利特(Herakleitos公元前钓540 J08ph1753-1821)一一法国作家，君 一約480)一一古希骓杰出的哲学家， 主去义者，贤族和致权派反动势力的思 辯証法的羹基人之一，自发的唯物主义 想家之一，18世纪未法因资产阶极革命 ==========第743页========== 736 馬克思恩格斯全巢 的死敌。.第400頁。 分子，1866年后成为民族自由主义者。 德卡弦，埃利(Decaze5,E1ie1780一1850) 第387瓦， 一一公解，法国大商人，复辟时期的四家活动家，君主主义者，主地主与大 十六画 资产阶级相互协商。一第646頁。 夫曼・馮・法斯眾本，奥古斯特·享 继朗克，恩斯特(Dronke,Ent1822一 利希(Hoffmann von Fallersleben, 1891)一德国政粉家，最初是其正的 August Heinrich1798-1874)一德 社会主义者”，后来是共产主义者问盟 国资产阶毅詩人和语艾学家。一第 盟员和“新莱茵报”霸之一51848一 201耳. 1849年革命后流亡英国，后来放莱了政 绿布斯，托馬斯(Hobbes,Thomas1588 治活动。—一第679—681耳。 一1679)一杰出的英国皙学家，机械 德尔图良，图斯·娈普特米扁斯·弗 唯物主义的代表人物，他的社会政治纯 洛偷斯(Tertullianus,Quintus Sep 点具有鲜明的反民主的倾向。一第 timius Florens钓150一钓222)-一 368、377、479、481、483、558頁， 基仔教种学家，极嘴的反动分子，科学 布逐，乔舒阿(Hobson,Joshua)一 的凶恶数人。一二第174苴。 英国配者，宪算主义者。一第231、 德模克利特(Democritus公元前钓460 542頁。 一钓370)—一体大的古希腊唯物主义 霾尔巴赫，保尔·利(Holbach,Paul 哲学家，原子输的创始人之一。一第 Henry1723一1789)—一杰出的法国 145、146頁。 哲学家，机城唯物主义的代表人物，无 斯杜特德・特拉西安都晶·路易・ 神检者，法国节命查产阶极的思想家之 克劳德(Destutt de Tracy,Antoine ，—一第479一482真。 Louis C1 Haude1754-1836)-伯爵， 鲍威尔，布锘(Bauer,Buno1809一 法国清俗趣济学家，感党渝哲学家君 1882)一一德国唯心主义哲学家，股著 主立宪的拥护者。—第251、252、 名的青年黑格尔分子之一，资产阶轰激 255頁. 进分子，1866年后成为民族自由主义 摩尔根，豹输·敏转尔(Morgan,.John 者.—第11、1332、42、45-47、49、51、 Minter1782一1854)一英国作家，欧 78、88115、143、177、217、230、235、 文的信徒。一第542苴. 264、265,387,411、424、439、441、508、 壁萊里(Morelly18世祀)一法国空想 509.518,520,526、531、532、681其. 平均共产主义的杰出代表人物。 飽或尔，埃德加尔(B4uer,Edgar1820一 第624、625頁. 1886)一一德园政酚家，背年黑格尔分 知哈特，卡尔(Reichardt,Karl)一柏 子；布·鲍威尔的弟弟。一第87耳， 林的一个打书匠，“文学总汇报"的工作 诺付豪斯，古斯达夫·萊因哈雄(Neu 人月。一一第241、256其。 haus,Gustav Reinhard 1823-1892) 叠膝最，阿道夫(Rutenberg,Adolf1808 一德国詩人，在40年代中期傾向于 一1889)一慈回政盖家，背年黑格尔 ·翼正的社会主义”。一第686其。 ==========第744页========== 人 名 素 引 737 霹米希，弗里德里希·海尔曼(Semmig, 运动。一第601頁， Friedrich Hermann 1820--1897)- 十八画 德国作家，在40年代中期是“闻正的社会主义者”。一第539一555、660一 朗，让・田蒙・巴噶(Sarran,Jean 667、685页。 Raimond Pascal 1780-1844)-国保塞党政希家。一第400瓦。 十七画 膝斯威尔，在理(Southwel,Charles 林，弗・(Schelling, 1814一1860)一一英国空趣社会主义 Friedrich Wilhelm 1775-1854)- 者，欧女的門生。.一第542耳， 德国哲学家，18世纪末至19世起初德 德迈，钓瑟夫(Weydemeyer,Joseph 国唯心主义的代表人物，后来成为科学 1818一1866)-轴国和美国工人运动 的凶恶敌人，宗教的端力拥护者。一一一 的卓越活动家，在1846一1847年是·1 第137、210,580苴. 正的社会主义者”，在馬克思和恩格斯 翻尔，約翰(Scherr,Johann1817一 的影响下走上了科学共产主义的立場： 1886)一德国自由主义历史学家和作 他是共产主义者问盟盟員，臂菱加德国 家。一第684,685其。 1848一1849年革命和美国国内战爭，他 您勒，詹婚斯(Mil山，James1773一1836) 为馬克思主义在美国的傅摇贫定了基 一英国资产阶毅經脐学家和哲学家， 础。—第642、644一648、651、652、 李嘉图理的附俗化者：在哲学上是边 660耳， 沁的追随者。一第482、483耳， 魏特林，威廉(Weitling,Wilhelm18o8 穆罕默德-阿利(Mohammed Ali1769一 一1871)一一德国工人运动调芽时期的 1849)—一埃及执政者(1805一1849)， 卓越活动家，空想平均共产主义的趣验 实行过許多进步的改革。一一第174 家之一，他的业是载随。一第225、 耳。 542,543頁. 戴斯特，沙尔(Teste,Charles死于1848年)一法国空想共产主义者，巴月夫 M,R,一見留尼换·赋杜尔具，伊被 主义者，留盏加七月王朝时期共和政体 利特。 ==========第745页========== 738 期刊索引 = 画 Zeitschrif)一1832年在汉堡出版，1833一1836年在柏林出版。一第342 "人民报”(Le Populaire)一巴黎出 耳。 版。一第544頁。 “人昆呼声”杂志(Die Stimmedes 五 画 Vd0)—一巴黎出版。一第225、237 “立宪主义者报”(Le Constitutfonnel) 耳。 一一巴黎出版。一第649瓦 “人民論东报(4Der Volk-Tribunt)一 北德意志批郡，文学和座毯杂志"(Word 盘韵出版。—第644、655頁。 deutsche Blatter fiir Kritik,Literatur "人民手册(&Dies Buch gehort dem Volket) nd Unterhaltung)一一柏林出版，一 一一比留非尔德出板。一第642頁。 第91、302耳。 三 画 “生产者”杂志(Le Producteur)一已黎出版。一第598其 “工提”杂志(Dle Werkstatt◆)一汉堡 "白旗”(Le Drapeau blanch)一巴黎出 出版。一一第645頁 版。一一第400頁， “工場。工人自的劳动阶毅机关刊物” “平等途者。一个社会团体的杂志” (&L'Atelier,organe spicial de la classe (4L'Egalitalre,journal de l'organisa- laborieuse,redige par des ouriers exclu- tion sociales)—巴黎出版。一第 siuemen静小一已黎出版，一一第250頁. 225頁。 四 画 六 画 女学报"(Literatur-Zeitung心)-一見"文 “地球报”(g【eG1ob)一巴黎出版 学总汇报(Allgemeine L.iteratur-Ze- —第599、602瓦。 tungs)。 致革报”(sLa Riforme)一巴黎出版 文学总汇报"(Allgemeine Literatur-Zet- —第651耳. ng)一沙洛堡出板。一一第105、 农村日报”(Dorfzeltun)-爱北斐 107,113、241,301買。 特出版。一第656頁。 “公民手册”(eBirgerbuch)一見“德国公民手册"(Deut sche脑Biirgerbuch)。 七 画 历史政治”杂志(Historisch-politische “时代'(LEpoque)一一巴黎出板。 ==========第746页========== 期刊察引 739 第648。 niglich priotlegirte Berlinische Zeltungcon Staats-und gelehrten Sachen). 八 画 —第380、386、387、431其， 肚会明皱，排护无产阶极利盆和暖明当 “紫罗兰。无率的現代℉输小报”(sV- 前肚会关系的刊物”(Gesellschafts chen.Harmlose Blatter fuir die moder- spiegel.Organ zur Vertrelung der besits n肚Kii)-包岁出股，一第 losen Volksklassen und zur Beleuchtung 684一666、686頁。 der gesellschuftlichen Zustande der Ge- 或斯特伐里亚汽船"(4Das Westpho园ische narn)一爱北斐特出版。一第 Dampf6oo)-一1845-18M6年在比雷 648、652、655、656頁. 非尔德出版，1847一1848年在帕德波 社会枚育"(sL'Instruction sociale)-一 恩出版。-第89、109,642一645、649、 見“国民激育”杂志(Journal de1'n- 651瓦。 struction publigue)。 “国民数育”旅志(Journal d:I'nstruc- 十 画 tion publique)一—巴黎出版。，一第 “海盗恶魔”(Le Corsalre-Satan) 623頁. 巴黎出版。一一第649一651真 "{国民报(Le Natlonalt)一巴黎出版 “特利尔日报(4Trier'sche Zeltung)一 一一第649、651頁， 第665,682、683頁， ·国外消息。政治和文学杂志”(D Grenzboten.Zeltschrift fiir Politik und 十一画 Literatur)一巴黎H版一一第677 “莱茵肚会敢革年鉴”(ARheinische Jahr 頁， Biicher tur gesellschaftlichen Reform) "法兰西报(La Gazelte de France) 一1845年在达姆斯塔德出版，1816 巴黎出版。-一第400、401其。 年在只尔-排尤出版.一一第539、555、 “两大陆评豁"杂志(Reoue des deux Mon- 568,570、580、609、626、657、658、660、 d)—一巴黎出版，一第02瓦。 661、663其。 "知平民主日报(La Dimocratie pacifi- 萊毯现察家”(Rheinischer Beobachters) gue0)一巴黎出版，一第644、651 一科偷出板。一一第64移其。 頁， “莱茵改治、商业和工业日报”(4Rheinische Zeltung fiir Politik,Handel und 九 画 Gemerbe4)一科偷出版，一一第109耳。 “前进报”(Vortoarts.) 巴黎出版， “粗辙者"周羽(sL'0 nganisateur)-一巴 一一第624瓦. 黎出版，—一第582、598直。 “政治和文学辯鹊日报(Journal des Dibats politiques et littiraires)一巴 十二画 出版。一第647頁。 博爱月刊”(《a Fraterniti)一一巴黎 ·柏林政治和学术閭题王国特权报”(K6 H版。一一第36其。 ==========第747页========== 740 厨克思恩格斯全集 ·普叠土国家总汇报”(Allgemeine Preu Jahrbiicher fiir deutsche Wissenschaft Dische Zeitun)一柏林出板。一第 und Kunst)-第46.92、601頁， 679頁. “德国科学和艺术年鉴”(Deutsche Jahr- ·喧声报(tle Chari花ar)一巴黎出版。 biicher ftir Wissenschaft und Kunst) 一一第175、647頁。 莱此绸出版。一第46、109其，德国公民手册"(Deutsches Biirgerbuch) 十三画 一一1845年在达候斯塔德出版，1846 “新咒报”(s!a Presse)-一巴黎出版。 年在曼海姆出阪。一一第540、541、572、 一第648瓦， 575、576、580、581、626,661其。 “德法年鉴(4Deutsch-Frantosische Jahr- 十四画 ticher)一-巴黎出版，-一第38、216、 "隔斯报”(Vossische Zeitung)一見 223、229、281,275、387、609頁. “柏林政治和学术問蹈王国特权报”(aKoniglich prioilegirte Berlinische 十六画 Zeitung son Staats-und gelehrten Sa 臻克森腿因报*(Sach:lsche Vaterlands- chenb)。 B1er◆)-一一在德动斯道和莱比鹅出 “雛干德"季刊(Wigand's Vierteljahra 版。一一第387頁。 achr)一一莱此謁田版。-一第47、88、95、110、187頁。 二十一画 "莽输日报”(Dbal)一一見“政治和 十五画 文学治日报”(4Journal des Debats "德国料学和艺术哈雷年鉴”(Hallische politigues et litliralres). 7 ==========第748页========== 741 譯后記 本卷包括馬克思的“关于费尔巴哈的提綱”，馬克思和恩格斯合著的“德意志意藏形态”以及恩格斯的“具正的肚会主义者”。“关于费尔巴哈的提綱”會有人民出版社和苏联外国文书籍出版局出版的两种中譯文。在譯校过程中，我們参照这两种譯文，并根据德文和俄文重新做了校訂。收入本卷的“关于费尔巴哈的提糊”是經恩格斯于1888年修改过的，为了供藏者研究时参考，我們又将德国就一社会党中央馬克思列宁主义研究院的“馬克思恩格斯全集”德文版第3卷内所刊馬克思在1845年写的提糊本文翻译出米，附在后面。 “德意志意藏形态”中的“费尔巴哈”部分，在我国會有郭沫若同志的譯文，1938年由上海官行出版肚出版，书名为“德意志意融形态”。 馬克思和恩格斯用作书名的“德意志意識形态”一詞，原文是 Die deutsche Ideologie),这个嗣有其特殊的含义，它是指当时德国条件下出現的一种特殊的哲学思潮，它的代表是当时在政治經济上十分款弱并沉溺于幻想的德国脊产阶毅和小資产阶额的思想家。他們把意藏、.思想同客观物质世界，同政治經济关系割裂开来，认为人类的主要任务是摆股思想的統治，而不是消灭陈腐的肚会政治制度。Die deutsche Ideologiex釋为“德意志意藏形态”或 ==========第749页========== 742 馬克恩隧格斯全集 “德意志思想体系”都可以，但是前者較为通用，因此我們沿用了前 一种挥法。 “德意志意藏形态”是一部論战性的巨著，内容精深咳博，涉及閻題极广，同时这是馬克思和恩格斯的早期著作，文体艰深，翻爵起来十分困难，特别是在“圣麦克斯”这一部分，馬克思和，恩格斯为了进行批駁而引用麦克斯·施蒂納的“唯一者及其所有物”一书中的文句十分晦涩、用語怪誕，翻譯起来更加困难。本卷在膠校过程中，承蒙中国科学院哲学研究所楊一之同志帮助我例从德文校阳了“费尔巴哈”部分，北京大学郑昕、熊偉、芮沐、宗白华和洪漾等同志从德文桉閱了“圣麦克斯”部分，給譯女提了許多宝貲的意見，就向他們表示衷心的威谢。 本卷中几种括号的用法是：方括号[]内的話是俄文版編者根据馬克思和恩格斯的手稿所作的增补，六角括号〔〕内的中文和外文是譯者加的，尖括号《〉内的話和符号是馬克思和恩格斯在引用别人著作时所加的。 中共中央馬克思恩格斯列宁斯大林著作蝙譯局 ==========第750页========== VII 第三卷說明 馬克思恩格斯至集第三卷收集了馬克思在1845年春写的“关于费尔巴哈的提網”、馬克思主义的奥基人在1845一1846年間合写的巨著“德意志意藏形态”以及恩格斯在1847年1月至4月写的“宾正的肚会主义者”，它是“德意志意藏形态”的直接继籁。 第三卷所收集的著作是屬于科学共产主义形成时期的，这些著作在馬克思主义政党的哲学基础、理論基酣的形成过程中构成 一个重要阶段。它們是馬克思和恩格斯的第一批完全成熟的著作的直接璀备。 恩格斯后来在歆到这一时期他和馬克思所面临的任务时写道：“我們两人已經深深地卷入了政治运动；我們在知藏分子中間，尤其是在西德的知藏分子中間已經有了信徒，并且跟有粗镀的无产阶級建立了相当多的联系。我們有资任科学地論証我們的覌点，但同时我們必須使欧洲无产阶额首先使德国无产阶毅确信我們的覌点的正确。”(“馬克思恩格斯文选”两卷巢1955年英斯科中文版第2卷第342頁) 馬克思恩格斯的新的革命的世界覌在反对资产阶极和小登产阶殺的思想体系的斗年中形成起来，井为自己打开了通往工人群众的道路。馬克思和恩格斯在制定自己的唯物主义世界覌时，把批判的蜂芒首先指向黑格尔的客視唯心主义和青年黑格尔派的主 ==========第751页========== VIII 馬克思恩格斯全巢 覌唯心主义。馬克思和恩格斯在反对唯心主义的斗年中，捍卫了费尔巴哈唯物主义哲学的基本核心，同时也深刻地揭示了费尔巴哈唯物主义的不彻底性、局限性和形而上学性。馬克思和恩格斯在制定他們的新的世界观时，把辩法和唯物主义秸合为一个就 一的不可分割的整体，为新质的、辯証的唯物主义莫定了基酣。本卷的第一篇文章是馬克思的“关于费尔巴哈的提辋”。恩格斯在1888年設明这一提網的意义时写道：“它們作为包含有新世界观天才萌芽的第一个文件，是极其宝费的。”(“馬克思恩格斯文选”两卷集1955年莫斯科中文版第2卷第856頁) 在“关于费尔巴哈的提綱”中，馬克思揭露了费尔巴哈的唯物主义以及所有以前的唯物主义的根本缺点，即它們的消极直观的性质，对人的革命的、“实踐批判的”活动的意义不了解。喝克，思强丽指出革命的实暖活动在认藏和改造世界中的决定作用。在这一方面，具有特别重要意义的是第十一条：“哲学家們只是用不同的方式解釋世界，而間题在于改变世界。”（見本卷第6頁）在这一条中扼要地說明了馬克思主义哲学和包括馬克思以前的唯物主义在内的所有过去的哲学的根本区别，鲜明地表明了馬克思和思格斯所立的理論的能动的、改造的性质以及它同革命实践的不可分割的联系。 费尔巴哈抽象地、非历史地考绕人。馬克思和费尔巴哈相反，他提出了人的本质实际上“是一切肚会关系的总和”的原理（见本卷第5頁)。这样，馬克思就把唯物主义应用来理解人类社会了。用恩格斯的話来說，当馬克思在写“关于费尔巴哈的提綱”时，他已經在一些主要点上完成了他对历史唯物主义理論的发展。正如后来馬克思所回忆的那样，1845年春天，恩格斯来到了布魯塞 ==========第752页========== 第三卷脱明 尔，他們就决定共同制定自己的覌点，这一工作是通过对黑格尔以后的德国哲学的批判而完成的。馬克思和恩格斯这次合作的成果，就是“德意志意藏形态”这一巨著，但是他們未能把它发表。馬克思后来写道：“既然我們的主要目的一自己弄清問题一已經达到，我們也就情願把手稿交耠老鼠的牙齿去批判了。”(“馬克思恩格斯文选”两卷集1955年莫斯科中文版第1卷第32頁)“德意志意職形态”是一部思想内容非常丰富的著作。馬克思和恩格斯当时由于創立关于自然和肚会的发展規律的，正科学而完成的偉大革命变革，在这一著作中得到了鮮明的表現。在“德意志意藏形态”中，历史唯物主义的探討占着主要的地位。这一著作的第一章初次群尽地叙远了历史唯物主义的基本原理。 在“德意志意藏形态”中，.馬克思和恩格斯提出并論征了人們的社会存在决定人們的社会意藏的原理，并指出生产方式在人們的整个社会生活中的决定作用。在“德意志意藏形态”中，第一次闡逃了生产力和生产关系发展的最一般的客观規律；在这部著作中已經包含若社会經济形态这个常重要的概念，并对历史上相继更替的各經济形态的基本特点作了筋短的分析。但是馬克思和恩格斯所削立的理論的某些基本概念在“德意志意融形态”中还是用不太确切的术語来表达的，后来他們用比較确切表达了这些新概念的内容的另一些术语代替了这些术語。例如，生产关系这个概念在这里是用“交往方式”、“交往形式”、“交往关系”等术語来表达的；“所有制形式”这一术語实际上包含着肚会翘济形态这个概念。 馬克思和思格斯在分析社会发展的客覌規律时指出，敢治和 ==========第753页========== 思克思，恩格斯全集 思想的上层建筑，归根秸底是由历史发展的每一阶段上所存在的經济关系来决定的。在“德意志意識形态”中揚示了国家的作用，指出国家是济上占就治地位的阶毅的权力工具。馬克思和恩格斯指出，阶极斗争和革命是历史发展的动力。 馬克思主义关于无产阶毅的世界历史作用的最重要的原理，在“德意志意藏形态”中得到了比較群尽的科学論証。馬克思和恩格斯在这部著作中第一次提出了无产阶叙夺取政权的任务。“…每一个力图取得就治的阶毅，如果它的統治就像无产阶級的統治那样，預定要消灭整个旧的肚会形态和一切莸治，都必须首先夺取政权”（見本卷第38頁）在馬克思和恩格斯的这一原理中，已包含若他們的无产阶额专政学說的萌芽。馬克思和恩格斯在論証这一秸論之后，便概括地刚逃了无产阶毅革命的主要的經济的、政治的和思想的前提，指出了无产阶极革命和以前的一切革命的根本区别，这种区别首先在于：以前的一切革命都是用一种刻削形式来代替另一种剝刚形式，与此相反，无产阶极革命是要消灭一切刻削；无产阶毅革命归根到底是要消灭任何阶殺的就治以及消灭这些阶极本身。馬克思和恩格斯在揭示共产主义革命的偉大历史作用时雪道：“革命之所以必需，不仅是因为沒有任何其他的办法能推翻統治阶毅，而且还因为推翻就治阶級的那个阶毅，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的骯髒东西，才能建立肚会的新基础。”（見本卷第78頁） ,馬克思和恩格斯在“德意志意被形态”中揭示了城乡之聞的对立以及脑力劳劲和体力劳动之間的对立的产生和发展的原因，井指出这些对立将在通过无产阶毅革命来改造肚会的过程中被滑灭掉。 ==========第754页========== 第三卷肌明 XI 虽然馬克思和恩格斯在“德意志意藏形态”中沒有专門研究济关系，但是在这部著作中闡明了一系列馬克思主义改治經济学的极重要的基本原理。正如馬克思自已所写的那样，这一著作应骸“使群众具有和迄今为止的德国科学直接相反的政治經济学的,观点”（見“馬克思恩格斯全集”俄文第1版第25卷第18置）。 馬克思和恩格斯在制定辯証唯物主义和历史唯物主义时，不仅完成了哲学和历史观中的根本变革，而且用其正科学的研究方法武装了政治济学。 在“德意志意殲形态”中，表現了对經济規律和范酵的客观性质的明确理解。脊产阶級的怒济学家把賽产阶毅祉会的經济規律和范疇看作是永恒不变的，与賽产阶极經济学家相反，馬克思和恩格斯认为这些經济規律和范疇是受到历史限制的、哲时性的肚会关系在理論上的表现。“地租、利溜等这些私有財产的現实存在形式是与生产的一定阶段相适应的社会关系”（見本卷第255直）。馬克思和恩格斯第一次提出了肚会怒济形态这一对馬克思主义的政治經济学非常重要的概念。他們在“德意志意藏形态”中指出了在不同的历史发展阶段上，个人之間的相互关系“提据个人与劳动的材料、工具和产品的关系”（克本卷第25買）而如何不断地改变，指出了所有制的各种历史形式一按照馬克思和恩格斯当时所使用的术語，这就是部落所有制、古代所有制、封建所有制和賽产阶级所有制一一如何相互更替。克思和恩格斯拂示了这些所有制形式之間的差别，同时指出了社会发展的承额性，这种承被性表現在新的一代继承著先輩遺留下来的生产力。 馬克思和恩格斯指出，一定的生产关系(“交往形式”)的总和是在一定时期的生产力的基酬上产生的，它适合于生产力的性质， ==========第755页========== XII 思克思恩格斯全集 并构成生产力发展的条件，其后艾逐渐成为阻碍生产力进一步发展的桎梏，与生产力发生矛盾。解决这个矛盾的办法就是“已成为桎梏的旧的交往形式被适应于比較发达的生产力的…新的交往形式所代替”（见本卷第81貿）。馬克思和恩格斯指出，“一切历史冲突…都根源于生产力和交往形式之間的矛盾”（見本卷第83百)，而这个矛盾“每一次都不免要爆发为革命”（見本卷第83直）。可見，~在这里已經表明了馬克思和恩格斯所发现的生产关系必須适合于生产力的性质这一韶济規律的一些基本原理，这一規律在馬克思的“政治經济学批判”中获得了經典性的表速。 馬克思和恩格斯应用这一规律来分析查本主义。在說明脊本主义肚会时，他們把它看作是一种客覌上必然的同时也是历史上暫时的“交往形式”。馬克思和恩格斯証明，生产力发展到一定程度时，生产資料的私有制就会成为束縛生产力的桎梏，而这种桎梏将必然为共产主义革命所摧毁。这种革命将使生产关系适合于生产力的状况。 在“德意志意皲形态”中，描输了未来共产主义肚会的某些基本輪廓。馬克思和恩格斯认为这个肚会的特点是：在共产主义制度下，人們将自凳地利用客覌經济规律，从而有能力支配生产，支配交换，支配自己的肚会关系。只有在共产主义制度下，每一个人的才能和天脊才会得到充分的和全面的发展。 在“德意志意殲形态”中，包含着許多深刘的思想，这些思想对許多社会科学說来都有重大的意义。例如，在这里表逃了馬克思主义語言学的基本原理。馬克思和恩格斯在“德意志意蛾形态”中，揭示了語言的产生和发展同肚会物质生活、同人們的劳动过程的不可分割的联系。思克思和恩格斯在强调語善和人的思熊的 ==========第756页========== 第三卷舰明 虹t 不可分制的統一时，提出了“語言是思想的直接現实”（见本卷第525頁)，“語言是一种实踐的…现实的意職”（見本卷第34百）这 一非常重要的原理。 馬克思和思格斯在“德意志意藏形态”中批判了青年黑格尔派的关学观点，提出并論証了馬克思主义美学的許多基本原理，指出了艺术和艺术家的创作風格对于历史发展的每一具体阶段上的肚会經济生活和政治生活的依赖性。 馬克思和恩格斯說明了人的思雜、精神要求、兴趣、爱好和情赭的实质和作用，指出了它們的变化和发展的决定性原因在于社会的物质生活，从而莫定了馬克思主义的辯証唯物主义心理学的基酬。 在“德意志意識形态”中，馬克思主义理論的制定，是和对以前哲学思想、肚会政治思想和經济学思想的批判性分析不可分割地联系在一粗的。 馬克思和恩格斯对哲学史顧城所作的許多探尉，虽然很蔺短，但内容却很丰富，具有重大的意义。其中对古希腊的唯物主义哲学和稍后一些的思想家侧的观点作了重要的弈逃。在“德意志意藏形态”中还尖說地批判了資产阶殺肚会的形形色色的辯护人的哲学观点。 馬克思和恩格斯从辯証唯物主义和历史唯物主义的立場出发，批判地分析了法国和英国的空想的肚会主义和共产主义。在“德意志意觳形态”中，对英国和法国資产阶毅澉治經济学的历史作了一系列簡短的論递。 ·馬克思和恩格斯在“德意志意藏形态”中从他們所制定的新世界阴的基本原理出发，完成了他們在“神圣家族”中对青年黑格尔 ==========第757页========== V 馬克思恩格斯全集 分子鮑威尔的覌点所进行的批判。科学共产主义的莫基人揭露了无政府主义最早的思想家之一、青年黑格尔分子施蒂納的哲学观点、經济学覌点和肚会学覌点的小資产阶级的反动本质。馬克思和，恩格斯在批判鲍藏尔和施蒂钠时批判了整个青年黑格尔派的哲学以及黑格尔的哲学和一般唯心主义哲学。 在“德意志意藏形态”和恩格斯的論文“其正的肚会主义者”中，羯露了德国“具正的社会主义者”的小賽产阶额观点的反动本质。这些“宾正的肚会主义者”以“傅爱”这种市伯的成伤主义的說教，散布阶毅和平的思想。在革命前的德国，当人民的一切民主力量反对专制政体和封建关系的斗争日盆尖毁化，而无产阶极和资产阶級的矛盾愈来愈明显的时候，这种說教是特别有害和危險的。馬克思和恩格斯还批判了“其正的社会主义者”的民族主义，以及他們对其他民族的妄自拿大的态度。 馬克思和恩格斯在世时，仅仪发表了“德意志意藏形态”的第 二卷第四章。恩格斯去世后，“德意志意藏形态”的手稿落到了德国融会民主党的一些机会主义首領的手中。他們长期地把它束之高閣。我們現在所得到的这样桔构的全部著作，台由苏共中央馬克思列宁主义研究院于1932年用德文出版，随后于1983年父用俄文出版。 苏共中央黑克思列宁主义研究院 1 ==========第758页========== ==========第759页==========